Badacze średniowiecznej teologii politycznej, zwłaszcza zaś ideologii związanej z rolą królowej (ang. queenship), zwracają uwagę na znaczenie wzoru, jakim dla ziemskiej władczyni była Maria Panna. Zjawisko to dostrzegalne jest już w drugiej połowie wieku X tak w cesarskiej Rzeszy, jak i w Anglii1. Co jednak nieco zaskakujące, trudno zauważyć je u Karolingów, gdzie rytuał konsekracji królowej pojawić się miał wraz z namaszczeniem królewskim w roku 751, aby po stu latach milczenia źródeł powrócić i dość szybko utrwalić się w państwie za-chodniofrankijskim, stając się na początku wieku X stała praktyką2. Wprowadzając nowy, sakralny obrzęd konsekracji królowej teolodzy musieli jednocześnie usytu-ować postać władczyni w chrześcijańskiej ideologii i określić jej zadania w ramach opisywanego przez ową ideologię świata. Temu służyły przede wszystkim ordines, a więc teksty obrzędu koronacji, które w wypadku królowych znamy począwszy od połowy wieku IX3. Co jednak nieco zaskakujące, choć pojawiają się tu różne
1 Zjawisko w Rzeszy zob.: P. Corbet, Les impératrices ottoniennes et le modèle marial. Autour de l’ivoire du château Sforza de Milan, [w:] D. Iogna-Prat, É. Palazzo, D. Russo (red.), Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale, Paris 1996, s. 109-135 (passim); E.-D. Hehl, Maria und das ottonisch-salische Königtum. Urkunden, Liturgie, Bilder, Historisches Jahrbuch 117, 1997, s. 271--310 (passim); w Anglii okresu anglo-saskiego zob. M. Clayton, The Cult of Virgin Mary in Anglo--Saxon England, Cambridge 1990, s. 164-167, 273; P. Stafford, Queen Emma and Queen Edith.
Queenship and Women’s Power in Eleventh-Century England, Oxford 1997, s. 166-168, 172-174, 178.2 Kwestia początków koronacji królowych zob. G. Pac, Koronacje władczyń we wcześniejszym średniowieczu – zarys problematyki, [w:] J. Dobosz, M. Matla, L. Wetesko (red.), Gnieźnieńskie koronacje królewskie i ich środkowoeuropejskie konteksty, Gniezno 2011, s. 43-57 (passim);
G. Wolf, Königinnen-Krönungen des frühen Mittelalters bis zum Beginn des Investiturstreits, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 107 (120), Kanonistische Abteilung 76, 1990, zwł. s. 62-71.
3 Por. J. L. Nelson, Early Medieval Rites of Making and the Shaping of Medieval Queen-ship, [w:] A. J. Duggan (red.), Queens and Queenship in Medieval Europe, Woodbridge 1997, s. 301--305 (passim); J. A. Smith, The Earliest Queen-Making Rites, Church History 66, 1, 1997, s. 18-35 (passim) oraz G. Pac, Koronacje władczyń, passim, gdzie podana jest dalsza literatura przedmiotu.
Grzegorz Pac
116
biblijne postaci kobiece, Maria Panna nie jest tu przywołana expressis verbis jako model dla nowej królowej4. Pojawia się zatem pytanie: czemu Matka Boża, tytuło-wana przecież królową już w późnej starożytności, początkowo nie była dostrzega-na jako bezpośredni wzór dla władczyni? Stając przed tą kwestią, historyk zwrócić się musi – jak sądzę – ku teologii, a więc intelektualnemu zapleczu duchownych tworzących ideologiczne ramy obrzędu konsekracji władczyni. Wydaje się bowiem, że dopiero zmiany, jakie zaszły w intensywnie rozwijającej się mariologii okresu karolińskiego, kiedy to królewski status Marii Panny został w dużym stopniu od-czytany na nowo, spowodować mogły, że z czasem dwie postaci: Królowa Niebios i ziemska władczyni upodabniały się do siebie. Przemiany te następowały w okre-sie powstawania pierwszych tekstów związanych z queenship, dając podstawę do bezpośredniego wykorzystania postaci Marii Panny w ideologii związanej z rolą królowej, co jednak nastąpić mogło dopiero w okresie nieco późniejszym.
Jak wspomniałem, tradycja tytułowania Matki Bożej tytułem królewskim jest bardzo stara, bo sięga wieku V5, tradycja przedstawiania jej w stroju królew-skim czy cesarkrólew-skim, z koroną i na tronie, powstała niewiele później6, a w rzymskiej liturgii tytuł regina towarzyszy jej od VIII wieku7. Jednocześnie popularni egzegeci
4 Taką właśnie konstatacją kończy swój niewielki tekst poświęcony temu tematowi Dominique Iogna-Prat, zob. idem, La Vierge et les ordines de couronnement des reines au IXe siècle, [w:]
D. Iogna-Prat, É. Palazzo, D. Russo (red.), Marie. Le culte de la Vierge, s. 107. Jak zobaczymy niżej, jeden raz Maria przywoływana jest w ordines, ale brak tu bezpośredniego odniesienia do królowej.
5 Por. M.-L. Thérel, Le triomphe de la Vierge-Eglise. A l'origine du décor du portail occidental de Notre-Dame de Senlis: sources historiques, littéraires et iconographiques, Paris 1984, s. 224-228;
H. Barré CSSp, Royauté de Marie pendant les neufs premiers siècles, Recherches de science religieuse 29, 1939, zwł. s. 137-139; idem, Marie, Reine du Monde, Bulletin de la Société Française d'Études Mariales 3, 1937, s. 21-75 (passim).
6 D. Russo, Les représentations mariales dans l’art d’Occident. Essai sur la formation d’une tradition iconographique, [w:] D. Iogna-Prat, É. Palazzo, D. Russo (red.), Marie. Le culte de la Vierge, s. 173-290, zwł. 194-209; M.-L. Thérel, Le triomphe de la Vierge-Eglise, zwł. s. 231-236;
F. Rademacher, Die Regina angelorum in der Kunst der frühen Mittelalters, Die Kunstdenkmäler des Rheinlandes 17, Düsseldorf 1972, zwł. s. 20-69; M. Lawrence, Maria Regina, The Art Bulletin 7, 4, 1925, s. 150-161, zwł. s. 150-154. Por. E. Guldan, Eva und Maria. Eine Antithese als Bildmotiv, Graz-Köln 1966, zwł. s. 14-18. Ostatnio problem wyobrażenia Maria regina podejmuje: M. Lidova, The Earliest Images of Maria Regina in Rome and the Byzantine Imperial Iconography, red. M. Ra-kocija, Niš & Byzantium, 8, 2010, s. 231-243 (passim).
7 G. Frénard OSB, La royauté de Marie dans la liturgie, [w:] Maria et Ecclesia. Acta Congressus Mariologici-Mariani in civitate Lourdes anno 1958 celebrati, 5 (Mariae potestas regalis in Ecclesiam), Romae 1959, s. 57-92, zwł. s.73-74; M.-L. Thérel, Le triomphe de la Vierge-Eglise, zwł. s. 229-230;
por. M. Garrido OSB, La Realeza de María en las liturgias occidentales, Estudios Marianos 17, 1956, s. 95-124 (passim). Na temat rozwoju liturgicznego kultu maryjnego na Zachodzie por. B. Capelle, La liturgie mariale en occident, [w:] H. Du Manoir SJ (red.), Maria. Études sur la Sainte Vierge, 1, Paris 1949, s. 215-245 (passim); G. Frénard OSB, Le culte de Notre Dame dans l’ancienne liturgie latine, [w:] H. Du Manoir SJ (red.), Maria. Études sur la Sainte Vierge, 6, Paris 1961, s. 157-211 (passim);
É. Palazzo, A.-K. Johansson, Jalons liturgiques pour une histoire du culte de la Vierge dans l’Occident latin (Ve-XIe siècles), [w:] D. Iogna-Prat, É. Palazzo, D. Russo (red.), Marie. Le culte de la Vierge, s. 15-43 (passim).
Królowa-Matka czy Królowa-Oblubienica?
117
wczesnego średniowiecza, Izydor z Sewilli i Beda Czcigodny, uwypuklają właśnie królewskość jako ważną cechę Marii Panny, wyrażającą się już w imieniu, które po hebrajsku miałoby znaczyć „gwiazda morza”, ale po syryjsku „pani” (domina)8. Faktycznie autorzy powtarzają jedynie interpretację zaproponowaną przez Hieroni-ma9, a później zastosowaną przez wielu jeszcze egzegetów10. Podobną interpretację przyjął w swym encyklopedycznym dziele De universo karoliński intelektualista Raban Maur11. Właśnie w czasach karolińskich idea królewskości Marii Panny była żywotna jak nigdy wcześniej na zachodzie12; sam tytuł regina znajdziemy w pracach Ambrozjusza Autperta, Alkuina, Walafyda Strabona, Eulogiusza z To-ledo, Rabana Maura i nade wszystko Paschasiusza Radberta13.
To, co jednak najistotniejsze, to zmiana sposobu myślenia o królewskim statusie Marii Panny, wynikającym wprost ze zmiany myślenia o królewskości Chrystusa, uważanego za źródło godności swej Matki. O ile więc w epoce Ojców Kościoła idea, że Chrystus jest królem była w dużym stopniu rozumiana na sposób eschatologiczny, a więc związana z Jego kapłaństwem i nadzieją na przyszłą ra-dość w jego królestwie, o tyle we wczesnym średniowieczu myślano o niej jako o władzy silnie obecnej w teraźniejszości i powiązanej z ziemskim porządkiem.
Chrystus znajdował się więc na szczycie hierarchii, w której skład wchodzić mieli
8 „Maria inluminatrix, sive stella maris. Genuit enim lumen mundi. Sermone autem Syro Maria domina nuncupatur; et pulchre; quia Dominum genuit”, Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive originum libri XII, wyd. W. M. Lindsay, 1, Oxonii 1911, ks. VII, 10, 1; Maria autem Hebraice stella maris Syriace uero domina uocatur et merito quia totius mundi dominum et lucem saeculis meruit generare perennem, In Lucae Evangelium expositio, wyd. D. Hurst OSB, cap. I, 1, [w:] Bedae Venerabilis Opera, II, 3, Corpus Christianorum, Sesies Latina (dalej jako CCSL) 129, Turnholti 1960, s. 31. Por. M.-L. Thérel, Le triomphe de la Vierge-Eglise, s. 228; H. Barré CSSp, Royauté de Marie, s. 307-308.
9 „Mariam plerique aestimant interpretari inluminant me isti uel inluminatrix uel zmyrna maris.
Sed mihi nequaquam uidetur. Melius est autem ut dicamus sonare eam stillam maris siue amarum mare. Sciendumque quod Maria sermone syro domina nuncupatur”, S. Hieronymi presbyteri Liber interpretationis Hebraicorum moninum, wyd. P. de Lagarde, [w:] S. Hieronymi presbyteri Opera, I, 1, CCSL, 72, Turnholti 1959, s. 137; „Maria inluminata siue stilla maris, sed sermone Syro Domina”, Eucherii Lugdunensis Instructionum libri duo, wyd. C. Mandolfo, [w:] Eucherii Lugdunensis Opera, I, CCSL, 66, Turnhout 2004, s. 190. Odrobine różniące się wyjaśnienie można znaleźć w kazaniu Piotra Chryzologa: „(...) nam Maria Hebraeo sermone domina nuncupatur”, Sancti Petri Chrystologi Collectio sermonum, III, wyd. A. Olivar, CCSL, 24B, Turnholti 1982, kazanie 142, s. 863. Por.
H. Barré CSSp, Royauté de Marie, s. 135-136, 307-308.
10 H. Barré CSSp, La royauté de Maria an XIIe siècle, en Occident, [w:] Maria et Ecclesia, s. 95, 105-119.
11 Rabanus Maurus, De Universo libri viginti duo, Patrologia Latina (dalej jako PL) 111, 75.
12 L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis in Frömmigkeit und Lehre der Karolingerzeit (Erfurter Theologische Studien, 5), Leipzig 1959, s. 481-482.
13 Ibidem, s. 477-482. Por. M.-L. Thérel, Le triomphe de la Vierge-Eglise, s. 228-229; D. Iogna--Prat, Le culte de la Vierge sous le règne de Charles le Chauve, Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa 23, 1992, s. 109-113.
Grzegorz Pac
118
i ziemscy królowie, w istocie uosabiający w sposób widzialny jego władzę14. Taki sposób rozumienia królewskości Chrystusa nie tylko powodował, że także królewski status Marii Panny był rozumiany raczej jako rzeczywistość niż jako alegoria, ale też wpływał na rozumienie całego porządku niebiańskiego. Widać to dobrze u Hinkmara z Reims, który buduje swój obraz Sądu Ostatecznego na wzór ziemskiego sądu królewskiego15 czy u Paschasiusza Radberta, nazywającego grupę świętych, zapewne apostołów, „senatorami na niebiańskim dworze” (senatores coeli intra curiam paradisi)16. Na owym niebiańskim dworze było, rzecz jasna, tylko jedno miejsce dla matki Prawdziwego Króla – mogła być ona wyłącznie królową.
Jednocześnie tytuł królowej niebios i aniołów zyskuje swe realne, ziemskie zastosowania17. Coraz częściej więc natrafiamy na sytuację, gdy Maria Panna nazywana jest nie tylko królową niebios (regina coelorum, regina poli)18, ale też królową świata (regina mundi)19. Jako królowa Maria Panna bardzo wyraźnie jest
14 L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis, s. 484-486. Por. Y. M.-J. Congar OP, L’Ecclésiologie du haut Moyen Age. De Saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome, Paris 1968, s. 74-76. Idea króla jako imago Dei w starożytności por. P. Beskow, Rex Gloriae. The Kingship of Christ in the Early Church, Uppsala 1962, s. 253-254.
15 Hinkmar von Reims, De cavendis vitiis et virtutibus exercendis, cap. II. 6, wyd. Doris Nachtmann, Monumenta Germaniae Historica (dalej jako MGH), Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 16, München 1998, s. 201-205. Por. G. Koziol, Begging Pardon and Favor. Ritual and Political Order in Early Medieval France, Ithaca-London 1992, s. 85-86.
16 Der Pseudo-Hieronymus-Brief IX „Cogitis Me“. Ein erster Marianischer Traktat des Mittelal-ters von Paschasius Radbert, cap. 20, wyd. A. Ripberger, Spicilegium Friburgense 9, Freiburg 1962, s. 67. Por. L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis, s. 486-487.
17 H. Mayr-Harting, The Idea of the Assumption of Mary in the West, 800-1200, [w:] R. N. Swan-son (red.), The Church and Mary, Studies in Church History, 39, Woodbridge 2004, s. 88-90.
18 Np.: „Sufficere debet tantum notitiae humanae hanc uere fateri reginam caelorum, pro eo quod regem peperit angelorum”, Sermo Ambrosii Autperti de Adsumptione Sanctae Mariae, wyd. R. Weber OSB, [w:] Ambrosii Autperti Opera, III, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, 27B, Turnholti 1979, cap. 2, s. 1028; „Tu regina poli, campi flos, lilia mundi”, Alcuini (Albini) carmina, wyd. E. Duemmler, [w:] MGH, Poetae Latini aevi Carolini, Berolini 1881, pieśń XC, s. 314; „Pia virgo Maria,/Aeterni regis famulosa, regina polorum”, ibidem, pieśń CVIII, s. 338. Por. L. Scheff-czyk, Das Mariengeheimnis, s. 478; G. Frénard OSB, La royauté de Marie, s. 74-76.
19 „Regina mundi hodie de terris et de praesenti saeculo nequam eripitur”, Der Pseudo-Hieronymus-Brief IX „Cogitis Me”, cap. 23, s. 68; „Quae profecto hodie decorata ideo descendit, ut reginam mundi, beatam scilicet Mariam, secum eveheret (...) nam et ipsa regina nostri orbis dicitur”, S. Hildefonsi sermones dubii, kazanie 1, De assumptione, PL 96, s. 240-241. Por. L. Scheffczyk, Das Marien-geheimnis, s. 479-480. Na temat przypisania autorstwa kazania De assumptione Paschasiuszowi Rad-bertowi zob.: R. Maloy, The Sermonary of St. Ildephonsus of Toledo: a Study of the Scholarship and Manuscripts, Classical Folia 25, 1971, s. 137-199 i 243-301 (passim), por. E. A. Matter, The Voice of My Beloved. The Song of Songs in Western Medieval Christnianity, Philadelphia 1990, s. 154;
R. Fulton, From Judgment to Passion. Devotion to Christ and Virgin Mary, 800-1200, New York 2002, s. 265-266. Na temat związku między tradycją liturgiczną, reprezentowaną przez Antyfonarz z Com-piègne, a pracami Paschasiusza Radberta zob. A. Ripberger, Einführung, oraz Konkordanz zwischen dem Antiphonar von Compiègne und ‘Cogitis me’, [w:] Der Pseudo-Hieronymus-Brief IX „Cogitis Me“, wyd. A. Ripberger, s. 26-29, 146-150; por. G. Frénard OSB, La royauté de Marie, s. 74; E. A. Matter, The Voice of My Beloved, s. 152-154; R. Fulton, “Quae est ista quae ascendit sicut aurora consurgens?” The Song of Songs as the Historia for the Office of the Assumptio’, Mediaeval Studies 60, 1998, s. 94-95.
Królowa-Matka czy Królowa-Oblubienica?
119
pośredniczką – w swym kazaniu na Wniebowzięcie Paschasiusz Radbert nazywa ją
„Królową Świata”, a jednocześnie podkreśla „pośrednictwo jej zasług”20. Motyw owej intercesji był bardzo popularny i ściśle związany właśnie z królewskością Matki Bożej21. Na przykład w hymnie na Wniebowzięcie Notker z St. Gall nazywa Marię Pannę królową nieba22 i mówi, że cały kościół pokornie prosi ją o wstawien-nictwo u Pana23, podczas gdy Alkuin formułuje rzecz krótko: „Dziewica Boguro-dzica, królowa naszego zbawienia” (Virgo dei genitrix, nostrae regina salutis)24. Trzeba zauważyć, że ów obraz kobiety błagającej o łaskę u króla buduje także analogię między Niebiańską a ziemską władczynią, której ważnym zadaniem – jak uważano – było zdobywanie u władcy miłosierdzia dla jego poddanych25. Zadanie to było egzemplifikowane przez postać biblijnej królowej Estery, przywoływanej dość często na wzór dla ziemskiej władczyni26.
Źródłem tak niezwykłej siły intercesji Marii Panny było jej boskie macie-rzyństwo, a więc z jednej strony, niezwykłe jej miejsce w historii Zbawienia, z drugiej zaś, szczególne miejsce pośród świętych związane z jej macierzyńsko-synowską relacją ze Zbawicielem. To Syn był źródłem królewskiego statusu swej Matki;
Tytuł regina mundi w liturgii patrz np.: Corpus Antiphonalium Officii, 1, Manuscripti “Cursus Romanus”, (Series Maior Fontes, 7), Roma 1963, 106, s. 284. W manuskrypcie Antyfonarza z Compiègne zachowały się jedynie incypity; tekst w pełnym brzmieniu: „Beata mater, et innupta Virgo gloriosa regina mundi”, zob.: PL, 78, 736. Por. G. Frénard OSB, La royauté de Marie, s. 74, 86-87.
20 Der Pseudo-Hieronymus-Brief IX „Cogitis Me“, wyd. A. Ripberger, cap. 23, s. 67-68. Por. L.
Scheffczyk, Das Mariengeheimnis, s. 492-493.
21 L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis, s. 491-493. Jak zauważa Scheffczyk. w istocie to właśnie idea intercesji Marii Panny oraz sposób rozumienia jej królewskiego tytułu, kluczowe dla okresu karolińskiego, były tymi elementami mariologii i dewocji maryjnej, które uległy największym zmia-nom w stosunku do okresu Ojców Kościoła.
22 „Te, caeli regina, /haec plebecula/piis concelebrat mentibus”, In Assumptione Sanctae Mariae Mater, wyd. W. von den Steinen, [w:] Notker der Dichter und seine geistige Welt. Editionsband, Bern 1948, s. 66.
23 „Ecclesia ergo cuncta,/te cordibus/teque carminibus venerans,/Tibi suam manifestat/devotionem,/
Precatu te supplici/implorans, Maria,/Ut sibi auxilio/circa Christum dominum/esse digneris per aevum”, ibidem, Por. L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis, s. 493.
24 Alcuini (Albini) carmina, wyd. E. Duemmler, cap. 88, 3, s. 305.
25 Por. G. Koziol, Begging Pardon and Favor, s. 85; J. C. Parsons, The Queen’s Intercession in Thirteenth-Century England, [w:] J. Carpenter, S.-B. MacLean (red.), Power of the Weak. Studies on Medieval Women, Urbana-Chicago 1995, s. 147-177, 153-162; idem, Ritual and Symbol, Ritual and Symbol in the English Medieval Queenship to 1500, [w:] L. O. Fradenburg (red.), Women and Sover-eignty, Cosmos. The Yearbook of the Traditional Cosmology Society 7, Edinburgh 1992, s. 65-66.
Maria Panna jako królewska pośredniczka por. też R. Fulton, From Judgment to Passion, s. 205.
Tradycja przedstawiania tego motywu w sztuce średniowiecznej D. Russo, Les représentations mariales, zwł. s. 181-182; 230-231.
26 M. de Jong, ‘Exegesis for an Empress’, [w:] E. Cohen, M. B. de Jong (red.), Medieval Transformations. Texts, Power, and Gifts in Context, Leiden 2001, zwł. s. 93; L. L. Huneycutt, Inter-cession and the High-Medievale Queen: The Esther Topos, [w:] J. Carpenter, S.-B. MacLean (red.), Power of the Weak, s. 126-146 (passim); S. S. Klein, Ruling Women. Queenship and Gender in Anglo-Saxon Literature, Notre Dame 2006, s. 165-166, G. Pac, Koronacje władczyń, s. 47-49.
Grzegorz Pac
120
badacze zwracają uwagę, że jest ścisła zależność między dogmatyczną deklaracją Soboru w Efezie, uznającego Marię za Matkę Bożą (Theotokos) a początkami jej prezentowania jako królowej27. Nie inaczej było dla autorów karolińskich28. Np.
Ambrozjusz Autpert pisał, że nie jest niczym dziwnym, iż Bóg, królując w Niebie, raczył uradować Marię, skoro jako człowiek z niej urodzony, tyle razy był przez nią na ziemi całowany jako dziecko29. Jak komentuje to niemiecki teolog Leo Scheffczyk, szczęście niebiańskie Matki jest tu pokazane jako nic więcej, jak tylko odbicie jej ziemskiego macierzyństwa30. Ten sam motyw można znaleźć w kazaniu Pawła Diakona na Święto Wniebowzięcia, w którym pisze, że jeśli można słusznie wierzyć, że dusze świętych dziewic są zabierane przez Pana do niebiańskiej kom-naty oblubieńczej, to znacznie mocniej można wierzyć, że Najświętsza Matka została wyniesiona do Nieba przez swego „Syna i Stwórcę”31. Mówiąc także o Wniebowzięciu, Paschazjusz Radbert z kolei naucza: „z powodu tak wielkiej łaski i tak wielkiego przywileju honoru macierzyństwa, Maria Panna została dziś wyniesiona do niebios i usadowiona na tronie”32. Zatem królewskość Marii Panny jest szczególnym darem łaski jej Syna i rezultatem wyjątkowej, fizycznej więzi łączącej ją z Chrystusem podczas Jego ziemskiego życia33.
Tu dochodzimy do interesującej kwestii. Otóż jak zauważają badacze, w wypadku ziemskiej władczyni o jej szczególnej pozycji decyduje niezwykła, fizyczna bliskość z królem – jest ona bowiem towarzyszką łoża jednego władcy, a matką następnego34. Kwestia macierzyństwa jest też kluczowa dla ideologii związanej z postacią królowej, a ordines koronacyjne pełne są wezwań związanych
27 F. Rademacher, Die Regina angelorum, s. 22; M. Lawrence, Maria Regina, s. 151.
28 L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis, zwł. s. 470-475, 483-493.
29 „Nec mirum, si dignetur tibi adgaudere Deus regnans in caelis, quem tu paruulum ex te hominem natum totiens osculata es in terris”, Sermo Ambrosii Autperti de Adsumptione Sanctae Mariae, wyd. R. Weber OSB, cap. 11, s. 1035.
30 L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis, s. 471.
31 „Unde si hoc de allis etiam virginibus creditur, multo magis de hac illius est matre sanctissima aestimandum, quod ipse eam hodierna luce ad coelos evexerit ejusdem Filius et creator”, Paulus Winfridus Diaconus, Homilia prima in Assumptione beatae Mariae Virginis, PL, 95, 1568. Por.
L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis, s. 474.
32 „Beata Virgo pro tanta gratia, tantique honoris privilegio materno hodie resedit sublimata in throno”, S. Hildefonsi sermones dubii, kazanie 1, De assumptione, PL, 96, 251. Por. L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis, s. 473-474.
33 Por. L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis, s. 472.
34 Jak zauważa John Carmi Parsons: „A king’s wife, however, challenged the male social order with the paradox of a woman established in an intimate relationship to the public authority of the husband who embodied the forces of social order: as his bedfellow and ideally mother of the future king, she could wield manipulative influence to great effect”, J. C. Parsons, Ritual and Symbol, s. 60.
Por. P. Stafford, Emma: The Powers of the Queen in the Eleventh Century, [w:] A. J. Duggan (red.), Queens and Queenship, s. 10, 17; eadem, Powerful Women in the Early Middle Ages: Queens and Abbesses, [w:] P. Linehan, J. T. Nelson (red.), The Medieval World, London-New York 2003, s. 405; por. też J. L. Nelson, Queens as Jezebels: The Careers of Brunhild and Balthild in Merovin-gian History, [w:] D. Baker (red.), Medieval Women, Oxford 1978, s. 37.
Królowa-Matka czy Królowa-Oblubienica?
121
z płodnością królowej35. W tym właśnie kontekście pojawia się – jedyny raz w ordines – imię Bogarodzicy: ordo powstałe w pierwszej połowie wieku X36, a włączone następnie do ottońskiego Pontyfikału Mogunckiego przytacza prośbę o płodność królowej, w której wymienione są starotestamentalne matki, a całość modłów za małżonkę króla kończy wezwanie Chrystusa, narodzonego – jak po-wiada tekst – z Marii Panny37. O podobieństwach między tą ostatnią a ziemską władczynią nie mówi się jednak wprost, choć jeśli pamiętać, że w średniowiecznej teologii politycznej król nie tylko był wyobrażeniem Chrystusa-Króla, ale też jego uosobieniem, a w istocie – poprzez namaszczenie – sam stawał się pomazańcem (łacińskie christus, od greckiego christos), pozycja królowej-matki upodobnia się w pewien sposób do pozycji Matki Bożej38.
Jest jednak pewna różnica, a w utożsamieniu obu postaci zasadniczy kło-pot. Mianowicie, inaczej niż w wypadku Królowej Niebios, w wypadku ziemskiej władczyni macierzyństwo, choć było jej istotną rolą, nie decydowało o otrzymaniu tytułu królewskiego. O ile bowiem Maria Panna została królową, ponieważ była matką, ziemska władczyni zostawała matką już jako królowa, podczas gdy o jej tytule decydowało co innego. W czasach poprzedzających wprowadzenie obrzędu koronacji i namaszczenia królowej termin regina zdaje się nie znaczyć wiele wię-cej niż legalna czy pełnoprawna żona króla39. W istocie jednak rytuał konsekracji niewiele tu zmienił; zacytujmy trafne stwierdzenia Julii Ann Smith: „małżeństwo z królem było źródłem władzy królowej, podczas gdy namaszczenie, intronizacja i koronacja jedynie tę władzę symbolizowały”40.
Jest jednak pewna różnica, a w utożsamieniu obu postaci zasadniczy kło-pot. Mianowicie, inaczej niż w wypadku Królowej Niebios, w wypadku ziemskiej władczyni macierzyństwo, choć było jej istotną rolą, nie decydowało o otrzymaniu tytułu królewskiego. O ile bowiem Maria Panna została królową, ponieważ była matką, ziemska władczyni zostawała matką już jako królowa, podczas gdy o jej tytule decydowało co innego. W czasach poprzedzających wprowadzenie obrzędu koronacji i namaszczenia królowej termin regina zdaje się nie znaczyć wiele wię-cej niż legalna czy pełnoprawna żona króla39. W istocie jednak rytuał konsekracji niewiele tu zmienił; zacytujmy trafne stwierdzenia Julii Ann Smith: „małżeństwo z królem było źródłem władzy królowej, podczas gdy namaszczenie, intronizacja i koronacja jedynie tę władzę symbolizowały”40.