2011
Hanna Arendt (19061975) by³a mylicielk¹ niezale¿n¹, czêsto nieprze-widywaln¹ w ocenach. Jej pogl¹dy trudno przypisaæ do okrelonego nurtu filozofii politycznej, za analiza jej pism przysparza szereg trudnoci inter-pretacyjnych. Nie mniej ni¿ tradycja historyczna i filozoficzna inspirowa³y j¹ wydarzenia wspó³czesnoci, zarówno te w makro-, jak i mikroskali. Z jednej strony analizowa³a totalitarne re¿imy, zimn¹ wojnê, konsumpcjonizm. Z dru-giej przyczynkiem do rozwa¿añ okazywa³y siê sprawy konkretnych osób, np.
Eichmanna czy dzieci poddanych w Little Rock odgórnemu przymusowi de-segregacji. W swych pismach Arendt dokonywa³a mistrzowskiego po³¹czenia analizy faktów spo³eczno-politycznych z intuicyjnym wgl¹dem psychologicz-nym, prezentuj¹c zarazem indywidualn¹ ocenê opisywanych zjawisk. Jak przysta³o prawdziwej wolnomylicielce, unika³a jednoznacznych deklaracji politycznych, wystrzega³a wszelkich -izmów, stawiaj¹c na niezale¿ne, usta-wiczne odczytywanie sensu zdarzeñ, w którym oprócz rozumu i rzetelnej wiedzy pomaga³a jej tak¿e wyobrania i wra¿liwoæ moralna.
Problematyka, któr¹ podejmuje Arendt, wymaga czêsto wyjcia poza ka-tegorie pojêciowe i przyczynowe, do których jestemy przyzwyczajeni. Za przyk³ad mo¿e pos³u¿yæ nawi¹zuj¹ce do staro¿ytnoci przewiadczenie, ¿e najg³êbszym sensem polityki jest wolnoæ. Wolnoæ ta zarówno jako swo-boda oddalenia siê i rozpoczêcia czego nowego, jak i swoswo-boda rozmowy z innymi i dowiadczania ró¿norodnoci, jak¹ zawsze jest wiat, w swej ca³oci
z pewnoci¹ nie by³a zatem i nie jest celem polityki, to znaczy czym, co mo¿na osi¹gn¹æ rodkami politycznymi. To raczej treæ i sens wszystkiego, co polityczne. W tym znaczeniu polityka i wolnoæ s¹ identyczne wszêdzie, gdzie takiej wolnoci nie ma, nie istnieje te¿ prawdziwa przestrzeñ polityczna1.
1 H. Arendt, Wprowadzenie w politykê, [w:] Polityka jako obietnica, prze³. W. Madej, M. Godyñ, Warszawa 2005, s. 157.
Poprzez dzia³anie polityczne Arendt rozumie zaanga¿owanie zwyczajnych ludzi, którzy w sferze publicznej odnajduj¹ mo¿liwoæ doskonalenia siebie oraz wiata. Z kolei wszêdzie tam, gdzie mamy do czynienia z przemoc¹ opart¹ na monopolu u¿ywania si³y, mamy do czynienia z koñcem dzia³ania politycznego. Ustroje oparte na strachu niszcz¹ substancjê ludzkiego bycia razem, próbuj¹ zniszczyæ ludzk¹ politycznoæ, a izoluj¹c ludzi od siebie, czyni¹ ich bezradnymi. Przemoc nie jest si³¹ napêdow¹ spraw, ani historii, ani rewolucji, ani postêpu, ani reakcji; mo¿e jednak s³u¿yæ dramatyzacji krzywd i podaniu ich do wiadomoci publicznej2.
W pismach Arendt stale pojawia siê kwestia obecnoci z³a. Mylicielka uwa¿a, ¿e tradycja myli moralnej zosta³a zerwana g³ównie za spraw¹ poli-tycznych faktów XX wieku, próbuje zatem na nowo zrozumieæ sens
moralno-ci jako wiedzy o ró¿nicy miêdzy s³usznomoralno-ci¹ a brakiem s³usznomoralno-ci, miêdzy dobrem a z³em. Swoistym przewodnikiem w tej materii okazuje siê Sokrates, który nie daje gotowych rozwi¹zañ teoretycznych, ale pobudza ka¿dego do mylenia w swoim w³asnym imieniu. W ocenie autorki Korzeni totalitaryzmu mylenie sokratejskie, mylenie w swojej funkcji majeutycznej odpowiada naszemu kryzysowi tak politycznoci, jak i moralnoci, przygotowuje nas na spotkanie tego, co mo¿e nadejæ.
Sokrates jest dla Arendt postaci¹ szczególn¹. Pojawia siê w wielu frag-mentach jej pism, stanowi ród³o istotnych inspiracji, urasta do rangi symbo-lu. Pos³uguj¹c siê terminologi¹ Webera, mo¿na powiedzieæ, ¿e Sokrates jest swoistym typem idealnym3 cz³owieka myl¹cego i dzia³aj¹cego zarazem.
Uosabia syntezê vita contemplativa oraz vita activa w tym sensie, ¿e auten-tycznie funkcjonuje w obu tych obszarach i swobodnie przechodzi od jednego do drugiego, nie naruszaj¹c przy tym wewnêtrznej harmonii. Jest to cz³o-wiek, który nie zalicza siê ani do nielicznych, ani do wielu, który nie d¹¿y do rz¹dzenia innymi ani nie uwa¿a, ¿e dziêki swej m¹droci mo¿e s³u¿yæ rad¹ rz¹dz¹cym, ale te¿ nie cz³owiek potulnie poddaj¹cy siê rz¹dom innych: jed-nym s³owem myliciel, który zawsze pozostaje cz³owiekiem wród ludzi, nie unika rynku, jest obywatelem wród obywateli, nic nie robi i niczego nie
¿¹da, z wyj¹tkiem tego, co jest akceptowane przez opiniê4.
2 H. Arendt, O przemocy. Niepos³uszeñstwo obywatelskie, prze³. A. £agodzka, W. Madej, Warszawa 1999, s. 101.
3 Typ idealny jest swoistym mylowym obrazem, który [...] skupia pewne relacje i wyda-rzenia historycznego ¿ycia w jeden zgodny kosmos powi¹zañ. Co do treci konstrukcja ta posiada cechy utopii, któr¹ uzyskalimy poprzez uwydatnienie w myli okrelonych elementów rzeczywistoci. [...] Zostaje on [typ idealny M.A.] wypracowany przez po³¹czenie wielkiej iloci rozproszonych, dyskretnych, istniej¹cych zjawisk pojedynczych, które podporz¹dkowuj¹ siê owym jednostronnie wyeksponowanym aspektom, tworz¹c w umyle jednolity obraz. Obrazu tego, który jest czystym pojêciem, nigdzie w rzeczywistoci nie mo¿na empirycznie odnaleæ.
M. Weber, Obiektywnoæ poznania spo³eczno-naukowego i spo³eczno-politycznego, [w:] Racjo-nalnoæ, w³adza, odczarowanie, Poznañ 2004, s. 172173.
4 H. Arendt, Mylenie, prze³. H. Buczyñska-Garewicz, Warszawa 2002, s. 226227.
Arendt, ma wiadomoæ kontrowersji dotycz¹cych historycznoci Sokra-tesa, jednak kwestia ta nie zaprz¹ta jej uwagi. W gruncie rzeczy, wa¿niej-szy od rekonstrukcji faktów biograficznych jest dla niej ten wizerunek grec-kiego folozofa, który zakorzeni³ siê w zbiorowej wyobrani. W procesie tworzenia tego wizerunku dokona³o siê przekszta³cenie konkretnej osoby w pewien model, który choæ zyskuje na wyrazistoci, to nie stroni od ale-gorii czy abstrakcyjnych personifikacji mog¹cych nieco odbiegaæ od cech faktycznych. Postaæ ta zachowuje tyle historycznej rzeczywistoci, ile wy-maga wyznaczona jej funkcja reprezentowania. Chodzi o to, by wyekspono-waæ okrelon¹ cnotê lub wadê i przedstawiæ j¹ w kategoriach przyk³ado-wych jednostek. Staj¹ siê one swoistymi drogowskazami, zw³aszcza dla refleksji moralnej. Przyk³adowo Achilles uchodzi za wzór odwagi, Solon za wzór wnikliwoci, za Sokrates za wzór okrelonego sposobu postêpowania oraz rozró¿niania dobra i z³a. Tego rodzaju konstrukcje nie s¹ tylko ucz³o-wieczon¹ abstrakcj¹, której nadaje siê jaki alegoryczny sens, lecz kim, kto zosta³ wy³oniony z t³umu ¿ywych istot w przesz³oci lub w
teraniejszo-ci, poniewa¿ rzeczywicie posiad³ jak¹ reprezentatywn¹ cechê, która po-trzebowa³a tylko pewnego oczyszczenia, aby w pe³ni ods³oniæ swoje zna-czenie5.
Sokrates, jakim znamy go po up³ywie dwóch i pó³ tysi¹ca lat, przetrwa³ w du¿ej mierze dziêki Platonowi, który w swoich dialogach wyznaczy³ mu kluczow¹ rolê. Rzecz jasna, interpretacja pism Platona do dzi nastrêcza trudnoci zwi¹zanych z oddzieleniem tego co autentycznie Sokratejskie, od tego co Platoñskie. Wspó³czesny badacz tego zagadnienia, Gregory Vlastos, na gruncie wnikliwiej analizy formu³uje tezê o zasadniczej merytorycznej odmiennoci pogl¹dów zaprezentowanych we wczesnych dialogach Platona od koncepcji przedstawionych w dialogach rednich i pónych. Valstos stwier-dza, i¿: w ró¿nych segmentach Corpus Platonicum dwóch filozofów nosi imiê Sokrates. Osoba pozostaje ta sama. Lecz w ró¿nych grupach dialogów rozwija on filozofie tak ró¿ne, ¿e nie mog¹ one zostaæ przedstawione jako wspó³za-mieszkuj¹ce ten sam umys³, o ile nie by³by to umys³ schizofrenika. S¹ one tak odmienne w swej zwartoci i metodzie, ¿e kontrastuj¹ ze sob¹ tak ostro, jak z ¿adn¹ inn¹ filozofi¹, jak¹kolwiek chcia³oby siê wspomnieæ, zaczynaj¹c np. od arystotelejskiej6.
W wietle interpretacji Vlastosa, uwzglêdniaj¹cej przede wszystkim za-wartoæ filozoficzn¹ dialogów Platona, mo¿emy wyró¿niæ Sokratesa bli¿sze-go samemu Sokratesowi oraz Sokratesa wypowiadaj¹cebli¿sze-go twierdzenia,
5 H. Arendt, Mylenie a s¹dy moralne, [w:] Odpowiedzialnoæ i w³adza s¹dzenia, prze³.
W. Madej, M. Godoñ, Warszawa 2003, s. 199.
6 Por. G. Vlastos, Socrates. Ironist and Moral Philosopher, Cornell University Press, New York 1991, s. 46; idem, Socratic Studies, Cambridge University Press, Cambridge 1994.
z którymi uto¿samia³ siê Platon7. Arendt, podobnie pos³uguje siê rozgrani-czeniem miêdzy sokratejskim i platoñskim Sokratesem, przy czym intere-suje j¹ przede wszystkim ten pierwszy8. Wa¿ny jest dla niej Sokrates jako filozof moralny, poszukuj¹cy za pomoc¹ swych metod, zw³aszcza elenktycz-nej, wiedzy i prawdy, jednak¿e nie posiadaj¹cy ich; powiêcaj¹cy ¿ycie nie dla jakiej okrelonej doktryny, gdy¿ takowej nie mia³, lecz po prostu dla prawa chodzenia i badania opinii innych ludzi, ukazywania im iluzorycznoci posia-danej wiedzy, która to iluzorycznoæ nie omija³a zreszt¹ samego Sokratesa.
Jego s³ynne wiem, ¿e nic nie wiem9 nie prowadzi wszak¿e do zw¹tpienia i nihilizmu poznawczego, przeciwnie inspiruje do bezinteresownego poszu-kiwania prawdy jako celu samego w sobie. Sk³ania do stawiania pytañ oraz rozwi¹zywania problemów10, co czêsto wi¹¿e siê z zachwianiem naszych utartych, bezkrytycznych, stereotypowych przekonañ, a tak¿e naruszeniem naszego intelektualnego spokoju11.
Sokrates jest fenomenem przynale¿nym do wiata kultury, co w ujêciu Arendt oznacza koniecznoæ wyniesienia ponad codziennoæ oraz zdolnoæ
7 Pogl¹dy charakterystyczne dla samego Sokratesa wystêpuj¹ we wczesnych pismach (Charmides, Eufyfron, Gorgias, Hipiasz Mniejszy, Jon, Kriton, Laches, Obrona Sokratesa, Pañ-stwo ks. I, Protagoras). Dialogi z okresu przejciowego (Eutydem, Hipiasz Wiêkszy, Lyzis, Me-neksenos, Mekon) zawieraj¹ ju¿ elementy oryginalnych pogl¹dów Platona. Jeli chodzi o dialogi z okresu redniego i pónego (Kratylos, Fedon, Uczta, Pañstwo ks. II-X, Fajdros, Parmenides, Teajtet, Timajos, Kritias, Sofista, Polityk, Fileb, Prawa), to s¹ ju¿ one w znacz¹cym stopniu odzwierciedleniem intelektualnego rozwoju Platona i jego w³asnych pogl¹dów, zw³aszcza z za-kresu metafizyki, epistemologii, filozofii religii, wychowania, sztuki oraz polityki.
8 H. Arendt podkrela, ¿e w niektórych dialogach, np. w Teajtecie, Sokrates za spraw¹ Platona wyg³asza wrêcz stwierdzenia anty-Sokratejskie, jak to, ¿e wielcy filozofowie [...] od m³odoci nie znaj¹ drogi na rynek. H. Arendt, Mylenie..., s. 228.
9 Sokrates wyra¿a tê myl w nastêpuj¹cej wypowiedzi: Wróciwszy do domu zacz¹³em miarkowaæ, ¿e od tego cz³owieka jednak jestem m¹drzejszy. Bo z nas dwóch ¿aden, zdaje siê, nie wie o tym, co piêkne i dobre; ale jemu siê zdaje, ¿e co wie, choæ nic nie wie, a ja, jak nic nie wiem, tak mi siê nawet i nie zdaje. Wiêc mo¿e o tê w³anie odrobinê jestem od niego m¹drzej-szy, ¿e jak czego nie wiem, to i nie mylê, ¿e wiem. Platon, Obrona Sokratesa, 21D, prze³.
W. Witwicki, [w:] Dialogi, t. I, Kêty 1999, s. 558.
10 Terminu problem u¿ywam tutaj w znaczeniu zaproponowanym przez Barbarê Skargê:
Problem jest [...] mylowym procesem, w trakcie którego jego sens [...] wype³nia siê stopniowo.
Sens problemu konstytuuje siê w procesie wyjaniania, rozwijania, uwyraniania i ewentualne-go ukazywania teewentualne-go, co tylko domniemane [...]. St¹d sens jest zawarty w samym problemie, w tym, jak zosta³ zbudowany, jak siê zmienia, kszta³tuje. Jego intencjonalne nakierowanie wci¹¿ siê zmienia w polu tematycznym, które dziêki owym próbom dookrelenia z ró¿nych stron zaczyna coraz janiej rysowaæ swoje kontury. B. Skarga, Granice historycznoci, Warszawa 1989, s. 34.
11 Podejcie Sokratesa jest bliskie za³o¿eniom wspó³czesnego filozofa, Hansa-Georga Ga-damera, przypisuj¹cego kluczowe znaczenie w weryfikacji wszelkich twierdzeñ uchodz¹cych za filozoficzne poszukiwaniu pytañ, na które sta³y siê one odpowiedziami. Rzecz¹ rozstrzygaj¹c¹, umiejêtnoci¹, któr¹ musi odznaczaæ siê badacz naprawdê godny tego miana, jest umiejêtnoæ dostrzegania pytañ. Dostrzegaæ pytana to znaczy uczyniæ wy³om w twardym murze presupozy-cji, który dominuje nad naszym myleniem i poznawaniem. Nie jest prawdziwym badaczem, kto nie umie przedrzeæ siê przez ten mur i dziêki temu zyskaæ mo¿liwoæ dostrze¿enia nowych pytañ i udzielenia nowych odpowiedzi. H.-G. Gadamer, Có¿ to jest prawda?, prze³. M. £ukasie-wicz, [w:] Rozum, s³owo, dzieje, PIW, Warszawa 1979, s. 42.
przetrwania w czasie. Twory kultury nie mieszcz¹ siê w powszedniej rzeczy-wistoci, wychodz¹ poza ograniczony chwil¹ wymóg u¿ytecznoci. Analogicz-nie jak Sokrates prawdy, kultura poszukuje piêkna, czyli doæ trudnego do zdefiniowania celu wymykaj¹cego siê racjonalnemu lub przyczynowemu wy-janieniu, który niczemu konkretnemu nie s³u¿y i nie daje siê uzasadniæ przez odniesienie do jakiejkolwiek innej potrzeby wymagaj¹cej zaspokojenia.
Dany przedmiot nale¿y do kultury, o ile potrafi przetrwaæ w czasie. Jego trwa³oæ jest dok³adnym przeciwieñstwem jego funkcjonalnoci, która spra-wia, ¿e przedmiot stale znika ze wiata zjawisk na skutek tego, ¿e jest u¿ywany i podlega zu¿yciu. Wielkim u¿ytkownikiem i konsumentem rzeczy jest samo ¿ycie ¿ycie jednostki i ¿ycie spo³eczeñstwa jako ca³oci. ¯ycie [...]
wymaga, aby ka¿da rzecz by³a funkcjonalna, czyli zaspokaja³a jakie potrze-by. Kultura podlega zagro¿eniu, kiedy wszystkie przedmioty i rzeczy stwo-rzone b¹d w przesz³oci, b¹d w chwili obecnej, a nale¿¹ce do sfery wiata
traktuje siê jak zwyk³e funkcje ¿yciowego procesu spo³eczeñstwa, tak jakby istnia³y one tylko po to, aby spe³niaæ jakie potrzeby (przy czym w myl takiej funkcjonalizacji w³aciwie nie gra roli, czy s¹ to potrzeby wysokiego, czy niskiego rzêdu)12. Nieprzemijalnoæ dzie³ sztuki, fakt, ¿e nadal uznajemy je za piêkne i czynimy to po setkach czy tysi¹cach lat od ich powstania
wprowadza do naszego dowiadczenia trwa³oæ przesz³oci, a tym samym stabilnoæ wiata.
W kontekcie Arendtowskiego rozumienia kultury ¿ycie Sokratesa mo¿-na interpretowaæ jako swoiste dzie³o. Przetrwa³o ono niejako mo¿-na przekór samemu filozofowi, dla którego znamienny by³ brak dba³oci o to, aby jego myli przybra³y materialn¹ postaæ. Sokrates wierzy³ w s³owo mówione, w racjonaln¹ argumentacjê mo¿liw¹ jedynie w sekwencji wypowiadanych twierdzeñ. Postawa taka wynika³a poniek¹d z niechêci do nadania swoim wypowiedziom ostatecznego kszta³tu. Domkniêcie myli by³oby bowiem ro-dzajem szkodliwej petryfikacji, k³óci³oby siê z charakterystycznym dla Sokra-tesa podejciem, zgodnie z którym on sam obraca³ siê w sferze niewidzialne-go. Ulotnoæ mylenia oddaje metafora wiatru, gdy¿ ten, choæ niewidzialny, mo¿e mieæ wielk¹ si³ê i skutki jego dzia³ania mog¹ ju¿ zostaæ dostrze¿one13. Metafor¹ t¹ pos³uguje siê Heidegger, pisz¹c o wichrze myli i krel¹c obraz Sokratesa jako tego, który ca³e ¿ycie nawet za cenê mierci nie czyni³ nic innego, jak tylko stawa³ w tym przeci¹gu i w nim trwa³. Dlatego jest naj-czystszym [co nie znaczy najwiêkszym M.A.] mylicielem Zachodu. Dlatego nic nie napisa³. Kto bowiem przechodzi od mylenia do pisania, ten musi nieuchronnie równaæ siê ludziom, którzy uciekaj¹ przed zbyt silnym
przeci¹-12 H. Arendt, Miêdzy czasem minionym a przysz³ym. Osiem æwiczeñ z myli politycznej, prze³. M. Godyñ, W. Madej, Warszawa 1994, s. 245.
13 Wiatry same s¹ niewidzialne, ale to, co sprawiaj¹, jest dla nas czytelne i jako czuje-my, ¿e nadchodz¹. Platon, Sofista, 230e [w:] Dialogi, t. II, prze³. W. Witwicki, Kêty 1999.
giem w os³oniête od wiatru miejsce. Pozostaje tajemnic¹ historii wci¹¿ jesz-cze zakrytej, ¿e wszyscy myliciele zachodni po Sokratesie mimo swej
wielko-ci byli takimi uciekinierami. Mylenie przesz³o w literaturê14.
Walor kulturowej trwa³oci przys³uguje nie tylko postaci Sokratesa, ale równie¿ podejmowanym przez niego problemom. Zasady, idea³y i wartoci sokratejskie nieustannie stanowi¹ przedmiot aspiracji, wymykaj¹ siê czaso-wym ograniczeniom i wci¹¿ nas nurtuj¹. Dlatego nie ma znaczenia to, ¿e Sokrates stawia wiêcej pytañ, ni¿ jest w stanie udzieliæ odpowiedzi. Wa¿ne,
¿e dziêki temu wyznacza kierunki mo¿liwych poszukiwañ, wzmaga czujnoæ intelektualn¹ i moraln¹, nie pozwala energii umys³u os³abn¹æ. Bezmylnym
¿yciem ¿yæ cz³owiekowi nie warto15 powiada filozof. Zgodnie z t¹ dewiz¹ wci¹¿ podejmuje trud mylenia i chocia¿ nie dostarcza prawdy, to pielêgnuje jej ducha. Nie godzi siê zaprzestaæ kwestionowania tego, co wydaje siê pewne i definitywne, ustawicznie poddaje w w¹tpliwoæ na pozór niewyczerpane zasoby zdrowego rozs¹dku, zawsze przyjmuje mo¿liwoæ istnienia drugiej strony tego, co uznawane za ewidentne.
Arendt zwraca uwagê na aporematyczny charakter procesu poszukiwa-nia prawdy. Uwidaczposzukiwa-nia on paradoksalnoæ lub pewn¹ sprzecznoæ, ale nie prowadzi do jednoznacznego rozstrzygniêcia i usuniêcia w¹tpliwoci. Rozu-mowanie albo prowadzi donik¹d, albo te¿ zatacza krêgi. Aby dowiedzieæ siê, czym jest sprawiedliwoæ, trzeba dowiedzieæ siê, czym jest poznanie, a aby to wiedzieæ, trzeba mieæ wczeniejsz¹, nie sprawdzon¹ ideê wiedzy16. Przyk³a-dowo Sokrates stwierdza: Nie mo¿e cz³owiek szukaæ ani tego co zna, ani tego, czego nie zna. Bo jak zna, to przecie¿ nie bêdzie szuka³. Ju¿ to zna.
Takiemu nie trzeba dopiero szukaæ. Ani tego, czego nie zna. Bo wtedy nie wie tego nawet, czego szukaæ17. Na podobnej zasadzie przyjmuje za³o¿enie, ¿e aby byæ pobo¿nym, nale¿y wiedzieæ, czym jest pobo¿noæ, ale formu³uje jed-noczenie pytanie, czy bogowie lubi¹ to, co zbo¿ne dlatego, ¿e ono jest zbo¿-ne, czy te¿ ono jest zbo¿zbo¿-ne, ¿e je bogowie lubi¹?18. Rozwa¿ane argumenty nie s¹ trwa³e ani oczywiste, nie nale¿y ich przyjmowaæ na zasadzie aksjoma-tów. Podejcie takie rodzi poznawcz¹ otwartoæ sprzyjaj¹c¹ bezinteresowne-mu poszukiwaniu prawdy jako wartoci samej w sobie. Sokrates ma odwagê zadawaæ pytania, na które sam nie zna odpowiedzi, przez co wprawia w nieskoñczony ruch ko³o mylenia.
Proces mylenia rozpoczyna zatrzymanie, po³¹czone z wy³¹czeniem siê z wszelkiej innej aktywnoci. Towarzyszy mu zdziwienie, bêd¹ce swoist¹
14 M. Heidegger, Was heisst Denken?, Tübingen 1954, s. 52. Cyt. za H. Arendt, Mylenie..., s. 234235.
15 Platon, Obrona Sokratesa, 38a [w:] Dialogi, t. I.
16 H. Arendt, Mylenie..., s. 229.
17 Platon, Menon, 80e [w:] Dialogi, t. I.
18 Platon, Eutyfron, 10A [w:] Dialogi, t. I.
pauz¹ w naszej powszednioci, wytr¹ceniem z innych, bardziej naturalnych i codziennych stanów. Nakazuje ono skupiæ uwagê na przedmiocie naszego zdziwienia, nie pozwala przejæ obok niego obojêtnie, porusza umys³ i emocje.
Wielu mylicieli owo zdziwienie uznaje za pocz¹tek wszelkiej g³êbszej reflek-sji. Platon w Teajtecie powiada: To stan bardzo znamienny dla filozofa:
dziwiæ siê. Nie ma innego pocz¹tku filozofii, jak to w³anie19. Arystoteles podkrela, ¿e dziwienie siê pozwala ludziom uwiadomiæ sobie niezwyk³oæ
wiata i swoj¹ bezradnoæ, a tym samym poznaæ swoj¹ niewiedzê20. Zdziwie-nie uznaje siê za arché21 filozofii, poniewa¿ jest jej niezbêdnym elementem, podstawowym warunkiem. Inspiruje d¹¿enie do uchwycenia zasady t³umacz¹-cej wieloæ rzeczy, ich porz¹dek oraz poszukiwanie tego, co rz¹dzi wszystkim.
Zdziwienia, które ogarnia filozofa, nie sposób oddaæ s³owami, poniewa¿
jest zbyt ogólne. Platon opisywa³ sytuacje, w których Sokrates jakby odrywa³ siê od rzeczywistoci, popada³ w ca³kowity bezruch. By³ w stanie thaumadze-in, któremu towarzyszy³ pathos zdumienia i wiadomoæ, ¿e teraz naprawdê wie, ¿e nie wie. Filozofa porównywano wówczas do drêtwy, czyli ryby, której dotyk powoduje chwilowy parali¿, a on akceptowa³ tê metaforê, zastrzegaj¹c jednoczenie, ¿e mo¿e byæ jedynie tak¹ drêtw¹, która sama zdrêtwia³a, przez to i drugich w odrêtwienie wprawia [...]. Bo to nie tak, ¿ebym ja sam mia³ du¿o, a tylko drugich w biedê wprowadza³, tylko ca³kiem na pewno ja sam nic nie mam i przez to drugich te¿ w biedê wci¹gam22. W sokratejskim dowiadczeniu niewiedzy przejawia siê jeden z podstawowych aspektów ziemskiej kondycji cz³owieka, pojawiaj¹ siê pytania ostateczne i nierozstrzy-galne, za ten, kto je zadaje, konstytuuje siebie jako byt pytaj¹cy23. Byt ten przechodzi ju¿ z fazy parali¿u do wytê¿onej aktywnoci umys³owej. Formu³u-je problemy i stawia pytania, które kieruFormu³u-je b¹d do samego siebie, b¹d do innych ludzi. Zatrzymajmy siê na tych pierwszych, poniewa¿ tylko one przy-nale¿¹ do sfery mylenia i tylko one maj¹ znaczenie dla jednostkowej moral-noci. Pytania skierowane do innych ludzi przechodz¹ ju¿ do sfery dzia³ania i tym samym mog¹ mieæ charakter polityczny.
Hannah Arendt, sk³aniaj¹c siê do tradycji nominalizmu, stwierdza, ¿e nie ma czego takiego jak cz³owieczeñstwo. Cz³owiek w ogóle to abstrak-cja, metafora. W rzeczywistoci istniej¹ ludzie urodzeni w cile okrelonym
19 Platon, Teajtet, 155d [w:] Dialogi, t. II.
20 Arystoteles, Metafizyka, 982b 10, oprac. M. A. Kr¹piec, A. Maryniarczyk, Warszawa 2003.
21 Staro¿ytn¹ kategoriê arché cechuje pewna niejednoznacznoæ. Mo¿e ono oznaczaæ: po-cz¹tek, fundament, zasadê, element, przyczynê, powód, sumê, w³adzê, pañstwo,
kraj, urz¹d, stanowisko, oddzia³ wojska, a tak¿e moce niebieskie lub moce piekielne
Zob. S³ownik grecko-polski, t. I, opr. O. Jurewicz, PWN, Warszawa 2000. Podajê za: D. Kubok, Arche zasada i w³adza, Civitas 2001, nr 5, s. 1112.
22 Platon, Menon, 80c [w:] Dialogi, t. I.
23 Por. H. Arendt, Sokrates, [w:] Polityka jako obietnica..., s. 66.
miejscu, znani z nazwiska i pochodzenia. Ka¿dy z nas jest jedyny, wyj¹tkowy, niezamienny24. Równie¿ moralnoæ nale¿y do kategorii, które nale¿y odnosiæ do jednostki25. Konsekwencj¹ tego za³o¿enia jest u Arendt zanegowanie za-sadnoci pos³ugiwania siê koncepcjami winy i odpowiedzialnoci zbiorowej.
Ten rodzaj zafa³szowywania rzeczywistoci w praktyce bardzo skutecznie wybiela wszystkich tych, którzy rzeczywicie maj¹ co na sumieniu. Has³o:
wszyscy jestemy winni. zrazu brzmi¹ce szlachetnie, s³u¿y w istocie roz-grzeszeniu winowajców i stanowi swoist¹ deklaracjê solidarnoci ze sprawca-mi z³a26. Równie zwodnicze jest zas³anianie siê pojêciami tendencji historycz-nych, koniecznoci dziejowej, racji stanu, sprawnoci systemu itp.
Postêpowanie moralne nie jest zrozumia³e samo przez siê. Wymaga
Postêpowanie moralne nie jest zrozumia³e samo przez siê. Wymaga