Władza – podstawy teoretyczne
Władza jest zjawiskiem społecznym, które przenika życie społeczne we wszystkich jego wymiarach, istnieje we wszystkich społeczeństwach, tak histo-rycznych, jak i współczesnych. Zgodnie z definicją zaproponowaną przez klasyka problematyki władzy Maxa Webera, pojęcie to najogólniej oznacza „prawdopodo-bieństwo, że wola (osoby lub grupy) zostanie wypełniona, nawet jeśli napotyka to sprzeciw”1. Władza jest zatem specyficzną relacją społeczną, opartą – zdaniem Webera – na nierównym rozdziale sił i szans życiowych, w której zdolność uzy-skania rozmaitych zasobów: gospodarczych, społecznych i politycznych jest nie-jednolita2. Stosunki władzy można obserwować w wielu obszarach i na każdym poziomie struktury społecznej. W makroskali, stanowią one podstawę międzynaro-dowych stosunków politycznych oraz determinują kształt i charakter systemów wewnątrzpaństwowych, nadając określony ustrój polityczny. Na poziomie mezo-strukturalnym sprawowanie i egzekwowanie władzy odbywa się przede wszystkim w grupach, np. poprzez wspólne inicjatywy zbiorowości lokalnych czy przedsię-wzięcia organizacji pozarządowych operujących w imię określonego kolektywnego interesu. Z kolei w skali mikro, realizuje się ona w najprostszych kontaktach mię-dzyludzkich, codziennych interakcjach i występuje jako władza państwa nad oby-watelami, przełożonych nad podwładnymi, jak również w niepartnerskim modelu rodziny, gdzie np. aktywny zawodowo, dobrze sytuowany mężczyzna dominuje nad zależną od niego finansowo, prowadzącą dom kobietą.
Na gruncie socjologii władza jest zatem specyficzną odmianą nierówności społecznych, które można obserwować zarówno w sferze publicznej, jak i prywat-nej. Według Webera, każdą władzę – ze względu na podstawę jej legitymizacji – można potraktować jako odmianę kilku czystych, klasycznych typów. W swojej socjologicznej koncepcji społeczeństwa i stratyfikacji społecznej zaproponował on
1 G. Marshall, M. Tabin, (red.), Słownik socjologii i nauk społecznych, Warszawa 2006, s. 423.
2 M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, Warszawa 2002.
Joanna Brzezińska
132
rozróżnienie trzech form umocowania władzy, w zależności od reguł, na jakich się opiera. Pierwszy typ stosunków dominacji i podległości określił jako władzę legal-ną, która zakłada podporządkowanie racjonalnie ustanowionym normom (ustawy, rozporządzenia, regulaminy) i obejmuje ściśle regulowane przez prawo prerogaty-wy związane z zajmowanym stanowiskiem. Druga forma legitymizacji władzy, zwana charyzmatyczną, nie opiera się na ogólnych zasadach (prawnych czy zwy-czajowych), lecz na autorytecie jednostek o nieprzeciętnej osobowości, na swoistej relacji między sprawującymi władzę a osobami jej podporządkowanymi. Trzeci typ władzy, określony mianem tradycyjnego, jak sama nazwa wskazuje, znajduje swoje umocowanie w tradycji – w tym, co utrwalone poprzez odwieczną powta-rzalność, w powszechnie przyjmowanych, usankcjonowanych z czasem sposobach wyłaniania i sprawowania władzy. Specyficzną cechą tej formy legitymizacji wła-dzy jest, z jednej strony, funkcjonowanie systemu niewzruszonych norm i reguł, których przekroczenie pociąga społeczne sankcje uzasadniane na mocy magii lub religii, z drugiej zaś – kryterium personalne, rozumiane jako margines władzy, w ramach którego samowolnie decyduje osoba zajmująca uprzywilejowane stano-wisko3. Klasyczną egzemplifikacją tej ostatniej jest patriarchalizm, przejawiający się w rządach ojca nad rodziną, najstarszego z rodu nad jego członkami, pana nad niewolnikami itp. Przykładem może być również „męska władza”, rozumiana jako patriarchat, dominacja mężczyzn nad kobietami. Nierówność płci, w zachodniej literaturze określana jako gender inequality, to bowiem różnice statusu, władzy i prestiżu kobiet i mężczyzn w grupach, zbiorowościach i społeczeństwach (niesy-metryczny podział obciążeń i nagród pomiędzy przedstawicieli obu płci), wynika-jące z mocno zakorzenionej w wielu społeczeństwach tradycji patriarchatu.
W swojej socjologicznej koncepcji władzy Weber wprowadził ponadto jeszcze jeden element – „środki produkcji emocjonalnej” (obok środków produkcji w sensie materialnym i ekonomicznym) jako nie mniej istotne zasoby wykorzy-stywane w walce o kontrolę w społeczeństwie. Jego zdaniem, przesądzają one o znaczeniu religii i czynią ją ważnym sojusznikiem państwa i społeczeństwa, ale – jak podkreśla Randall Collins – „sprawiają, że uprawomocnienie staje się klu-czowym elementem każdej próby narzucenia dominacji”4. Wytwarzanie solidar-ności emocjonalnej, opartej na wspólnotowości wiary, stanowi jedno z głównych narzędzi walki używanych w trakcie trwania danego konfliktu. Odwołując się do zachowań rytualnych i emocji, można wszak skutecznie dążyć do dominacji w grupie i zbiorowości.
Celem tego artykułu jest porównanie statusu kobiety w kulturze muzuł-mańskiej w odniesieniu do tradycji reprezentowanej przez zapisy koraniczne w sferze wiary i emocji oraz do współczesności, w oparciu o formalne i
3 Ibidem, s. 92-95.
4 R. Collins, Konfliktowa teoria stratyfikacji, [w:] A. Jasińska-Kania, L. M. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski, Współczesne teorie socjologiczne 1, Warszawa 2006, s. 483.
Status społeczny kobiety w islamie – tradycja i współczesność
133
we regulacje prawne kształtujące funkcjonujący ład społeczny na przykładzie Arabskiej Republiki Egiptu, a także refleksja nad podejmowaną w ostatnich latach walką kobiet z tradycyjnie i religijnie zakorzenioną „męską władzą”. Od wybuchu rewolucji w styczniu 2011 roku Egipt stanowi bowiem pole burzliwych starć.
Z jednej strony, obserwujemy tu próby uregulowania formalnej władzy politycznej i kształtowania się nowych władz w państwie, z drugiej zaś – przy okazji reformy ustroju – widzimy walkę egipskich kobiet o redefinicję ich pozycji w dotychcza-sowym patriarchalnym porządku społecznym.
W muzułmańskim Egipcie islam stanowi konstytucyjnie pierwszą religię w państwie i reguluje wiele aspektów życia prywatnego i publicznego, tak na pozio-mie legislacyjnym (prawa Szariatu)5, jak i subiektywnym (w wymiarze jednostkowej wiary). W tym kraju, jak i w innych państwach z kręgu kultury arabsko-muzułmań-skiej, upowszechniona tradycyjna egzegeza islamu stanowi jeden z fundamental-nych elementów określających status kobiety i mężczyzny w społeczeństwie, definiując stosunek dominacji i podległości między płciami.
(Nie)równość płci, czyli status kobiety w islamie – tradycja
Święta księga islamu zawiera szereg wersetów definiujących pozycje ko-biety i mężczyzny w społeczeństwie. Można tu jednak znaleźć fragmenty zarówno potwierdzające równouprawnienie kobiet i mężczyzn, jak i różnicujące status przedstawicieli obu płci.
Co do zasady, zgodnie z jednym z wersetów koranicznych, wszyscy ludzie mają pochodzące od Boga życie, a jego istotą jest równość wszystkich wobec Boga, jak również względem samych siebie, wszak Allah mówi do swych wy-znawców: „Ja nie pozwolę zginąć żadnemu uczynkowi tego spośród was, który czyni dobro, czy będzie to mężczyzna, czy kobieta. Jesteście zależni jedni od dru-gich…” (sura III:195)6. W wymiarze duchowym, metafizycznym Koran zapewnia równość pomiędzy muzułmanami bez względu na płeć. W myśl innego z ajatów, każdemu, kto wykazuje się gorliwością i pobożnością, w nagrodę po śmierci pisa-ny jest raj: „Ktokolwiek pełni dobre dzieła – mężczyzna czy kobieta – i jest wie-rzącym – tacy wejdą do Ogrodu i nie doznają niesprawiedliwości nawet na łupinkę
5 Artykuł drugi najnowszej obowiązującej konstytucji z 2014 roku stwierdza wprost, że religią państwową jest islam, a głównym źródłem ustawodawstwa jest prawodawstwo islamskie. W wersji angielskiej ustawy zasadniczej z 2014 r., umieszczonej na oficjalnej stronie państwowej agencji informacyjnej przy Prezydencie Arabskiej Republiki Egiptu, zapis ten brzmi: „Islam is the religion of the State and Arabic is its official language. The principles of Islamic Sharia are the main source of legislation” [online]. State Information Service [dostęp: 2014-12-09]. Dostępny w Internecie:
<http://www.sis.gov.eg/Newvr/Dustor-en001.pdf>.
6 Koran, Warszawa 1986, s. 91. Ten i kolejne cytaty pochodzą z Koranu w tłum. Józefa Bielaw-skiego.
Joanna Brzezińska
134
daktyla” (sura IV:124)7. Zapisy świętej księgi islamu i nakazy w niej zawarte prze-nikają wszystkie sfery życia muzułmanina, wkraczając także w jego prywatność i codzienność. Na tej podstawie – w sferze doktrynalnej, bez odniesienia się do praktyki – można mówić o społecznym egalitaryzmie zapewnionym wiernym w ramach zbiorowości muzułmańskiej.
Podobnie wygląda sprawa kar dla wyznawców Allaha za złe uczynki, na-wet w tak drażliwej kwestii jak cudzołóstwo. Wiele się mówi w mediach o kamie-nowaniu nierządnych muzułmanek, gdy tymczasem w Koranie zapisano, że kara za ów występek jest jednakowa zarówno dla mężczyzn, jak i kobiet – „Cudzołożnicy i cudzołożnikowi wymierzcie po sto batów, każdemu z nich obojga!” (sura XXIV:2)8. Co więcej, Bóg wcale nie przewiduje w tym przypadku tak brutalnych konsekwencji – wręcz śmierci. Józef Bielawski tłumaczy wprawdzie w komentarzu do powyższego wersetu, że „istnieje pozakoraniczny, apokryficzny «werset kamie-nowania», który miał zajmować miejsce tego wersetu, ale w rzeczywistości przed-stawia późniejszy pomysł”9. Nigdzie w świętej księdze islamu nie ma wzmianki o kamienowaniu, nawet jako o karze za jakikolwiek inny grzech przeciw Bogu10.
Sugeruje to, iż w społeczeństwie muzułmańskim kobieta zajmuje taką sa-mą pozycję jak mężczyzna. Praktyka pokazuje jednak, że stosunki społeczne mię-dzy przedstawicielami obu płci mają w islamie wyraźnie patriarchalny charakter.
Od ponad wieku trwa ożywiona dyskusja teologiczna wokół poszczególnych wer-setów koranicznych, nad ich niejednoznaczną interpretacją oraz reinterpretacją w duchu reformistycznym. Niemniej jednak w kilku surach można odnaleźć ustę-py, które w dosłownym brzemieniu – niezależnie od tłumaczenia – stawiają płeć męską ponad żeńską, np.: „One mają prawa równe swoim obowiązkom, zgodnie z uznanym zwyczajem. Mężczyźni mają nad nimi wyższość” (sura II: 228)11. Inter-pretacja uczonych muzułmańskich ową wyższość mężczyzny przedstawia jednak jako siłę fizyczną. Co więcej, podążając za tą myślą, nakłada ona na mężczyznę obowiązek opieki i ochrony słabszej fizycznie towarzyszki życia.
Wszelkie różnice między statusem płci wynikają zatem z natury, biologii i cech fizycznych, jako że Bóg stworzył ludzi z różnych żywiołów. „Ze względu na obowiązki ciążące na mężczyźnie i przyznawane mu cechy, takie jak racjonalność, łatwość podejmowania decyzji, opanowanie, stanowczość i siła fizyczna, oraz cechy przypisywane kobiecie, takie jak emocjonalność i uczuciowość, mężczyzna powi-nien się kobietą opiekować. Koran uznaje kobietę za istotę bezbronną i potrze-bującą wsparcia, dlatego w islamie kobieta ma swego opiekuna – mężczyznę”12.
7 Ibidem, s. 116.
8 Ibidem, s. 418.
9 Por. ibidem, s. 902, przypis.
10 Ibidem.
11 Ibidem, s. 45
12 A. S. Nalborczyk, A. Marek, Nie bój się islamu. Leksykon dla dziennikarzy, Warszawa 2005, s. 58.
Status społeczny kobiety w islamie – tradycja i współczesność
135
W jeszcze innym wersecie Koranu czytamy: „Mężczyźni stoją nad kobietami ze względu na to, że Bóg dał im wyższość jednym nad drugimi i ze względu na to, że oni rozdają ze swego majątku. Przeto cnotliwe kobiety są pokorne i zachowują w skrytości to, co zachował Bóg. I napominajcie te, których nieposłuszeństwa się boicie, pozostawiajcie je w łożach i bijcie je! A jeśli są wam posłuszne, to starajcie się nie stosować do nich przymusu. Zaprawdę, Bóg jest wzniosły, wielki!” (sura IV:34)13. Chodzi tu zapewne o sprawę wierności małżeńskiej. Dla złagodzenia nakazu udzielenia małżonce kary cielesnej, prawnicy muzułmańscy podają nastę-pujący argument: „należy najpierw wyczerpać wszystkie inne środki: łagodniejszej perswazji, napominania, pozostawiania kobiety w samotności, a dopiero w osta-teczności należy ją ukarać fizycznie”14.
Dominacja mężczyzn nad kobietami przejawia się ponadto w kwestiach majątkowo-spadkowych, co jest również zapisane w Koranie: „I daje wam Bóg przykazanie co do waszych dzieci: synowi przypada udział podobny do udziału dwóch córek” (sura IV:11)15. Dziedziczenie ma zatem charakter patrylinearny.
Inny słynny ajat koraniczny głosi: „Żądajcie świadectwa dwóch świadków spośród waszych mężczyzn! A jeśli nie będzie dwóch mężczyzn, to jeden mężczyzna i dwie kobiety mogą być świadkami, na których się zgodzicie; jeśli jedna z nich zbłądzi, to druga będzie mogła ją napomnieć” (sura II:282)16, różnicując wartość i wagę świadectwa przedstawicieli obu płci.
Zgodnie z klasyczną interpretacją wersetów Koranu i założeń islamu, u podstaw których leży tradycja patriarchalna zakorzeniona tak w chrześcijańskiej historii Europy, jak i w islamskich dziejach Afryki i Bliskiego Wschodu, pozycja społeczna kobiety jest oceniana niżej aniżeli status mężczyzny.
Status kobiety w islamie – współczesność
W latach 2009-2010 amerykańska organizacja Freedom House przeprowa-dziła szeroko zakrojone badania społeczne, aby zdiagnozować sytuację kobiet w świecie arabsko-muzułmańskim i niejako ocenić poziom demokratyzacji państw islamskich w odniesieniu do tego, w jakim stopniu realizowane są prawa kobiet.
Projekt badawczy obejmował 17 państw Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu oraz terytorium Autonomii Palestyńskiej. Badania przeprowadzono z zastosowa-niem autorskiej metodologii opracowanej przez panel naukowców związanych z Freedom House, w dużej mierze w oparciu o całe spektrum praw ujętych w Po-wszechnej Deklaracji Praw Człowieka (Universal Declaration of Human Rights
13 Koran, s. 99.
14 Por. ibidem, s. 861, przypis.
15 Ibidem, s. 94.
16 Ibidem, s. 58.
Joanna Brzezińska
136
– UDHR), której zapisami organizacja od dawna kieruje się, prowadząc ciągły monitoring i oceny stanu wolności, praw politycznych i swobód obywatelskich na całym świecie. Każdy raport narodowy bierze pod uwagę status praw kobiet za-równo de iure, jak i de facto, uwzględniając wszystkie aspekty życia społecznego.
Wszystkie 18 podmiotów państwowych oceniono w skali od 1 (brak prawa) do 5 (większość praw) w odniesieniu do 44 odrębnych kwestii problemowych stanowiących kontrolną listę pytań. Pytania te dotyczą pięciu kluczowych obsza-rów/podkategorii, na jakie podzielono egzekucję określonego typu praw: 1) niedy-skryminacji i dostępu do wymiaru sprawiedliwości, 2) autonomii, bezpieczeństwa i wolności jednostki, 3) praw gospodarczych i równości szans, 4) praw politycz-nych i wolności obywatelskich, 5) praw społeczpolitycz-nych i kulturowych. Pierwsze tego typu studium zostało przeprowadzone w 2004 roku. Drugi projekt, obejmujący wydarzenia i zmiany społeczno-polityczne na wybranych terytoriach od momentu zakończenia poprzedniej edycji badań do końca października 2009 roku, daje no-we, świeże spojrzenie na ten sam zestaw problemów i stanowi okazję do analizy, czy w danym kraju nastąpił regres czy progres w odniesieniu do realizacji podsta-wowych praw kobiet17.
W Egipcie badaniom tym przewodziła Mariz Tadros – profesorka nauk politycznych z American University of Cairo, aktywiska na rzecz kobiet i dzienni-karka najważniejszego pisma opiniotwórczego nad Nilem „Al-Ahram”. Wyniki jej studiów, opublikowane w raporcie „Women’s rights in the Middle East and North Africa 2010”18, zakreślają prawne i formalne ramy, w jakich funkcjonują kobiety w egipskim społeczeństwie i obrazują ich współczesny status społeczny. Poniższa tabela ilustruje przedstawione przez Freedom House wyniki analiz dla sytuacji prawnej mieszkanek Egiptu.
Tabela 1. Sytuacja prawna mieszkanek Egiptu
Wskaźnik dla kraju 2004 2009
Brak dyskryminacji i dostęp do wymiaru sprawiedliwości 2,8 3,0
Autonomia, bezpieczeństwa i wolność jednostki 2,8 2,9
Prawa gospodarcze i równość szans 2,8 2,9
Prawa polityczne i wolności obywatelskie 2,7 2,7
Prawa społeczne i kulturowe 2,4 2,6
Źródło: M. Tadros, Egypt [w:] S. Kelly, J. Breslin (red.), Women’s Rights in the Middle East and North Africa: Progress Amid Resistance, New York 2010. Oceny dla kraju oparto o skalę od 1 do 5, gdzie 1 oznacza najniższy a 5 najwyższy stopień dostępu kobiet do swobód obywatelskich, a tym samym stopień realizacji praw kobiet w społeczeństwie.
17 Methodology, [w:] S. Kelly, J. Breslin (red.), Women’s Rights in the Middle East and North Africa: Progress Amid Resistance, New York 2010 [online]. Freedom House [dostęp: 2011-05-10].
Dostępny w Internecie: <http://www.freedomhouse.org/sites/default/files/247.pdf>.
18 M. Tadros, Egypt, [w:] S. Kelly, J. Breslin (red.), Women’s Rights in the Middle East and North Africa: Progress Amid Resistance, New York 2010 [online]. Freedom House [dostęp: 2011-05-10].
Dostępny w Internecie: <http://www.freedomhouse.org/sites/default/files/inline_images/Egypt.pdf>.
Status społeczny kobiety w islamie – tradycja i współczesność
137
Już pierwsze dane liczbowe, opracowane jako wskaźniki dostępu kobiet do określonych swobód obywatelskich, informują, że pozycja Egipcjanek w strukturze całej zbiorowości nie jest wysoka i uległa nieznacznej, żeby nie powiedzieć zni-komej, poprawie. W ciągu 5 lat od wcześniej przeprowadzonych podobnych badań o dwie dziesiąte punktu w zaproponowanej skali wzrósł (do 3 punktów) poziom równouprawnienia i formalnej sprawiedliwości regulowanych prawnie i realizo-wanych przez instytucje państwowe. Przyczyną tej zmiany była m.in. reforma artykułu 62 obowiązującej konstytucji19, ustanawiająca obowiązkową kwotę dla kandydatek do egipskiego parlamentu w liczbie 64 spośród minimum 500 miejsc w Izbie Niższej. Nie zmienia to jednak faktu, że w sferze legislacyjnej równość kobiet i mężczyzn w Egipcie nie jest wyraźnie ustanowiona, o czym mówi artykuł 40 ustawy zasadniczej, gwarantując, iż „wszyscy obywatele są równi niezależnie od rasy, pochodzenia etnicznego, języka i wyznawanej religii”20. Zwyczajowo za-pis ten przywołuje się również w kontekście równego traktowania kobiet, jednak nie wyraża on explicite zakazu dyskryminacji ze względu na płeć. Dostęp kobiet do praw obywatelskich, w porównaniu do mężczyzn, ogranicza też szereg innych zapisów prawa narodowego. Nie sposób wymienić tu wszystkich dyskusyjnych paragrafów – dla przykładu przytoczone zostaną dwa, które bezpośrednio odwołują się do cytowanych tu wcześniej zapisów koranicznych i dowodzą, jak silnie trady-cja patriarchalna łączy się ze współczesnością. Pierwszy dotyczy artykułu 277 kodeksu karnego, który inaczej definiuje cudzołóstwo w odniesieniu do obu płci.
Zgodnie z jego treścią, mężczyzna jest winien nierządu wyłącznie, jeśli aktu tego dokonał w miejscu swojego zamieszkania, tj. w domu, który dzieli z małżonką.
Kobieta natomiast jest winna nierządu niezależnie od miejsca, w jakim go popełni.
Drugi przykład odwołuje się do wartości zeznań w charakterze świadka. Choć zapis ten dotyczy prawa rodzinnego i małżeńskiego, które jest regulowane tzw.
Personal Status Law (najbardziej kwestionowanym przez kobiety i niezależne organizacje praw człowieka zbiór praw cywilnych opartych w przeważającej mie-rze na zasadach Szarijatu), to wyraźnie dyskryminuje pozycję osób płci żeńskiej.
W myśl tego kodeksu, wiele sądów rodzinnych w Egipcie, rozpatrując sprawy rozwodowe, majątkowe, o opiekę nad dziećmi itp., wymaga świadectwa złożonego przez dwie kobiety wobec zeznań jednego mężczyzny21.
19 W grudniu 2012 roku przyjęto nową konstytucję w Egipcie, która nie spełniła jednak oczeki-wań społecznych związanych ze zwiększeniem równouprawnienia obywateli bez względu na płeć.
Jak zauważa Robert Stefański, „zdaniem opozycji ustawa napisana przez konstytuantę zdominowaną przez polityków Bractwa Muzułmańskiego pozostawia mniejszości i kobiety bez odpowiedniej ochrony prawnej i otwiera drzwi do islamizacji kraju (...)”. R. Stefański, Nowa konstytucja podzieliła Egipt, Gazeta Wyborcza z 28 grudnia 2012 r., s. 12. Należy ponadto zauważyć, że w styczniu 2014 roku w drodze referendum uchwalono kolejną ustawę zasadniczą, która obowiązuje obecnie i nie zawiera już w swojej treści zapisu o gwarantowanej kwocie dla reprezentacji kobiet w parlamencie.
20 M. Tadros, Egypt.
21 Ibidem.
Joanna Brzezińska
138
Kolejny wskaźnik realizacji praw kobiet, odnoszący się do ich autonomii, bezpieczeństwa oraz wolności, zanotował znikomy wzrost rzędu jednej dziesiątej i wynosi 2,9 punktu. Liczba ta została oszacowana przez badaczy zgodnie z ich metodologią, przede wszystkim w oparciu o regulacje prawa rodzinnego, w tym te dotyczące warunków wstępowania w związek małżeński i możliwości uzyskania rozwodu. W myśl Personal Status Law, którego zapisy stoją na straży porządku w obszarze cywilnym, mężczyźni jednostronnie i bezwarunkowo posiadają prawo do rozwodu na życzenie, zwanego talaq, poprzez trzykrotne wypowiedzenie na głos formuły „rozwodzę się z tobą”, a następnie złożenie pisemnego oświadczenia w stosownym urzędzie religijnym w ciągu 30 dni. Egipcjanki mają zaś prawo do wniesienia pozwu o rozwód wyłącznie drogą sądową, która umożliwia formalne rozstanie, ale z orzeczeniem o winie, i to kobieta musi udowodnić, że winę za roz-pad pożycia małżeńskiego ponosi mężczyzna. Powody rozwodu mogą być cztery:
1) choroba małżonka, w tym choroba psychiczna i impotencja; 2) niezapewnienie wsparcia finansowego i utrzymania rodziny; 3) długotrwała nieobecność, w tym pobyt w więzieniu; 4) stosowanie przemocy psychicznej bądź fizycznej. Należy jednak zauważyć, na co wskazuje praktyka, że rozwód z orzeczeniem ostatniego typu powodów jest najtrudniejszy do uzyskania. Omawiany wskaźnik uwzględnia również prawo kobiet do swobodnego poruszania się, w myśl którego od 2000 roku Egipcjanki nie muszą już posiadać zgody męża lub ojca, aby uzyskać pasz-port. Reliktem tego paragrafu jest jednak zapis stanowiący, że mąż lub ojciec ko-biety może w szczególnych przypadkach sądownie ubiegać o zakaz jej wyjazdu z kraju. Wciąż brakuje ponadto przepisów regulujących kwestie przemocy wobec muzułmanek, w tym przemocy domowej. Artykuł 60 obowiązującego kodeksu karnego usprawiedliwia bowiem czyny popełnione w imię „dobrej wiary” zgodnie z prawem Szarijatu, które pozwala na tzw. „dyscyplinowanie” „nieposłusznych”
kobiet, o ile kara cielesna nie jest zbyt brutalna i nie obejmuje twarzy oraz innych istotnych części ciała. Paragraf ten pozostawia znaczną lukę prawną i furtkę linii obrony w sprawach o przemoc domową22.
Trzeci współczynnik, dotyczący prawa pracy, możliwości zawodowych i ekonomicznych współczesnych Egipcjanek oraz ich dostępu do zatrudnienia, również zanotował nieznaczny wzrost, głównie za sprawą rosnącego poziomu
Trzeci współczynnik, dotyczący prawa pracy, możliwości zawodowych i ekonomicznych współczesnych Egipcjanek oraz ich dostępu do zatrudnienia, również zanotował nieznaczny wzrost, głównie za sprawą rosnącego poziomu