Wspomniany uprzednio retoryczny charakter wielu współczesnych apokryfów przejawia się między innymi w strategii zestawiania, często na zasadzie kontrastu i w poetyce sprzeczności, komunika-tów kanonicznych oraz ich egzegez (a więc komunikakomunika-tów stojących w centrum systemu religii) z komunikatami wytwarzanymi na grun-cie innych podsystemów semiosfery, przede wszystkim – nauki.
Mieszanie języków czy kodów ujawniać ma tutaj taki a nie inny cha-rakter przekazu źródłowego i/lub systemu religii: treści kanoniczne są bądź zestawianie z innymi komunikatami, bądź przekładane na język będący transpozycją języka innego systemu (systemu nauki).
Bywają tym samym zarówno „obnażane” w swej rzekomej „absurdal-ności”, „nieprzystawalności” do współczesnych warunków kulturo-wych, czy w sprzeczności ze specyficznie pojmowanym „rozumem”, jak i „doceniane” z pewnych perspektyw metaracjonalistycznych lub w swojej „osobności”. Nierzadko przekodowania te stanowią narzę-dzie autotematyzacji samej strategii apokryfu, w końcu też – ukazu-ją napięcia, konflikty, ale i, czasem, mariaże między podsystemami
189
5.1. PogRAnICzA, PRzEPłyWy, TRAnSlACjE, PRzEkodoWAnIA...
semiosfery. Współczesne apokryfy często skonstruowane są wokół projektowanej na ich gruncie dychotomii „rozum–wiara”, problema-tyzując dalej właśnie wspomniane relacje między systemami „nauki”
i „religii” (przy czym zarówno wspomniane kategorie ratio i fides, jak i wskazane podsystemy semiosfery są każdorazowo re-konstruowane w danym komunikacie, a re-konstrukcja owa ma na ogół charakter właśnie retoryczny).
Nad wyraz często kody oferowane przez system nauki (a konkret-niej – przez różne tegoż podsystemu dalsze podsystemy) przyjmo-wane są jako bazowe, „własne” czy „prawidłowe”, a treści kanoniczne traktowane są zgodnie z sofizmatem rozszerzenia – manewr słomia-nej kukły sprawia, że elementy tekstu wyjściowego dobierane bywają wybiórczo lub są reinterpretowane czy transformowane tak, by łatwo poddawały się „atakom” retorycznym. Zarówno tekst kanoniczny, jak i, na innym poziomie ogólności, cały system religii traktowane są jako zbiory o ograniczonej liczbie elementów, stające się w tym kon-tekście „znakami samych siebie”, jak wskazywał na to Łotman. Choć zatem różnego typu przekodowania wraz z odniesieniami do „sys-temu nauki” i (różnie definiowanej) kategorii rozumu pojawiają się w rozmaicie zorientowanych apokryfach, to model ten silnie obec-ny jest przede wszystkim w apokryficznej tropice. Poczesne miejsce zajmuje tu strategia „przejmowania” komunikatów wytwarzanych na gruncie nauk historycznych, przy czym relacje między poszczególny-mi podsystemaposzczególny-mi seposzczególny-miosfery, dokumentowane i zarazem wytwarza-ne na gruncie analizowanych tekstów, są dość złożowytwarza-ne. Zaintereso-wanie nauki kanonem stanowi zatem tylko jedno z ogniw tych relacji.
Jak jednak wspomniano, przekodowania i przepływy obecne są we wszystkich praktycznie apokryficznych intertekstualnych modelach.
Uproszczony schemat wyglądałby następująco: tekst kanonicz-ny, będący źródłowym, centralnym komunikatem podsystemu reli-gii (określmy go jako T1), zostaje tymczasowo przejęty i natychmiast przekodowany w języku nauk historycznych, tak że powstaje liczna grupa nowych tekstów (nazwijmy je zbiorem T2). Teksty z grupy T2
190 ROZDZIAŁ 5. WSPÓŁCZESNE „NOWE EWANGELIE”...
przedostają się następnie do podsystemu religii, z tym zastrzeżeniem, że granica podsystemu funkcjonuje w stanie wysokiego pobudze-nia, a jej przepuszczalność jest mocno ograniczona, tak by, ujmując rzecz nieco metaforycznie, nie przedostawały się takie komunikaty, które mogłyby zachwiać jego równowagą. Podsystem ten, funkcjo-nując w kontekście całej semiosfery, nie może pozostać „obojętny”
na aktywność pozostałych obszarów, przejmuje jednak komunikaty (w tym przypadku z grupy T2) w taki sposób, by nie stanowiły zagro-żenia dla centralnej pozycji tekstu T1, lecz przeciwnie – wzmacnia-ły ją. Teksty te znowu zostają zatem przekodowane, w wyniku czego powstaje kolejna grupa komunikatów (T3), które w tymże podsyste-mie (religii) funkcjonują na niższym poziopodsyste-mie w hierarchii ważności (w stosunku do T1). W centrum tego podsystemu stoi zatem kanon jako tekst formacyjny, rozumiany jako pismo natchnione, w nara-stających wokół tegoż centrum kręgach sytuują się natomiast teksty nastawione głównie na realizację funkcji pragmatycznych, takie jak egzegezy, pisma teologiczne, dokumenty etc., i to tu właśnie usytu-owane zostają teksty z grupy T3. Funkcja pragmatyczna realizowana jest, w przypadku tekstów z grupy T3, na dwa sposoby – po pierwsze, podobnie jak inne teksty z tego obszaru, służą one komunikowaniu oficjalnych wykładni treści kanonicznych, objaśnianiu i wytwarzaniu języka dla projektowanej wspólnoty skupionej wokół T1 (funkcja po-średnika, o której wspomina J. Assmann w omówieniu triady tekst–
interpretator–odbiorca), po drugie zaś – tworzeniu sytuacji dialogu z osobnym podsystemem (historia) reprezentującym większy pod-system (naukę), który pretendować może do miana „konkurencyj-nego” (czyli, w pewnym sensie, służyć mogą „neutralizowaniu zagro-żeń”). Apokryfy realizujące model tropiki asymilują i przekodowują komunikat T1 oraz komunikaty z grupy T2 w celach głównie właśnie retorycznych, rzadko jednak zainteresowane są tekstami z grupy T3, przy czym asymilacja jest ograniczona, wybiórcza i każdorazowo, po przekodowaniu, ujawnia leżące u podstaw przekodowania i asymi-lacji wspomniane już założenie o istnieniu ograniczonej liczby
ele-191
5.1. PogRAnICzA, PRzEPłyWy, TRAnSlACjE, PRzEkodoWAnIA...
mentów systemu, z którego owe komunikaty pochodzą. Apokryfy realizujące model partycypacji z kolei „żerują” zarówno na tekstach z grupy T2, jak i komunikatach z grupy T3, dążąc do wykazania bądź możliwości mariażu systemów nauki i religii, bądź do uwypuklenia ich osobności, odmiennych funkcji w semiosferze, odmiennych re-jestrów odbioru, przy braku konieczności ich „konfrontacji”. Teksty wpisujące się w model transformacji również wykorzystują oba za-soby (choć częściej – z grupy T2), rzadziej jednak niż wspomniane apokryfy „tropiczne” i „partycypacyjne” wykorzystują schematy bi-narnych opozycji, przez co sięganie do wspomnianych źródeł służy w nich przede wszystkim za sposób „sankcjonowania” samej strate-gii apokryficzności, swobody (re)interpretacyjnej i możliwości uzu-pełniania, rewidowania czy transformowania kanonu (co ujawni się w pełni w dalszych analizach tego typu komunikatów).
Choć naszkicowane powyżej relacje są złożone (schemat jest oczywistym uproszczeniem i nie wyczerpuje tej złożoności) i sytuują się w kontekście długiego trwania, to w omawianych w dalszych czę-ściach książki apokryfach zauważyć można zainteresowanie głównie tak zwanymi trzema poszukiwaniami Jezusa historycznego oraz hi-storią mentalności (tu w wydaniu przede wszystkim Annalistów i ich kontynuatorów). Szczególnie widoczne są semiotyczne elementy i przekodowane na język literacki „gramatyki” czerpane z XIX-wiecz-nych Żywotów Jezusa Ernesta Renana i Davida-Friedricha Straus-sa. Wspomniane teksty (które zaliczają się do grupy T2) „przejmują”
tekst kanoniczny (T1), by przekodować go w języku (specyficznie ro-zumianych, zrelatywizowanych do konkretnych, złożonych kontek-stów kulturowych) „nauk historycznych” i tym samym „oczyścić go z osadu mitycznego”, po to, by wydobyć „Jezusa historycznego” – (tylko i wyłącznie) „człowieka swojej epoki”. Warto tu dodatkowo zauważyć, że teksty z grupy T2 przedostają się również do podsyste-mu popkultury, gdzie poddawane są pragmatycznie zorientowanym przekodowaniom, nastawionym niejednokrotnie na sensację, mocną reakcję użytkowników danej kultury (przez wytwarzanie rozmaitych
192 ROZDZIAŁ 5. WSPÓŁCZESNE „NOWE EWANGELIE”...
„teorii spiskowych” czy przekraczanie norm formowanych i transmi-towanych przez T1, T3 i „strażników kanonu”), które to „przetwo-rzenia” również aplikowane bywają w tekstach apokryficznych (choć dotyczy to raczej „popkulturowych przetworzeń” późniejszych od-kryć archeologicznych i dociekań historycznych związanych w dużej mierze z rękopisami z Qumran).
Retoryczny charakter asymilacji komunikatów z grupy T2 wiąże się z ich „racjonalistycznym charakterem”, uwypuklaniem rozdźwię-ku między systemami religii i nauki, a tym samym z dążeniem do
„obnażania przekłamań” zawartych w tekstach kanonicznych. Teksty T2 czerpią inspirację (czy też stanowią, w procesie długiego trwania, kontynuację pewnych tradycji myślowych) już z siedemnasto- czy osiemnastowiecznych przedstawień i interpretacji Jezusa jako mę-drca czy mistrza cnoty. Przedstawienia te zakwalifikować można jako komunikaty usytuowane na pograniczach podsystemów i ich trady-cji, splatały się w nich bowiem elementy filozoficzne, historiograficz-ne i polityczhistoriograficz-ne, a dalej przekodowywahistoriograficz-ne były ohistoriograficz-ne czy asymilowahistoriograficz-ne na gruncie sztuki i literatury oraz ich obrzeży (pamflety polityczne, teksty o charakterze publicystycznym). Niebagatelną rolę w wypro-wadzeniu tych komunikatów z peryferii odegrał choćby Gotthold E. Lessing, który w latach 1774–1778 wydał fragmenty rękopisów Hermanna Samuela Reimarusa, hamburskiego specjalisty w dziedzi-nie języków orientalnych (Fragmente eines Ungenannten). Reima-rus w swych pismach postulował oddzielenie „Jezusa faktycznego”, Jezusa historii, od, jego zdaniem fałszywej, figury „Chrystusa wiary”.
Uczony uważał, że skupić się należy nie na tym, co w swych pismach mówią uczniowie, lecz na tym, co „sam Jezus faktycznie mówił i cze-go nauczał”1. Zdaniem Reimarusa Nazarejczyk był wielkim morali-stą, propagującym wizję Królestwa Bożego na ziemi, którego śmierć
1 H.S. Reimarus, Fragments, S.C.M. Press, London 1971, s. 64, cyt. za: M. Skier-kowski, Apologia Jezusa historycznego. Kilka uwag metodologicznych, „Znak”
647/2009, http://www.miesiecznik.znak.com.pl/6452008ks-marek-skierkowskia-pologia-jezusa-historycznego-kilka-uwag-metodologicznych/ [dostęp: 12.02.2017].
193
5.1. PogRAnICzA, PRzEPłyWy, TRAnSlACjE, PRzEkodoWAnIA...
na krzyżu oznaczała kres tego utopijnego programu, jego klęskę. Był zatem tylko człowiekiem, jednak jego uczniowie, zainspirowani ży-dowską apokaliptyką, wiążącą się z przekonaniem o dwukrotnym przyjściu Mesjasza, wykraść mieli jego ciało, by głosić następnie jego zmartwychwstanie2. Do tego rozróżnienia nawiązywali z kolei wspo-mniani już uczeni XIX-wieczni, próbujący radykalnie rozgraniczać
„sferę rozumu” od „przestrzeni wiary” (przy czym konstrukty te były każdorazowo wytwarzane na gruncie wspomnianych tekstów). To w pismach Davida-Friedricha Straussa i Ernesta Renana dopatrywać się można początków tak zwanego pierwszego poszukiwania (The First Quest) Jezusa historycznego3 i dążenia do oddzielenia go od
„osadu mitycznego” i „zabobonu”. Owo podkreślanie postulowanej nieprzekraczalności granic między podsystemami nauki i religii znaj-duje doskonały wyraz w książce Straussa – opublikowany przezeń w 1935 roku Żywot Jezusa dzieli się bowiem na dwie części: „Zarys historyczny” oraz „Mit”. Pierwsze rozdziały poświęcone są próbom wydobycia z treści nowotestamentowych „osadu historycznego”, co odbywa się przez oczyszczenie „warstwy faktograficznej” z „mitycz-nych naleciałości”. Wszystko zatem, co związane jest z boskością Jezusa, odrzucone zostaje w procesie badania i interpretacji jako
„komponent magiczny”, to zaś, co pozostaje z treści kanonicznych po owym „oczyszczeniu”, rozumiane jest przez Straussa jako „histo-ryczne” czy „faktyczne”. Metodę tę określić by można jako „chrysto-logię (a raczej – jezuso„chrysto-logię) negatywną”, w pierwszym zatknięciu z tekstem dociera się bowiem wyłącznie do tego, „kim Jezus nie był”, do warstwy przekazu religijnego, i dopiero po jej odrzuceniu dojść można do szczątkowych informacji na temat „Jezusa historii”. „Jezus faktyczny” to zatem konstrukt wyłaniający się z tekstu Pisma Świę-tego po odrzuceniu w procesie lektury Świę-tego wszystkiego, co „sprze-ciwia się rozumowi”, wszystkiego, co wykracza poza „naturalny ład świata” tak, jak go się w tym kontekście rozumie, wszystkiego, co na
2 M. Skierkowski, Apologia Jezusa historycznego…, s. 248–250.
3 Por. ibidem.
194 ROZDZIAŁ 5. WSPÓŁCZESNE „NOWE EWANGELIE”...
dany moment nie daje się wyjaśnić naukowo. Kim zatem był histo-ryczny Jezus według Straussa? To wybitna osobowość, porywający mówca i utalentowany kaznodzieja. I co najważniejsze – tylko i wy-łącznie człowiek. Widać tu zatem wyraźnie wspomniany proces prze-jęcia komunikatu z jednego podsystemu i sposób przekodowania go w kontekście obszaru przejmującego – T1, czyli kanon, staje się materiałem źródłowym, tekstem wyjściowym, który podlega mecha-nizmowi twórczego przekładu (z języka religii na język historycznie osadzonej nauki, czy też z „języka wiary” na „język rozumu”), dzię-ki czemu powstaje nowy komunikat. Zauważyć tu można elementy (choć nie odpowiada to dokładnie schematowi) Łotmanowskiego modelu asymilacji komunikatów – oto komunikat przejęty z innego systemu zaczyna wreszcie funkcjonować „we właściwym kontekście”, a obszar go przejmujący staje się jego „dysponentem” (choćby po-stulatowo, przy czym taka formuła przejęcia komunikatu wiąże się również z siecią wytwarzanych wartości i norm, a także – kompo-nentem „prawdziwości”, zrelatywizowanym do kontekstu, do sys-temu semiosfery, do samej kultury, czasu etc. – w tym przypadku byłoby to wybiórcze przekodowanie fragmentów T1 o wreszcie pew-nym walorze „prawdziwości” w przeciwieństwie do wspomnianego
„osadu mitycznego”). „Chrystusowi wiary” poświęcona jest druga część książki, w której badacz próbuje wytłumaczyć wiarę w boskość Jezusa pewnymi komponentami psychologicznymi – skoro Nazarej-czyk był tak porywającym mówcą, nietrudno zrozumieć, że stopnio-wo niezwykłość jego przesłania przełożyła się również na ogląd jego osoby. W ten sposób narodzić się miała idea jego Synostwa, a wy-obraźnia uczniów i słuchaczy Jezusa, pobudzona wizją faktycznego obcowania z Bogiem, stać się miała źródłem coraz to bardziej fanta-stycznych opowieści o kolejnych cudach4.
4 Wszystkie te opowieści stanowią dla Straussa, jak wspomniano, „osad mitycz-ny”, który nie interesuje historyka. Jednak, co warto podkreślić, mit jest, zdaniem badacza, nośnikiem wielkich, uniwersalnych idei i jako taki winien być analizowany i interpretowany na gruncie filozofii. Idea Boga-człowieka ma być transpozycją
kon-195
5.1. PogRAnICzA, PRzEPłyWy, TRAnSlACjE, PRzEkodoWAnIA...
W 1863 roku ukazała się z kolei wspomniana książka Ernesta Re-nana o tym samym co dzieło Straussa tytule – Żywot Jezusa. Tekst ten realizuje podobną strategię – nie tylko przekodowuje czy twórczo przekłada tekst kanoniczny, ale i wzmacnia retorycznie ideę granicy między wskazanymi już podsystemami, sytuując się wyraźnie jako postulowane centrum podsystemu nauki. W tekście Renana Jezus przedstawiony zostaje jako jeden z wielu wędrownych mówców i ka-znodziejów, wyróżniający się jednak spośród nich szczególnymi zdol-nościami oratorskimi i wyjątkową „mocą przyciągania”. Gromadzi wielu uczniów i przygodnych słuchaczy, a im bardziej oni w niego wie-rzą, tym bardziej on sam wierzy w siebie (komponent psychologiczny).
Gdy jednak w święto Paschy dociera do Jerozolimy, w której popa-da w konflikt z możnymi, wpapopa-da w gniew i zmienia ton oraz kierunek swego nauczania, staje się Mesjaszem odstępującym od wiary
przod-dycji ludzkiej czy odzwierciedleniem „istoty człowieczeństwa”, zrodzonego z Ducha i Natury, i jako taka winna być rozpowszechniana. Chrystus jest zatem figuracją całej ludzkości, która rodzi się, umiera i zmartwychwstaje w nieustannym doskonaleniu się i rozwoju, która, choć z Natury zrodzona, Naturze tej się stopniowo wymyka wła-śnie za sprawą Ducha („Oto klucz całej chrystologii, iż wszystkie tytuły, które Kościół nadaje Chrystusowi, zamiast do indywiduum odnieść należy do idei, przy tym idei realnej […]. Zakładane dla indywiduum, dla Boga-człowieka, właściwości i funkcje, przypisywane przez naukę kościelną Chrystusowi, przeczą sobie, podczas gdy w Idei gatunku są ze sobą zgodne. Ludzkość jest zjednoczeniem obydwu natur, jest Bogiem, który stał się człowiekiem, duchem nieskończonym i ogołoconym ku skończoności, a zarazem skończonym i pamiętającym o swej nieskończoności. Jest dzieckiem wi-dzialnej matki i niewidzialnego ojca: ducha i natury. Jest cudotwórcą, gdy w dziejach ludzkości duch coraz pełniej włada naturą, a ta sprowadzona zostaje do bezwolnego materiału jego działania. Jest bezgrzeszny, gdy bieg jej rozwoju jest właściwy, jako że nieczystość dotyka tylko jednostki, podczas gdy w gatunku i jego dziejach zostaje zniesiona. To właśnie ludzkość umiera, zmartwychwstaje i wstępuje do nieba, gdy wynik negacji jej naturalności stanowi coraz wyższe życie duchowe, a rezultat jej skończoności, rozumianej jako duch osobowy, narodowy bądź światowy, oznacza jej jedność z nieskończonym duchem nieba” (D.-F. Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, S.C.M. Press, London 1973, s. 780, cyt. za: M. Skierkowski, Apologia Je-zusa historycznego…). Strauss podkreśla, że koncepcja Chrystusa-Boga nie powsta-łaby bez udziału historycznego Jezusa z Nazaretu, co jednak nie zmienia faktu, iż jest on „tylko” jedną z największych postaci w dziejach, wyłącznie człowiekiem.
196 ROZDZIAŁ 5. WSPÓŁCZESNE „NOWE EWANGELIE”...
ków i krytykującym Prawo. Zaczyna się etap cudów, będących, zgod-nie z intencją tego tekstu, błędną interpretacją wydarzeń, dokonywaną przez naiwnych świadków, ludzi swojej epoki, nieznających podstawo-wych zasad fizyki i dokonań współczesnej Renanowi medycyny. Liczba i wielkość tych rzekomych cudów zostaje z czasem pomnożona przez podania czy legendy, stąd ich późniejszy kształt, zawarty w ostatecz-nym kanonie Pisma Świętego. Zmartwychwstanie Jezusa tekst tłuma-czy z kolei wielką miłością, jaką darzyły Nazarejtłuma-czyka osoby z najbliż-szego otoczenia. Jest zatem historia o zmartwychwstaniu wyrazem pragnienia jego powrotu, wyrazem tęsknoty i bólu, jakie odczuwali ci, których opuścił, umierając na krzyżu. To miłość, zdaniem Renana, jest źródłem łatwowierności, która pozwala rozpowszechniać wieści o cu-dzie (po raz kolejny – komponent psychologiczny). Badacz podziwia zatem ludzką wielkość Jezusa, jego zdolność do wzbudzania miłości silniejszej niż śmierć, wszechogarniającej, i to właśnie w tym nieustan-nym oddziaływaniu Nazarejczyka na ludzkość, w tej niegasnącej miło-ści do niego, upatruje Renan swoistej „boskomiło-ści” tego – wciąż i jedy-nie – człowieka. Pisze zatem: „gdyby Jezusowi jedy-nie stawiano przeszkód, byłby się wyczerpał w walce z utopią. Bezwzględna nienawiść przeciw-ników zapewniła powodzenie jego dziełu i wycisnęła na nim pieczęć jego boskości”5. Renanowski Żywot Jezusa jest zatem przykładem ko-munikatu wytwarzanego w kolejnym z podsystemów nauki, a właści-wie – na pograniczu dwóch – historii i psychologii w ich ówczesnym kształcie. Przejęcie T1 widzieć można jako symptom nieustającej wi-talności przekazu źródłowego – tekst wyjściowy stoi wciąż w centrum semiosfery, zatem inne podsystemy odnoszą się do niego jako do za-sobu „niemożliwego do zignorowania”, a jednocześnie „wymagającego przekodowania”, a tym samym wydobycia z niego dotychczas niedo-strzeganych, pomijanych czy ukrywanych sensów. Wspomniane tek-sty z grupy T2 stają się zatem niejako próbą zdystansowanego meta-oglądu podsystemu religii, będąc pragmatycznie zorientowaną formą
5 E. Renan, Żywot Jezusa, tłum. A. Niemojewski, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1991, s. 182.
197
5.1. PogRAnICzA, PRzEPłyWy, TRAnSlACjE, PRzEkodoWAnIA...
mechanizmu autokomunikacyjnego kultury, sugerują zatem wejście semiosfery w stadium samoopisu (zwłaszcza tekst Renana wyjaśniać próbuje „fenomen wiary”, ówczesny dyskurs psychologiczny czyniąc źródłem postulowanego naukowego dystansu, a tym samym sugeruje metaogląd centrum semiosfery).
Teksty typu T2 są jednak, co oczywiste, również zrelatywizowane każdorazowo do kontekstu, w którym powstają, na co wskazują z kolei inne teksty, stanowiące krytyczny namysł nad nimi (przy czym są to teksty, dodajmy, o tych samych ograniczeniach). Ujawnia się w nich z jeszcze większą mocą autokomunikacyjny, samoopisowy, autokry-tyczny, a przede wszystkim dynamiczny charakter odnośnej semio- sfery, a przy całej tej dynamice – pewna ciągłość czy spójność systemu, objawiająca się w mechanizmach intertekstualności (nie tylko w związ-kach między kanonem a jego przekodowaniami, ale i między pocho-dzącymi z różnych lub tych samych podsystemów, tworzonymi w róż-nym czasie tekstami doń się odnoszącymi). Teksty Renana i Straussa zatem, podobnie jak i inne komunikaty z grupy T2, nie tylko konstru-ują pewne specyficzne rozumienie „religii”, ale i „nauki”, a rozumienia te są zrelatywizowane tak do samego konstruującego je komunikatu, jak i momentu historycznego – jako takie teksty te zatem również sta-nowią dokumenty kultury i zachodzących w jej łonie przemian, z tym właśnie zastrzeżeniem, że rozumienie tak „nauki”, jak i „religii” w da-nym momencie historyczda-nym i danej przestrzeni kulturowej nie jest nigdy w pełni ujednolicone, „zestandaryzowane” i „oczywiste”, ma się bowiem do czynienia raczej z konkurencyjnymi dyskursami, dynami-ką, dyskusją i zmianą (a jednocześnie z wtórną wobec nich uspójniają-cą narracją dotycząuspójniają-cą na przykład rozwoju nauki, widzianego nierzad-ko janierzad-ko teleologiczny, spójny, linearny proces6). Od tych uwarunkowań i kontekstualizacji nie są wolne, by powtórzyć, również wytwarzane na gruncie podsystemu nauki metateksty, krytyczne względem
swe-6 Kwestię tę szczegółowo omawia Thomas S. Kuhn w Strukturze rewolucji na-ukowych, tłum. H. Ostromęcka, Aletheia, Warszawa 2009, por. zwłaszcza strony 235–246.
198 ROZDZIAŁ 5. WSPÓŁCZESNE „NOWE EWANGELIE”...
go przedmiotu analizy. Takim tekstem jest chociażby Historia badań nad życiem Jezusa Alberta Schweitzera, w którym stwierdza on, że nie sposób oddzielić warstwy jakichś, projektowanych w tekstach grupy T2, „faktów historycznych” od Chrystusa wiary, od owego, mówiąc ję-zykiem wspomnianych historyków, „osadu mitycznego”. Problem leży w tym, twierdzi Schweitzer, że taki Jezus, jaki wyłania się z opisów dostępnych w kanonie Pisma Świętego, nigdy nie istniał, a efekty roz-maitych „badań historycznych” i interpretacji, dokonywanych przez badaczy różnych epok stanowią jedynie projekcje wyobrażeń tychże badaczy odnośnie do tego, jak wyglądał, żył i nauczał Nazarejczyk. Re-konstrukcje postaci „historycznego Jezusa” mają być zatem jedynie świadectwami epok, w których powstawały.
Jak wspomniano, teksty z grupy T2 przedostają się przez o ogra-niczonej przepustowości granice podsystemu religii, by zostać prze-kodowane lub stanowić impuls do wytworzenia przez ów podsystem własnych komunikatów, uporządkowanych powyżej w grupę T3.
Warto o nich pokrótce wspomnieć, składają się one bowiem w dużej mierze na to, co określa się jako drugie poszukiwanie Jezusa histo-rycznego. Choć współczesne apokryfy nawiązują głównie do tekstów związanych z omówionym już pierwszym poszukiwaniem oraz do tekstów z nurtu The Third Quest (czyli trzeciego poszukiwania), to warto dla porządku pokrótce wspomnieć o uczniach Rudolfa Bult-manna (który z krytycyzmem odnosił się chociażby do prób „rekon-strukcji” osobowości Jezusa, jego życia wewnętrznego itp.,
Warto o nich pokrótce wspomnieć, składają się one bowiem w dużej mierze na to, co określa się jako drugie poszukiwanie Jezusa histo-rycznego. Choć współczesne apokryfy nawiązują głównie do tekstów związanych z omówionym już pierwszym poszukiwaniem oraz do tekstów z nurtu The Third Quest (czyli trzeciego poszukiwania), to warto dla porządku pokrótce wspomnieć o uczniach Rudolfa Bult-manna (który z krytycyzmem odnosił się chociażby do prób „rekon-strukcji” osobowości Jezusa, jego życia wewnętrznego itp.,