Czy należy wybierać między Kantem a Heglem?

Podstawą argumentacji jest zarówno dla Kanta, jak i Hegla pewna teoria suwerenności państw. Z tego powodu obaj odrzucają uprawnienie jakiegoś państwa do mieszania się w sprawy wewnętrzne innego państwa. Nadzieje na światowy pokój Kant łączy ze spełnieniem dwóch warunków: zwycięstwem ustroju republikańskiego jako obowiązującego ustroju państwowego oraz z powstaniem związku narodów. Droga do osiągnięcia obu tych celów wydaje się dziś niewiele krótsza niż za czasów Kanta. Dlatego też Hegel jest niekiedy brutalnym realistą i nie obiecuje nam takiego wieczystego pokoju, dopóki państwa pozostaną całkowicie suwerenne. Idea suwerenności jest trudna do pogodzenia z uczciwą międzynarodową jurysprudencją w obszarze tego, co polityczne. Ludzka jednostka, która popełni jakieś przestępstwo, nie może wywikłać się z sądowniczej władzy społeczeństwa, w którym żyje. Natomiast państwo, któremu przestały odpowiadać wymogi umów i traktatów, które w sposób swobodny zawarło, może te umowy i traktaty zignorować, tzn. wy-powiedzieć, a nawet złamać. Kara, którą za to poniesie – np. utrata zaufania czy dobrego imienia – należy już do innych niejurydycznych kategorii. Rzekome dowody, które głoszą coś przeciwnego, odnoszące się do przypadków ukarania zbrodni wojennych w Serbii, a nawet w narodowosocjalistycznych Niemczech, można odeprzeć w ten sposób, że postawi się pytanie, czy tak samo byłoby w sytuacji wielkich mocarstw, takich jak USA, Chiny czy Rosja. Taki eksperyment myślowy uświadamia nam natychmiast, jak istotna jest presja i siła, i jak mało osiąga się w tym obszarze poprzez prawo i rozum.

Tym, którzy twierdzą, że wraz z powstaniem ONZ rozpoczęła się realizacja Kantowskiej idei Republiki Światowej, można by odpowiedzieć, że do tej organi-zacji należą nie tylko republiki, lecz także okropne dyktatury, które mają w niej te same prawa. Dlatego trzeba zgodzić się z Heglem: wojny były, są i będą.

Przykład amerykańskiego ataku na Irak jest dobrym dowodem na poparcie tej tezy. Pomimo to istnieją pewne różnice w zestawieniu z epoką, w której żyli Kant i Hegel. Współpraca gospodarcza między krajami czyni wojny często, ale nie zawsze, przedsięwzięciem, które się nie opłaca, które nie przynosi żadnego

prawdziwego zysku. Taka racjonalność ekonomiczna, pojęta jako rozważanie strat i zysków, należy bez wątpienia do tych czynników, które powstrzymują wybuch wojny, nie czynią go jednak czymś niewyobrażalnym. Jakiś czas temu ambasador Chin w Anglii, w wywiadzie dla BBC, w odpowiedzi na wyraźnie postawione pytanie, czy Chiny obawiają się ewentualnych konsekwencji fi-nansowych, np. z powodu bojkotu handlu, w przypadku ewentualnego ataku na Tajwan w celu zjednoczenia tej wyspy z głównym terytorium Chin, udzielił równie wyraźnej, mocnej i jednoznacznej odpowiedzi: „Jeśli Zachód myśli, że z powodu czegoś takiego jak utracone pieniądze zaniechamy dążenia do jedności Chin, to Zachód myli się bardzo”.

Nie sposób jednak nie zauważyć, że od czasów Kanta i Hegla niejedno się zmieniło. Karta Narodów Zjednoczonych zobowiązuje np. państwa, by zała-twiały swe konflikty na drodze pokojowej, co koresponduje w pewnym sensie z Kantowskim życzeniem ograniczenia czy wręcz powstrzymania wojen. Rów-nież zakaz mieszania się innych krajów do wewnętrznych spraw danego kraju zostaje stopniowo, np. poprzez akcentowanie praw człowieka, kwestionowany.

Wojna wprawdzie przez to całkiem nie zniknie, ponieważ ONZ nie dysponuje siłami, które mogłyby w sposób skuteczny obronić każde zaatakowane państwo.

Siły pokojowe ONZ, stacjonujące w Afganistanie czy Somalii, są jednak być może pierwszym krokiem w słusznym kierunku. Nie ulega jednak wątpliwości, że w dającym się przewidzieć czasie będzie to rozwiązanie skuteczne tylko dla militarnie słabszych. Supermocarstwa – takie jak Chiny, USA czy Rosja – nie zostaną tak naprawdę objęte tego typu środkami, bowiem karta ONZ nie znosi zasady podstawowej i nienaruszalnej, jaką jest suwerenność państw. Ona ją nawet explicite zakłada, zaś sama ONZ nie jest zrzeszeniem państw w sensie Kanta, czyli federacją złożoną z republik.

Podobne wątpliwości można mieć wobec UE, która jest osobliwym związ-kiem, o niejasnych możliwościach, kompetencjach i o słabym stopniu demo-kratyzacji. Przyszłość pokaże, czy owa państwowo-prawna osobliwość, jakim jest UE, rozwinie się w kierunku Kantowskiego związku narodów, czy raczej w kierunku wewnętrznie bardzo skomplikowanej superpotęgi, która mogłaby stać się „globalnym graczem”. Wobec braku ściśle określonego terytorium (które przecież zmienia się wraz z każdym poszerzeniem Unii), bez wspólnej, europej-skiej opinii publicznej, bez ogólnoeuropejskich partii, bez europejskich armii i europejskiej policji, urzeczywistnienie tego drugiego, bardziej ambitnego celu nie wydaje się możliwe. Ale także prawdziwy związek państw, jako zrzeszenie republik całej geograficznej Europy, byłby olbrzymim sukcesem, chociaż również to nie byłoby żadną gwarancją tego, że w Europie – nie mówiąc już o całym świe-cie – nie będzie już wojen. Bo prześwie-cież Kantowskie przypuszczenie, że republiki i demokracje nie dopuszczają tak szybko do wybuchu wojen jak monarchie nie potwierdziło się w stu procentach. Dlatego też teza, zgodnie z którą

demokra-cje nie prowadzą wojen, powinna zostać zredukowana do tezy, że demokrademokra-cje nie prowadzą wojen przeciwko sobie. Ale nawet prawdy tej tezy da się bronić jedynie za cenę manipulacji definicją wojny oraz definicją demokracji¹³ .

Z drugiej jednak strony Heglowski realizm nie może nas już dzisiaj zadowa-lać. Hegel nie mógł bowiem nic wiedzieć o rozwoju sposobów prowadzenia wojny, o rosnącej brutalności przebiegu nowoczesnych wojen, które obracają się coraz bardziej przeciwko ludności cywilnej. Za jego czasów obowiązywało jeszcze klasyczne prawo narodów, zgodnie z którym wojny były oficjalnie wy-powiadane i toczyły się na polach bitew, i to między w miarę zdyscyplinowa-nymi armiami, które starały się zostawić w spokoju ludność cywilną. I wojna światowa była ostatnią wojną, w której zginęło więcej żołnierzy niż cywilów.

Sytuacja zmieniła się zatem zasadniczo. Dlatego musi zmienić się też nasze nastawienie do wojny. Nie wolno nam już widzieć w niej środka dla przyspie-szenia rozwoju technologii czy rozwoju instytucji, ani sposobu na obudzenie cnót, z takimi cnotami, jak patriotyzm czy gotowość do poświęceń, na czele.

Pozostając przy Heglowskim realizmie, tzn. nie szukając na siłę jakiegoś pretora, musimy szukać możliwych rozwiązań, które uczynią wojnę, zrazu faktycznie, a potem także prawnie, wprawdzie nie czymś niemożliwym, ale przynajmniej trudno wyobrażalnym, bo nieopłacalnym.

Droga w tym kierunku prowadzi, jak się zdaje, poprzez ostrożne ograniczenia suwerenności państw naszego globu. W obszarze zglobalizowanej gospodarki jest to już dawno faktem. Przeniesienie tego na obszar polityki wymaga jed-nak starannych przemyśleń oraz autentycznych zabiegów i współpracy wielu podmiotów. Nie jest to jednak niemożliwe, co potwierdzają skuteczne procesy cywilne, które rozmaite przedsiębiorstwa czy firmy prowadzą przeciwko pań-stwom jako swym partnerom gospodarczym . Czy doprowadzi nas to do zakazu, a potem do zniknięcia wojny – trudno przewidzieć. W każdym razie wojna przestała już, jak się zdaje, w cywilizowanym świecie grać rolę akceptowalnego środka do jakiegoś dobrego celu końcowego¹⁴. Może to być początek procesu, który doprowadzi do przekształcenia znaczenia prawa międzynarodowego.

Przywoływany już Henning Ottmann stwierdził, że każde pokolenie musi wybierać między Kantem a Heglem. Jego teza podbudowuje punkt wyjścia mojego wywodu, w którym wskazałem na to, że w kwestii pokoju i wojny ist-nieje istotna różnica między Kantem i Heglem. Moim zdaniem nie oznacza to jednak, że trzeba zawsze, tzn. także w obszarze tego, co polityczne, wybierać między Kantem i Heglem. Stany Zjednoczone, wypowiadając wojnę Irakowi, państwu suwerennemu i międzynarodowo uznanemu, jeszcze raz pokazały realizm politycznej filozofii Hegla. Bo rzeczywiście nie ma żadnego sędziego,

 Pisze o tym H. Ottmann, Realizm polityczny Hegla, s. 40 i n.

 Atak militarny Rosji na Gruzję w 2008 r. pokazuję jedynie, że mocarstwo to nie znajduje

którego werdykt byłby efektywny, sędziego, który stałby ponad państwami i byłyby w stanie skazać je za ich czyny z suwerennością płynącą z czystego au-torytetu prawa. Jednakże rosnące oburzenie, w którym na ów fakt zareagowano przede wszystkim w Europie, pokazał bardzo wyraźnie, jak głęboko na naszym kontynencie zakorzenione jest myślenie w stylu Kanta. Jest to myślenie, które uwzględnia to, co możliwe, to, co uczciwe i to, co chciane, myślenie, które jest świadome tego, jak trudno jest po Oświęcimiu uznać tezę o istnieniu Rozumu w dziejach. Dlatego też normatywne myślenie Kanta (ale także Rawlsa czy Habermasa) jest nie tylko pewną alternatywą, lecz koniecznym i przyjaznym uzupełnieniem realistycznego i zarazem racjonalizującego opisu świata w stylu Hegla. W końcu nawet Hegel musiałby się zgodzić z konsekwencją mówiącą, że dopiero Weltgericht, sąd nad światem historii, będzie rozstrzygał o tym, czy wojna w Iraku była początkiem procesu demokratyzacji świata państw, czy też początkiem pewnej katastrofy. Człowiek działający, ingerujący w rzeczywistość, będzie musiał uwzględnić nie tylko to, co jest, ale także to – a może nawet przede wszystkim to – co powinno być. Dlatego też będzie się od zawsze in-spirował nie tylko politycznym realizmem Hegla, lecz także idealizmem Kanta.

W filozofii politycznej Hegel i Kant nie są bowiem alternatywą, można bowiem potraktować ich koncepcje jako uzupełniające się. Hegel opisuje to, co jest i po-kazuje istotne, tkwiące w rozwoju historycznym przyczyny, dlaczego tak właśnie jest. Natomiast Kant, poza zaczynami, fragmentami opisu rzeczywistości, daje nam także pewną teorię normatywną, która mówi, dlaczego ludzkość powinna żyć inaczej, tzn. dążyć do czegoś innego, niż to, co jest i co dotąd zawsze było.

Teoria ta nie wisi w powietrzu, łamiąc zakaz wnioskowania z bytu o powinności, bo do sfery rzeczywistości społecznej należy to, że ludzie stawiają sobie cele i usiłują je urzeczywistniać. Zaś cele są koniecznie związane z tym, co naszym zdaniem jeszcze nie istnieje, a co powinno wkroczyć w bycie, zaistnieć.

To, że mimo istotnej odmienności w ramach filozofii teoretycznej nie można podtrzymywać tezy o radykalnej niezgodności ich teorii politycznej, wynika zatem z tego, że wywody Hegla i Kanta z zakresu filozofii politycznej są – przynajmniej częściowo – usytuowane na innej płaszczyźnie. Heglowi chodzi o istotnościową deskrypcję rzeczywistości historyczno-społecznej, przy czym owa ejdetyka kierowana jest przez dynamiczną perspektywę rozwoju ducha w i poprzez historię. Próbuje on abstrahować od wszelkiej normatywności, ponieważ, po pierwsze, nie chce głosić żadnej teorii moralnej (ani formalnej, ani materialnie wypełnionej), po drugie zaś – ponieważ przyjmuje perspektywę etyczności, czyli etosu danego i dobrze funkcjonującego w pewnym społeczeń-stwie, stanowiącego dlań miarodajną perspektywę refleksji. W odróżnieniu od tego odniesione do podobnej problematyki wywody Kanta trzeba – jak pokazał to J�rgen Habermas – usytuować na płaszczyźnie normatywnej. Kant wprawdzie także tu i ówdzie (np. w swej antropologii) opisuje to, co

rzeczywi-ste, koncentruje się jednak na tym, co być powinno, i to wtedy, jeśli przyjmie się, że człowiek jest istotą rozumną, tzn. że żyje w zgodzie ze swą istotą tylko wtedy, gdy działa zgodnie z rozumem, swoim rozumem, a nie wedle woli nie-dostępnego jego rozumowi ducha absolutnego.

Tylko pozornie prowadzi to do postawienia wyżej wywodów Kanta od wywodów Hegla. Podkreślany często przez Hegla, i to z zamiarem krytycznym wobec Kanta, nieredukowalny rozziew między bytem i powinnością jest fikcją wyprodukowaną przez filozoficzną spekulację. W rzeczywistości naszego życia indywidualnego i wspólnotowego zawsze odnajdujemy siebie wobec rozma-itych powinności, zawsze też realizujemy cele, wartości, ideały, a więc nie zadowalamy się tym, co jest, lecz usiłujemy urzeczywistnić to, co być powinno.

Tworząc przyrządy, dzieła sztuki i nauki oraz instytucje społeczne, opuszczamy sferę czystego bytu, aby świat, w którym żyjemy, wzbogacić o to, co powinno zaistnieć. Dlatego nie można powiedzieć, że Hegel to brutalny realista, a Kant to oderwany od życia idealista. Hegel stąpa wprawdzie mocno po ziemi, porusza się w brutalnej rzeczywistości, ale także Kant nie spogląda ponad tą rzeczywi-stość. I widzi całego człowieka, z jego egoizmem, chciwością i agresywnością.

A mimo to nie traci nadziei na zaistnienie autentycznego, tzn. moralnego rozwoju ludzkości, który może dokonać się poprzez konsekwentne stosowanie rozumu. Wystarczy przypomnieć sapere aude! – dictum, którym się kierował.

A owo stosowanie rozumu dokonuje się faktycznie, bowiem rozwój prawa międzynarodowego oraz instytucji międzynarodowych to kroki w ramach tego rozwoju, kroki, których Kant czy Hegel w tym wymiarze nie byli sobie w stanie wyobrazić. Mimo to nadszedł być może czas na krok dalszy, jeszcze bardziej odważny – na rezygnację pojedynczych państw z pełnej suwerenności wsku-tek przyjęcia regulacji dostarczanych przez prawa człowieka. Wtedy bowiem znikną powody, by myśleć o wojnie jako środku rozwiązania konfliktów. Sam konflikt oczywiście jako taki nie zostanie z rzeczywistości usunięty. Bo konflikt należy do istoty ludzkiej indywidualności, jest motorem rozwoju duchowego i materialnego, co tak doskonale rozpoznał Georg Simmel. Konflikt to jednak nie to samo, co wojna. Dwieście lat po Kancie i Heglu, pouczeni przez okropne doświadczenia I i II wojny światowej, ludzkość powinna zacząć kierować się Kantowskim mottem mówiącym o zakazie wojen oraz stworzyć prawno-mo-ralne warunki dla realizacji tego zakazu. Nawet wtedy, jeśli pewną cechą tego kroku będzie spowolnienie postępu technicznego, który do tej pory zawsze wiązał się z przygotowaniami do prowadzenia wojny.

J

ohann Gottfried Herder jest postacią dość osobliwą. W trakcie swego życia bardzo aktywny i stosunkowo głośny, po jego zakończeniu rzadko poruszał umysły i kierował piórem wybitnych umysłowości XIX i XX stulecia. Jego dorobek, z pewnością interesujący dla badaczy Oświecenia i Romantyzmu, a także dla lite-raturoznawców, teologów, teoretyków języka, badaczy ludowości, zawiera jednak – dla samego Herdera bardzo istotny – komponent filozoficzny. Badano go dotąd głównie pod kątem zjawisk intelektualnych epoki, w której żył i działał, z perspek-tywy dyskusji nad kwestiami, które nie zawsze zachowały swą aktualność.

Szczególną sławę przyniosło mu dziełko o powstaniu języka, w którym doszu-kiwano się – nie bez słuszności – bardzo silnego elementu hermeneutycznego¹ . Filozofia hermeneutyczna, zapoczątkowana pracami Schleiermachera, rozwijana przez Droysena, Diltheya, Heideggera i Gadamera, umieszczała fenomen języka co-raz mocniej w centrum namysłu filozoficznego. Stanowisko Herdera było takiemu ujęciu bardzo bliskie, trudno się więc dziwić, że zarówno Heidegger, jak i Gadamer wypowiadali się o Herderze ciepło, nawet jeśli ta sympatia i zainteresowanie nie zawsze były udokumentowane nowymi i oryginalnymi opracowaniami.

Jako zwolennik filozofii hermeneutycznej w tekście poświęconym Herde-rowi powinienem właściwie pójść tropem tych wzmianek o nim w pismach i wykładach mych filozoficznych mistrzów. Wydaje się to jednak zbyt proste i oczywiste, także dlatego, że wątek ten podejmują i opracowują inne rozprawy zebrane w tym tomie. Dlatego zdecydowałem się podjąć inne zagadnienie, pozostające z rozwojem filozofii hermeneutycznej w bliskim, choć do dziś nie do końca rozpoznanym związku. Chodzi o filozofię życia.

Kojarzymy ją, jak najbardziej słusznie, z przełomem XIX i XX wieku, kiedy to powstały prace takich filozofów, jak Bergson, Dilthey, Eucken czy Simmel, które mimo sporych odmienności podejścia łączy jedno – wysunięcie na pierwszy plan kategorii życia i oparcie na niej projektu nowej filozofii. Projekt

 J. G. Herder, „Rozprawa o pochodzeniu języka”, w: tenże, Wybór pism, pod red. T. Namo-wicza, Wrocław 1987, ss. 59-132.

ten powstawał w opozycji do wszechwiedzącej filozofii dziejów typu He-glowsko-Marksowskiego, w przemyślny (określany jako dialektyczny) sposób odkrywającej ukrytą logikę (racjonalność) procesu rozwoju historycznego, ale także w opozycji względem samoograniczającego się projektu filozofii jako teorii poznania względnie teorii nauk, jaki w nawiązaniu do Kanta względnie Hume’a rozwijali m.in. neokantyści oraz neopozytywiści.

Filozofia życia była w zestawieniu z tymi podejściami istotną i niezwykle oryginalną alternatywą. Nie odrzucając, z poczuciem wyższości, osiągnięć nauk pozytywnych, wręcz przeciwnie – przyglądając się uważnie ich badaniom (tzn.

zarówno metodom, jak i odkryciom), przekraczała ich ramy w śmiałych posunię-ciach myślowych. W tym sensie musiała być „meta-fizyczna”. Nie doszukiwała się jednak w procesie dziejowym jakiejś nieodpartej logiki, a zwłaszcza tele-ologii, przekraczającej akceptowaną powszechnie logikę klasyczną, rozwijaną w XX wieku w postaci tzw. logiki matematycznej i służącą weryfikacji popraw-ności rozumowań, wywodów (argumentacji) oraz dowodów przedstawianych w dyskursie prowadzącym do wiedzy dobrze ugruntowanej.

W odróżnieniu od nauk pozytywnych filozofia życia chciała być wiedzą cało-ściową, niezadowalającą się poznaniem wycinka rzeczywistości, lecz dążącą do zbudowania niesprzecznej wizji rzeczywistości jako całości, w której człowiek, będąc jej częścią, się znajduje. Od podejścia teoriopoznawczego różniło ją bardzo wiele. Rezygnowała np. z funkcji tworzenia czysto logicznych podstaw dla poznania naukowego, badania jego fundamentów czy też bycia wyłącznie uogólnieniem jego rezultatów. Nie zadowalała się również wykrywaniem apriorycznych struktur i opisywaniem ich np. w kategoriach wartości, mających stanowić formalną strukturę naszego stosunku do rzeczywistości, jak czynił to – z dużym powodzeniem zresztą – neokantyzm badeński.

Jeśli myślimy o zawartości oraz celach poznawczych wiodących obecnie koncepcji filozoficznych – fenomenologii Husserla, ontologii fundamentalnej Heideggera, filozoficznej hermeneutyki Gadamera, neopragmatyzmu Rorty’ego, a nawet tzw. drugiej filozofii Wittgensteina – to wydaje się dość oczywiste, iż mają one istotne i poważne zobowiązania właśnie wobec filozofii życia. Na początku XX wieku stanowiła ona bowiem istotne novum względem filozofii spekulatywnej z jednej strony oraz filozofii „naukowej” – z drugiej. W odróż-nieniu od nich chciała wyjść od badania rzeczywistości takiej, jak przeżywa ją żyjący człowiek, działający w pewnej społecznej praxis, tzn. takiej, jaka jest nam dana. Opierała się zatem na doświadczeniu, ale nie w specyficznie spre-parowanym sensie, w jakim czyniły to nauki eksperymentalne. Z drugiej zaś strony analizę naszego doświadczenia rzeczywistości czyniła podstawą – a może lepiej: warunkiem – zrozumienia oderwanych od niego struktur sensownych, budowanych przez człowieka jako istotę żywą. Do struktur tych należy również poznanie naukowe.

Jako żywy prąd intelektualny filozofia życia powstała wprawdzie pod koniec XX wieku, miała jednak uznanych dziś protagonistów w osobach Artura Scho-penhauera oraz Fryderyka Nietzschego, myślicieli dziś coraz częściej czytanych i coraz bardziej poważanych. W niniejszych uwagach chciałbym pokazać, że do tej niewielkiej, ale eminentnej grupy pionierów filozofii życia należy również Her-der. Innymi słowy, chciałbym wskazać na te wątki jego filozoficznych przemyśleń i twierdzeń, które czynią zeń prekursora kierunku, który nie odszedł w cień wraz ze śmiercią uczniów Bergsona, Diltheya i Simmla, lecz jest kontynuowany, choć nie zawsze pod nazwą filozofia życia. Nowoczesną postacią filozofii życia jest – moim zdaniem – filozofia hermeneutyczna, twórczo rozwijana dziś przez takich badaczy, jak Ferdinand Fellmann, Richard Rorty czy Gianni Vattimo. Wszyscy oni w swych badaniach hermeneutycznych nawiązują explicite do takich myślicieli, jak Nietzsche (np. Vattimo), Dilthey (np. Fellmann) czy James lub Dewey (np.Vattimo), Dilthey (np. Fellmann) czy James lub Dewey (np.Fellmann) czy James lub Dewey (np.

Rorty), których można zaliczyć właśnie do grona twórców filozofii życia.

W dokumencie Duch czy życie? Studia i szkice z filozofii niemieckiej (Stron 114-121)