Zarówno filozofie oparte na zasadach, jak i te utylitarne niosą ze sobą ważne dla pracy i polityki socjalnej instrukcje, ale mogą być krytykowane, ponieważ są one, jak
dedukcję”. Rozumie ona przez to, że za pojęciem „zasady” stoi założenie, że zada-niem teorii etyki jest kodyfikowanie zachowań (przy pomocy rozumu), na które go-dzą się racjonalne kobiety i mężczyźni. Podobnie, decyzje utylitarne (przynajmniej w teorii), podejmowane są w oparciu o racjonalną analizę mającą na celu ustalenie co jest pożądanym wynikiem danej sytuacji. Dla Held i innych (np. Gilligan 1993, Noddings 2002) żaden z tych nurtów etyki nie bierze pod uwagę unikalności małej skali ludzkich relacji, wspominając o potrzebie „etyki opieki”, która (Held 2006: 539) „docenia emocje i zdolności relacyjne, umożliwiające ludziom w konkretnych, inter-personalnych kontekstach odgadnąć co jest najlepszym rozwiązaniem”. Przykładem rozróżnienia dokonanego przez Held może być wspomagane samobójstwo, gdzie „racjonalna postawa”, przybrana przez oderwanego od rzeczywistości ustawodawcę, może się znacząco różnić od przyjętej przez opiekuna, który jest świadkiem codzien-nej rozpaczy i braku chęci do życia u śmiertelnie lub przewlekle chorej osoby.
W taki właśnie sposób emocje i inteligencja emocjonalna łączą się z etyką, zwykle w kontekście interpersonalnych ludzkich relacji i zwykle łączone są także z wpływem emocji charakteryzowanych jako „niezależne od nas” (Slote 2006: 225). Innymi słowy, etyka opieki ma do czynienia z mimowolną i nieracjonalną naturą emocji oraz z ideą mówiącą, że ludzie troszczą się o innych z powodu wewnętrznej potrzeby, a nie z po-wodu zewnętrznych zasad. To sposób działania, który większą wiarę i wyraz daje temu co instynktowne, empatyczne, kierujące się raczej inteligencją emocjonalną, refleksją uwagą skierowaną na siebie, a mniej określone przez rozum.
Dopuszczenie emocji do procesu podejmowania decyzji moralnych należy ostrożnie rozważyć, ponieważ uczucia są postrzegane jako „przejściowe, zmienne i kapryśne” (Blum 1980: 2). Racjonalne i mocno oparte na zasadach argumenty przemawiają za tym, by w celu osiągnięcia jasności w sprawie etycznej decyzji, dążyć do zdystansowania się od własnych emocji, ponieważ emocje mogą wymknąć się z pod kontroli i prowadzić do błędnych decyzji. Te tradycyjne argumenty pozostają w mocy, ale powinno się równo-ważyć je w kontekście ostatnich odkryć w dziedzinie inteligencji emocjonalnej, pytaniami jak te części naszego mózgu zaprząc do współpracy z częścią rozumującą racjonalnie, by w efekcie uzyskać bardziej zrównoważony osąd i etyczne działania. Biorąc to pod uwa-gę, nawet zwolennicy wykorzystywania emocji w podejmowaniu decyzji tacy jak Held (2006: 538–539), twierdzą, że „surowe emocje” potrzebują „refleksji i rozwagi” jeśli mają się stać naszym przewodnikiem po moralności.
Noddings (2002: 30) podsumowuje tę zmianę nacisku z rozumu do rozumienia emocji pisząc, że „teoretycy opieki nie skłaniają się ku logice jako kategorycznemu imperatywowi, a raczej ku idei charakteru”. Ma ona na myśli osobę, która jest w stanie uświadomić sobie swoje emocje i wykorzystać je równie efektywnie co rozum, której motywacja moralna powstaje „spontanicznie (w opiece naturalnej), albo poprzez rozmyślną refleksję nad ideą opieki, będącej częścią jej charakteru” (2002: 30–31). Taka osoba czerpie z czegoś, co Hugman (2005: 49) określa mianem „komplementarnych form świadomości i reakcji na świat, które wspierają etyczną myśl i działanie”. Tak więc rozum i uczucia współdziałają i przeplatają się z sobą, prowadząc do decyzji i punk-tów widzenia świadomych zarówno pod względem wewnętrznego, emocjonalnego, jak i zewnętrznego, społecznego świata – świata, w którym oczekuje się rozumnego (do obronienia rozumem) postępowania od zawodowców.
Noddings przyznaje, że etyka opieki jest „bardzo bliska etyce cnót” (2002: 31) będącej systemem, w którym moralne motywacje postrzega się głównie jako pochodzące z wnętrza, niż zewnętrza aktora (van Hooft 2006). Cnoty, których przykładami mogą być miłość, współczucie, troska, autentyczność, altruizm – to cechy przyrodzone oso-bie, „cechy charakteru” (Banks i Gallagher 2009), które mają wpływ lub wręcz deter-minują zachowanie, włączając mentalne zachowania myślenia i czucia. Reasumując cnota jest wewnętrznym stanem, który może opierać się na emocjach lub myślach lub, częściej, kombinacji obu.
Takie myślenie i czucie prowadzą jednostkę do ukształtowania usposobienia, któ-re inni mogą uważać za „charakterystyczne” dla niego lub dla niej. Z czasem może to prowadzić do wykształcenia skłonności, sposobu bycia, który ma wpływ na po-dejście do świata danej osoby i wyraźnie „wpisuje się” w to kim jest na niezwykle głębokim poziomie. W związku z tym widać, że cnoty takie jak miłość czy altruizm nie są okazyjnie inicjowanymi zachowaniami czy postawami przyjmowanymi jedynie ze względu na ich obecność w kodeksie etycznym. Przeciwnie, tkwią one w osobie tak głęboko, że może ona odczuwać takie, a nie inne akcje, jako „jedyne możliwe”. Ten sposób myślenia o etyce wewnątrz osoby oraz etyce skodyfikowanej potwierdza
General Social Care Council (2008), gdy mówi o „predyspozycji” danej osoby do
pra-cy socjalnej wynikającej z tego „kim jest w prapra-cy, ale też poza nią”. Predyspozycje są zatem związane z charakterem, a nie tylko z wcielaniem się w rolę „pracownika socjalnego”. Proste studium przypadku pomoże ci rozróżnić etykę opieki od innych
Studium przypadku 1
Dziesięcioletni Piotr jest obiektem drwin kolegów ze szkoły. Jeden z nich Ashoka, zasmu-cony tym co się dzieje, zaprzyjaźnia się z nim.
Możemy zinterpretować zachowanie Ashoki jako przejawiające cnoty współczucia i odwagi, ponieważ troszcząc się o Piotra ryzykuje zwrócenie na siebie uwagi jego prześladowców.
Z punktu widzenia etyki opieki i cnót można stwierdzić, że Ashoka nie postąpił tak, jak postąpił z powodu jakiejś reguły dotyczącej postępowania w takich przypadkach, czy racjonalnego rozważenia potencjalnych konsekwencji (jeśli zrobię tak, to wynikiem tego będzie…).
Powodowała nim raczej „naturalna potrzeba opieki (…) która spontanicznie wypływa (…) z miłości, sympatii czy inklinacji” (Noddings 2002: 29).
Jeśli działania Ashoki wynikały z jego wewnętrznego „charakteru” (a nie z posłuszeństwa jakimś zewnętrznym zasadom zachowania), inni mogliby rzec, „to podobne do Ashoki”.
Niniejsze studium przypadku zaprojektowano tak by uwypuklić różnice pomiędzy etyką opartą na zasadach, u podstaw których leży obserwacja zasad zachowania i takich, które wypływają z wewnętrznej potrzeby pomocy. Te dwa sposoby myśle-nia o etyce zdają się na początku dychotomiczne, ale mogą to być także procesy dwustronne, pod takim względem, że działanie, które początkowo jest zachowa-niem opartym na posłuszeństwie zasadom może, z upływem czasu, przekształcić się w (czasem poprzez ideę Nddinga „refleksji nad ideałem”) w cechę charakteru. Dlatego też termin „cecha charakteru” nie powinien być rozpatrywany jako coś wrodzonego dla pewnego rodzaju osób takich jak Ashoka, a dla innych nie. Cechy charakteru są raczej kształtowane poprzez naukę. Forni (cytowany u Farside 2007) wyraża to w ten sposób:
Można się nauczyć bycia troskliwym i porządnym, ofiarowywania siebie, można się w końcu nauczyć miłości. Jak to zrobić? Tak samo jak nauczyliśmy się mówić, pływać, czytać czy jeździć na rowerze: potrzebujemy nauczyciela i praktyki.
Tak więc, cechy charakteru i zasady zachowania istnieją we wzajemnej relacji. Każda z nich może wzmacniać drugą.
W dalszej części etyka pomocy i cnót zostanie przedstawiona jako etyczna podstawa niezbędna do wykorzystania siebie w pracy socjalnej. Pokażemy także dlaczego te zasady są tak istotne dla pracowników socjalnych.