Polityczny realizm Hegla

Hegel z całą pewnością nie był filozofem, który do swych twierdzeń dochodził na drodze indukcyjnego uogólniania faktów czy twierdzeń empirycznych. Po-stępuje on raczej jak fenomenolog, który poprzez filozoficzną obróbkę jakiegoś fenomenu próbuje odsłonić jego istotę oraz jego miejsce w porządku świata.

Dlatego też w oczach wielu krytyków jego myśl uchodzi za szczyt myślenia spe-kulatywnego, którego konstrukcje są bardzo odległe od tej rzeczywistości, której doświadczamy lub której moglibyśmy doświadczyć. W tym kontekście może zabrzmieć zaskakująco, gdy się stwierdzi, że w odniesieniu do filozofii politycznej to właśnie Kant, a nie Hegel jest idealistą. Hegel natomiast okazuje się politycz-nym i społeczno-teoretyczpolitycz-nym realistą. Nie oznacza to jednak wcale, że Hegel jest apologetą politycznego makiawelizmu czy pruskiego nacjonalizmu. Można mu nawet postawić zarzut, że nie zauważył i nie docenił politycznego znacze-nia, które nacjonalizm zdobył tuż po jego śmierci. Hegel nie był także zwykłym ideologiem państwa, za jakie uchodzi niekiedy państwo pruskie, czyli – mówiąc ogólniej – państwa opartego na idei przemocy i siły. Jego teoria państwa odnosi się do państwa nowoczesnego, tzn. państwa prawa, które jest zarazem możliwie doskonałym wcieleniem pewnego ładu etycznego. Pomimo jego zastrzeżeń i zarzekań, że analizuje to, co jest, a nie to, co być powinno, jego filozofia poli-tyczna zawiera silne elementy normatywne, które – po pierwsze – niosą w sobie

możliwość myślowego przekraczania teraźniejszości ku przyszłości, przez co – po drugie – mogą być orężem dla krytyki państwa i społeczeństwa.

Pomimo tego ostatniego, niezwykle doniosłego spostrzeżenia, nie sposób zaprzeczyć, iż Hegel dba szczególnie o to, by jego rozważania dotyczące tego, co polityczne zachowały bliskość względem rzeczywistości, do której się odnoszą.

Potwierdza to m.in. jego zdecydowana krytyka umowy społecznej (w roli źródła państwa), podobnie jak jego krytyka teorii stanu natury jako rzekomego punktu wyjścia konstytuowania się ustroju państwowego danego społeczeństwa. Kan-towską naukę o niedającej się zespolić przepaści między tym, co jest, a tym, co być powinno odpiera Hegel za pomocą silnej tezy głoszącej rozumność tego, co rzeczywiste. Poprzez to jeszcze raz potwierdza silną realistyczną tendencję swej filozofii społecznej⁷. Tendencja ta jest obecna również w jego ujęciu stosunków międzynarodowych. Broni się tu przed tym, by w filozofii nie popaść w marzy-cielstwo, w myślenie życzeniowe, uciekając poprzez to od brutalnej niekiedy rzeczywistości. Punkt wyjścia jego generalnego nastawienia można, jak się wy-daje, określić mianem hermeneutycznego, bowiem jest on głęboko przekonany, że rzeczywistość zawiera cechy rozumne, nadające jej trwałość i strukturę, które należy odszyfrować metodami filozoficznymi. Wątpi w słuszność zasadniczego założenia transcendentalizmu mówiącego, że dopiero podmiot – obojętnie, transcendentalny czy też empiryczny – nadaje poznawanej przez siebie rzeczy-wistości sensowno-racjonalny charakter. Odrzuca więc owo założenie. Wedle Hegla rzeczywistość ta jest już rozumna, zanim wkroczą w nią akty poznawcze jakiegoś podmiotu. Jest ona sama w sobie rozumna. Rozumność tę można wedle niego postrzegać niekiedy gołymi oczami – Hegel nawiązuje tu do nauki Arystotelesa, tzn. do jego ujęcia etyczności i moralności istniejącej w polis. Nie oznacza to jednak, że Hegel byłby gotów, by wszystko, z czym faktycznie mamy do czynienia, bezkrytycznie uznać za w pełni racjonalne.

Michael Walzer odróżnił trzy sposoby możliwego uzasadniania moralności i opartej na niej polityki. Pierwszym z nich jest „droga odkrycia”, drugi to „droga wynalazku”, a trzecia – „droga interpretacji”⁸. Mojżesz, jako klasyczny przed-stawiciel pierwszej z dróg, wchodzi na górę i schodzi stamtąd z nową tablicą przykazań, z prawem, które ma zacząć obwiązywać. Z kolei wynalazca, np. Rawls czy Habermas, konstruuje pewną sytuację pierwotną, źródłową, aby poprzez jej analizę skonstruować pewien mechanizm społeczny, w tym przypadku mecha-nizm gwarantujący sprawiedliwość społeczną. Natomiast interpretator pozostaje

 Można by nawet powiedzieć, że Kant stoi w tym względzie na stanowisku nominalistycz-nym (w znaczeniu, jakie temu terminowi nadaje Jadwiga Staniszkis), zaś Hegel – hermeneu-tycznym (w sensie Gadamera, nie Heideggera czy Ditlheya). Nie jest to bowiem z pewnością realizm w sensie arystotelesowskim czy tomistycznym.

 M. Walzer, „Drei Wege In der Moralphilosophie”, w: tenże,M. Walzer, „Drei Wege In der Moralphilosophie”, w: tenże, Kritik und Gemeinsinn, Berlin

w tym, co istnieje, w tym, co dane, w tym przypadku – w społeczeństwie, któ-remu stawia lustro przed oczami, po to, aby mogło się ono w nim obejrzeć. To znaczy: krytykuje społeczeństwo wedle jego własnych mierników czy ideałów.

Powstaje jednak wskutek tego pewna efektywna, skuteczna forma krytyki tego społeczeństwa, którą można określić zarówno jako krytykę immanentną, jak i hermeneutyczną. Zwolennikiem tego typu krytyki jest właśnie Hegel.

Popularne wówczas teorie umowy społecznej (w wydaniu Hobbesa, Rous-seau, Kanta) krytykuje on z powodu ich zanadto „wynalazczego charakteru”, i to nie tylko dlatego, że opierają się one na pewnych historycznych fikcjach.

Równie ważne jest bowiem dla Hegla to, że zasadnicze aspekty ludzkiego życia wspólnotowego pozostają poza ich uwagą. Nadają się one do opisu rynków czy zrzeszeń, ale nie do wystarczająco głębokiego – tzn. nieredukcjonistycznego – ujęcia ludzkich społeczeństw, które powstają historycznie i są jednoczone wspólnymi wyobrażeniami dotyczącymi tego, czym jest „dobre życie”. Dobre i „sprawiedliwe” życie – należałoby tu uzupełnić, aby nie powstało fałszywe wrażenie głoszenia prostego hedonizmu. Teoria umowy społecznej nie obejmu-je tego wszystkiego, co wykracza poza wspólny, oparty na wzaobejmu-jemności poziom interesów, na przykład takich kwestii, jak małżeństwo i rodzina, które są czymś więcej niż zwykłą umową. Wedle Hegla także państwa są czymś więcej zwykłą umową, kontraktem społecznym.

Teoria stanu natury, do której Hegel mimo to nawiązuje, ulega u niego ważnej transformacji. Przeciwko Hobbesowi twierdzi, że wojna wszystkich ze wszystki-mi, w której strach przed własną śmiercią prowadzi do umowy społecznej usta-nawiającej pokój, jest pewną niebezpieczną fikcją. Tej pozornie fundamentalnej potrzebie wyeliminowania strachu przeciwstawia on w Fenomenologii ducha pewną inną ludzką potrzebę, którą tematyzuje w ramach dialektyki pana i sługi.

Jest to potrzeba uznania, która implikuje pęd, parcie ku wolności i równości indywiduów. W tej walce nie chodzi zatem o spokój i bezpieczeństwo za każdą cenę, lecz o wzajemne uznanie siebie jako równych, wolnych i autonomicznych osób. I dotyczy to nie tylko jednostek ludzkich, lecz także państw jako bytów całościowych. Wygrać samego siebie może tylko ten lub to, który lub które w tej walce jest gotowe uwolnić się od paraliżującej wszystko trwogi przed śmiercią i zniszczeniem, tzn. stać się panem swego lęku⁹ .

Wolna wola, która jest tu w grze, tworzy wedle Hegla substancjalną zasadę państwa. Dzięki niej przemoc, która charakteryzuje stan natury, podlega w toku historii transformacji. Zasady filozofii prawa, najważniejsze dzieło Hegla w obsza-rze filozofii prawa i społeczeństwa, szkicują historycznie osiągnięty stan tej

trans- Szerzej na ten temat zob. J. Kloc-Konkołowicz, „Das Phänomen der gegenseitigen Anerken-Szerzej na ten temat zob. J. Kloc-Konkołowicz, „Das Phänomen der gegenseitigen Anerken-nung und sein Analyse bei Hegel und in der heutigen philosophischen Debatte”, w: W. Hogrebe (red.), Phänomen und Analyse. Grundbegriffe der Philosophie des 20. Jahrhunderts in Erinnerung an Hegels „Phänomenologie des Geistes”, W�rzburg 2008, ss. 43-52.

formacji stanu naturalnego w takich obszarach, jak prawo, moralność, rodzina, społeczeństwo obywatelskie oraz państwo. To przekształcenie królestwa natury w królestwo wolności musi przy tym u Hegla liczyć się z dwoma ograniczeniami.

Jedno z nich tworzy społeczeństwo obywatelskie, drugie zaś – relacje między dwoma niezależnymi państwami. Oba stanowią dla Hegla granice idei pojednania, bowiem stan natury w pewien sposób w nich powraca. Dlatego Hegel nie obiecuje jakiegoś całkowitego wyzwolenia od przemocy, choć uważa, iż w społeczeństwie obywatelskim zostaje ona, dzięki prawu, zredukowana do minimum.

Heglowi zarzuca się niekiedy, że jego teoria społeczeństwa obywatelskiego jest dwuznaczna. Z jednej strony jest gotów uznać emancypację, która pojawia się wraz z rozwojem tej formy uspołecznienia, wraz z faktem, że do nowocze-snego ujęcia wolności i używania wolności należy możliwość bycia bourgois, tj. osobą prywatną. Jednostkom wolno jest schlebiać swoim indywidualnym skłonnościom i potrzebom także wtedy, jeśli miałoby to oznaczać wolność pojętą jako samowola. Uniwersalistyczny wymiar myśli Hegla polega także na uznaniu roli społeczeństwa obywatelskiego, nie zaś jak u Kanta i jemu podob-nych – na związku narodów czy też – wykraczając poza Kanta – na powstaniu ogólnoludzkiego państwa światowego. Hegel odkrył w społeczeństwie oby-watelskim zaczyn ekonomicznego społeczeństwa światowego, społeczeństwa zmierzającego ku globalizacji, kierowanego żądzą zarobku i zysku. Wskutek tego, że nie tylko handel, lecz także produkcja przekracza granice, prawo staje się czymś uniwersalnym, prawem dla człowieka jako człowieka (tzn. nie dlatego, że należy on do jakiejś grupy religijnej czy etnicznej)¹⁰ .

Hegel dostrzega tendencje globalizacyjne, które są immanentne społeczeń-stwu obywatelskiemu, nie widzi w tym jednak w żadnym razie rozwiązania problemów, które dotyczą życia tegoż społeczeństwa. Żaden z tych problemów – np. rosnące rozwarstwienie, podział na bogatych i biednych, czego skutkiem jest powstanie plebsu – nie może zostać rozwiązany wyłącznie w ramach spo-łeczeństwa obywatelskiego (tzn. kapitalistycznego systemu gospodarowania, opartego na zysku). Dla uetycznienia tego społeczeństwa, tzn. tego, żeby przenikał go wymiar moralny, charakteryzujący z jednej strony rodzinę, a z drugiej – państwo, niezbędna jest interwencja państwa. Etyczna teoria Hegla jest przy tym realistyczna w tym sensie, że opiera państwo nie na etycznych postawach jego obywateli, lecz na rozumnych instytucjach. Dlatego Hegel nie opowiada się po żadnej stronie opozycji między ewolucją a rewolucją.

Ostrzega zarówno przed powrotem do jakiejś wyśnionej przeszłości (np. do greckiej polis), jak również do utopijnej ucieczki w przyszłość (choćby w sensie komunistycznego porządku społecznego wymarzonego przez Marksa), który miałby leczyć wszelkie rany.

Heglowskie, realistyczne ujęcie świata zawiera jednak także elementy, które po dziś dzień stanowią dla nas wyzwanie. Chodzi przy tym nie o jego rzekomą postawę restauratywną czy też o jakiś kult państwa pruskiego, lecz o jego ujęcie świata państw, które w Zasadach filozofii prawa przechodzi w oryginalną inter-pretację dziejów świata. Umiejscowienie zewnętrznego prawa państwowego jest w tym dziele kłopotliwe, bowiem Hegel opisuje upadanie państw w stan natury, stan gwałtu i wojny, i jako realista dopuszcza to. Jeśli poszczególne państwa mają naprawdę pozostać niezależne, to nie mogą one tolerować globalizacji prawnej na poziomie politycznym, która byłaby porównywalna z regulacjami w ramach międzynarodowego handlu, a więc relacji czysto ekonomicznej. Tolerowane mogą być jedynie traktaty międzypaństwowe oraz troska o dobre obyczaje, co prowadzi do łagodzenia problemów. Hegel pisze na ten temat, co następuje:

Nie ma pretora [w stosunkach] między państwami, istnieją najwyżej sędziowie rozjemczy i pośrednicy, ale i ci także powoływani są w sposób przypadkowy, tzn. na zasadzie woli w jej szczegółowości. Kantowskie wyobrażenie wiecznego pokoju zapewnionego przez związek państw, który zażegnywałby każdy spór i jako władza uznana przez wszystkie jednostkowe państwa likwidowałaby każde nieporozumienie i tym samym uniemoż-liwiałaby rozstrzygnięcie go przez wojnę – wyobrażenie takie zakłada jako przesłankę zgodę państw, która wypływałaby z moralnych, religijnych czy jakichkolwiek innych pod-staw i względów, ale zawsze oparta byłaby w ogóle na suwerennej woli w jej szcze-gółowości i wskutek tego byłaby zawsze obciążona momentami przypadkowymi¹¹ .

Jak słusznie stwierdza Henning Ottmann¹², dla Hegla świat państw jest i pozostanie w obszarze tego, co partykularne. Wymiar uniwersalistyczny wy-czerpuje się w obszarze światowego społeczeństwa obywatelskiego. Miejsce Kantowskiego ius cosmopoliticus zajmują u Hegla dzieje świata, które uważa on za jeden wielki sąd nad światem (Weltgeschichte als Weltgericht).

Wiara w rozumność procesu, jakim jest historia świata, ułatwia Heglowi pozostanie przy swoim politycznym realizmie mimo – dla niego tylko pozornej – bezrozumności i brutalności, których mógł doświadczyć w przeżytym przez samego siebie wycinku tejże historii. Unika wszelkiego myślenia normatywne-go w katenormatywne-goriach powinności i postulowania, bo jenormatywne-go zdaniem w historii nie chodzi o to, czego chcą konkretne podmioty i co zamierzają. Postęp dokonuje się, można powiedzieć, za plecami działających ludzi. Dla konkretnych ludzi historia może wyglądać jak rzeźnia, a mimo to zawierać rozwój, postęp wolno-ści. Dlatego też epoki spokojne, epoki szczęśliwości, są często pustymi kartami w księdze dziejów. Nawiasem mówiąc, także Kant jest świadom swej norma-tywistycznej bezsilności, kiedy stwierdza, że choć rozumni obywatele powinni

 G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, § 333 – Uzupełnienie.

 H. Ottmann, „Realizm polityczny Hegla”, w: A. Przyłębski (red.), Filozofia polityczna Hegla, Poznań 2007, ss. 27-46.

kształtować historię wedle jakiegoś rozumnego planu, to jednak faktycznie historia dokonuje się poprzez aspołeczną towarzyskość, a więc także poprzez ambicje, chciwość i wolę dominacji po stronie jednostek oraz narodów. Obaj, Hegel i Kant, ułatwiają sobie swe zadanie myślowe, przyjmując pewnego ro-dzaju wiarę w opatrzność. U Hegla jest to chytrość rozumu, u Kanta – naturalny cel historii. Owa opatrzność ma sprawić to, do czego nie są zdolne rozumne podmioty. Czy my, współcześni, jesteśmy w stanie podzielać tę wiarę?