Rickertowska krytyka filozofii życia

Rzuciwszy okiem na rozmiary książki, nie można nie zauważyć, że Rickert nie wchodzi w szczegóły. Na 195 stronach nie sposób dogłębnie spenetrować tak rozmaitych i wewnętrznie bogatych koncepcji, jakie uznał on za reprezentatyw-ne dla filozofii życia. Nie bez powodu użyłem sformułowania „uznał on”, bo-wiem Rickert tworzy własne kryterium przynależności do analizowanego nurtu.

Jego podstawę stanowi odcięcie się omawianej koncepcji od intelektualnego, pojęciowego charakteru badania filozoficznego i oparcie się na irracjonalnej podstawie w rodzaju intuicji, przeżycia, wglądu w istotę. Dlatego też Rickert świadomie wyklucza spośród przedstawicieli filozofii życia zaliczanego do niej zazwyczaj Rudolfa Euckena, włącza do niej natomiast – świadom umowności tego zabiegu – fenomenologa Husserla czy też egzystencjalistę Jaspersa²² .

Fundamentem jego krytyki jest przy tym przyjęta przezeń koncepcja filo-zofii. To ona stanowi matrycę pozwalającą – w jego przekonaniu – właściwie ocenić filozoficzność filozofii życia. Filozofia jest według niego, po pierwsze, nauką, której przedmiotem jest całość świata, świat jako całość²³. Całość ta nie powstaje przy tym ze zwykłej kumulacji części. Zadaniem filozofii jest więc rozwinięcie pojęć ujmujących całość rzeczywistości („cały świat”). Od filozofii wymaga się, po drugie, by dawała nam pogląd na świat, światopogląd. Jest to przy tym zadanie wtórne, uwarunkowane przez realizację zadania pierwszego.

Chodzi przy tym nie tylko o świat jako przedmiot, lecz także o nasze podmio-towe stanowisko względem świata. Kwestie te oznaczają włączenie w zakres filozofii zagadnień sensu, wartości, poglądu na życie. Prawdziwie uniwersalna filozofia nie może tych kwestii pominąć. Refleksja nad relacją części do cało-ści świata konfrontuje filozofię z następnym wielkim zagadnieniem – kwestią czasu, a dokładniej – relacją tego, co czasowe do tego, co aczasowe, wieczne.

To trzeci element charakterystyki filozofii. Czwartym i ostatnim jest jej sys-temowy charakter: jeśli filozofia ma pozostać nauką w scharakteryzowanym

 Tamże, s. X i s. 181.

 R. Eucken, którego uczniem był m.in. M. Scheller, był autorem takich prac, jak Mensch und Welt. Eine Philosophie des LebensEine Philosophie des Lebens (1918) i Lebenserinnerungen (1922), laureatem nagrody Nobla w dziedzinie literatury. W przyjaznej korespondencji, świadomej pokrewieństwa myśli, pozostawałW przyjaznej korespondencji, świadomej pokrewieństwa myśli, pozostawał z nim W. James. Co ciekawe, także współczesny badacz filozofii życia, F. Fellmann, idąc za Rickertem, wyłącza Euckena z grona przedstawicieli tego kierunku filozofii, podnosząc przy tym jego znaczenie dla filozofii kultury E. Husserla. Por. F. Fellmann, Lebensphilosophie…, ss. 213-215. ss. 213-215.

wyżej sensie, to „musi mieć charakter ściśle systematyczny, tzn. wszystkie jej pojęcia i twierdzenia muszą się stać członami jednolitej, uporządkowanej całości myślowej. Bez formy systemu nie byłyby w stanie ująć całości świata.

Pojęcia niebędące członami pewnego systemu odnoszą się jedynie do części, i dopóki nie ma systemu, świat rozpada się nam na kawałki. Rzeczywistość, z którą mamy do czynienia przed ujęciem systematycznym, nie jest w ogóle jeszcze »światem«, lecz zbiorowiskiem odłamków lub chaosem. Dopiero gdy te cząstki uporządkujemy, powstaje to, co zwiemy kosmosem. Zatem jedynie system umożliwia to, żeby z chaosu świata powstał dla nas kosmos świata, i o tyle też można powiedzieć, że każda filozofia musi przyjąć formę systemu”²⁴. Nie potrzeba dodawać, że dokonując rehabilitacji systemowości filozofii, Rickert nie miał na myśli systemu w rodzaju heglowskiego, tworzonego bez uwzględnienia poznania dokonanego w naukach pozytywnych.

Jeśli spojrzymy z perspektywy tak ujętej istoty „prawdziwej” filozofii na filo-zofię życia, to wydaje się, że zupełnie nieźle spełnia ona postawione przed nią przez Rickerta kryterium bycia porządną koncepcją filozoficzną. Życie jest w niej pojęciem metafizycznym, które może uchodzić za synonim świata jako całości.

Ponieważ filozofia życia także to, co martwe ujmuje jako produkt życia, to jej ontologiczna pozycja nie wydaje się niepełna czy też ułomna. To, że życie jest także – albo nade wszystko – życiem ludzkim jako kulminacją, najwyższą postacią życia, oznacza konieczność uwzględnienia kwestii wartości, sensu życia, poglądu na świat i życie. Po trzecie wreszcie – przyjęcie pojęcia wszechogarniającego życia jako zasady rzeczywistości prowadzi do rozwiązania kwestii opozycji tego, co czasowe wobec tego, co wieczne.

Jeśli wszystko w świecie jest życiem czy też życie stanowi najszersze ramy, w których dokonują się wszelkie czasowe przemiany życiowe, to wolno nam mówić o „wiecz-nym życiu”, które nie ma ani początku, ani końca, i które wprawdzie wypełnia wszel-ki czas, zarazem jednak zgodnie ze swym pojęciem stoi ponad czasem, bowiem także czas istnieje jako forma życia, i o tyle życie samo jest wolne od panowania czasu²⁵ .

Jednak już na pierwszy rzut oka widać, że filozofii życia czegoś brakuje do tego, aby stać się prawdziwą filozofią. Brak jej mianowicie formy systemu. Nie może jej przyjąć, bowiem system to coś nieruchomego, stałego i zastygłego, obcego rwącemu, piętrzącemu się życiu. W autentycznej filozofii życia róż-nica między chaosem i kosmosem, między formą i treścią, przestaje istnieć, względnie nabiera drugorzędnego znaczenia. Dla Rickerta takie podejście jest nie do zaakceptowania. Z dużym analitycznym kunsztem wskazuje na świa-dome (u filozofów tej klasy) nieodróżnianie niekompatybilnych pojęć życia, wychodzących z odmiennych ujęć rzeczywistości.

 Tamże, s. 14.Tamże, s. 14.

 Tamże, ss. 15-16.

Po bliższym wglądzie i dokładniejszej analizie Rickert dochodzi do wniosku, że filozofia życia nie spełnia także trzech pierwszych kryteriów. „Nigdy nie spełni ona uniwersalistycznej tendencji myślenia filozoficznego. Pozostanie albo przy wprawdzie pojemnym, ale nic niemówiącym pojęciu przeżycia, albo ograniczy się do pewnej części świata, której nie będzie w stanie pomyśleć tak, aby dało się ją umieścić w miejscu całości świata”²⁶ .

Pierwsza część powyższej wypowiedzi zawiera krytykę filozofii życia w rodza-ju Diltheyowskiej, które budują na tym, że pierwotny kontakt z rzeczywistością ma charakter przeżyciowy, doznaniowy, oglądowy, intuicyjny. Rickert tego nie kwestionuje, wręcz przeciwnie – stara się uwzględnić w swej własnej koncepcji filozoficznej. Jego niezgodę wywołuje jedynie twierdzenie, że forma, postać, pojęcie wreszcie – wszystkie te efekty poznawczej obróbki przeżywanej rze-czywistości – należałoby odrzucić jako fałszujące autentyczność doświadczenia i zagradzające drogę do prawdziwej wiedzy o rzeczywistości.

Druga część wypowiedzi jest krytyką dyskursywnie być może lepiej wy-pracowanych, i stąd często bardziej przekonujących, filozofii życia opartych na biologicznym, witalistycznym wręcz rozumieniu pojęcia życie. W swej krytyce m.in. nietzscheanizmu, dla którego – jak powiada, a potwierdzają to wspomnienia jego uczniów – miał zawsze dużo sympatii, póki ten nie stał się filozofią – tzn. nie zaczął za taką uchodzić, także w oczach wielu filozofów, i to coraz bardziej rozpowszechnioną, Rickert stara się pokazać, że koncepcje tego rodzaju nie potrafią się – wbrew własnym deklaracjom – zadowolić pojęciem samego, nagiego życia, lecz muszą oprzeć się na implicite przyjmowanym war-tościowaniu. W mgle pozostają jednak zwykle źródła tego wartościowania oraz jego uzasadnienie. W ten sposób punkt widzenia danego myśliciela (najczęściej bardzo kontrowersyjny) chce uchodzić za punkt widzenia życia.

Filozofia życia okazuje się – po drugie – „niezdolna do podjęcia zagadnienia wartości oraz zinterpretowania na gruncie jakiejś teorii wartości sensu ludzkie-go życia”²⁷. Zapoznaje przez to swoistość i autonomię wartości kulturowych, które chce zredukować do wartości życiowych.

Po trzecie, filozofia życia nawet nie może marzyć– powiada Rickert – o po-stawieniu (a co dopiero o rozwiązaniu) kwestii relacji czasu i wieczności. Od-nosi się bowiem wyłącznie do skończonego, czasowego bytu, czego nie da się uzgodnić z myśleniem uniwersalnym, charakteryzującym filozofię. O elemencie czwartym, tzn. o tym, że filozofia życia chce być świadomie asystemowa, już mówiliśmy. Dla Rickerta oznacza to, że rezygnuje z pretensji do tego, by być teorią, tzn. spełniającym warunki dyskursywności i podatności na krytykę poznaniem naukowym.

 Tamże, ss. 142-143.

By wykazać systematyczny i systemotwórczy charakter poznania filozoficz-nego, Rickert poddaje analizie koncepcję autora, który sam do filozofii życia nie będąc zaliczany, wyraźnie z nią sympatyzuje. Chodzi o Karla Jaspersa, uniwersy-teckiego kolegę (i zarazem rywala) Rickerta, który uważając się – przynajmniej na początku swej akademickiej kariery – za kantystę, był świadom roli pojęcia, kategorii, formy w tworzeniu ludzkiego poznania rzeczywistości²⁸. Chcąc jednak ustrzec myślenie filozoficzne przed skostnieniem, Jaspers postuluje konieczność przyjęcia pewnej tymczasowej systematyki przy jednoczesnym odrzuceniu sys-temu. Rickert rozbija to przekonanie, jako niebezpieczne złudzenie, odsłaniając zarazem odmienność swego ujęcia kwestii kultury, pamięci i tradycji. Postawa klasyczna, można by rzec – pełna umiaru i pewnego konserwatyzmu, zderza się tu z egzystencjalną, pełną niepokoju o los człowieka w okresach ideologicznych burz i dziejowej zawieruchy.

Wątek Jaspersowski prowadzi nas do osłonięcia bardziej uniwersalnego znaczenia Ricertowskiego ataku na filozofię życia. Nie była to tylko zajadła obrona traconych pozycji ze strony myśliciela, który powoli schodzi z areny intelektualnych potyczek. Było to raczej wołanie o umiar i nawoływanie do namysłu, w reakcji na – w jego przekonaniu – nie do końca przemyślane idee i koncepcje, które opanowały umysły nie tylko młodego pokolenia. Sam Rickert zauważa, że filozofia życia stała się swego rodzaju atmosferą duchową, w której przyszło mu żyć. Pełen wyrozumiałości dla niej jako wyrazu niespokojnego du-cha czasów nie chce jej przyjąć jako poważnej propozycji teoretycznej. Uważa bowiem – czy bezzasadnie? – że uznanie tego rodzaju konstrukcji myślowych oznaczać może śmierć filozofii. Dlatego właśnie na stronie tytułowej książki wobec filozofii życia krytycznej umieszcza dedykację: „dem Leben der Philo-sophie gewidmet” („poświęcam życiu filozofii”).

Uczciwość intelektualna nakazuje mu jednak nie zapomnieć o wartości filozofii życia. Powiada w tym kontekście: „Myślicielom takim jak Dilthey czy Simmel, ale także biologistom w rodzaju Bergsona, Nietzschego czy Jamesa (....) przypadają w udziale duże zasługi dla naukowej filozofii. Ich krytyka wielu rzekomo przyrodoznawczych, a w rzeczywistości racjonalistyczno-metafizycz-nych dogmatów (...), miała moc wyzwalającą. Poszerzyła nasze horyzonty”²⁹ .

„Filozofowie życia – dodaje – mieli rację, gdy twierdzili, że świat to nieskończe-nie więcej niźli to, co bez reszty mieści się w pojęciach rozumu”³⁰ .

Wartość filozofii życia nie wyczerpuje się jednak w funkcji korektora wobec nadmiernych, nieuzasadnionych roszczeń racjonalizmu. Nie mniej ważne jest

 O kontrowersjach między Jaspersem a Rickertem odnośnie do m.in. interpretacji Kanta piszę w artykule pt. „»Ein Schmetterling im Puppenstand„»Ein Schmetterling im Puppenstand« oder �ber das Verhältnis Rickert – Jaspers”, w: B. Andrzejewski (red.), Tradycja i postęp. Studia z historii filozofiiStudia z historii filozofii, Poznań 1997, ss. 241-247.

 H. Rickert,H. Rickert, Philosophie des Lebens…, s. 177.177.

0 Tamże, s. 176.

w oczach Rickerta to, że konfrontuje ona naukowo nastawionego filozofa z no-wym materiałem, no-wymagającym przemyślenia i pojęciowego ujęcia³¹. W pracach filozofów życia odnajdujemy też – aczkolwiek w bardzo osobliwej postaci – po-twierdzenie zapomnianej nieco Kantowskiej nauki o prymacie rozumu praktycz-nego³². Także w tym względzie można się wiele od nich nauczyć, i Rickert, jako neokantysta, nie omieszkał tego zauważyć. Roli ideologa i wieszcza nie wolno jednak – powiada – mieszać z postawą „człowieka teoretycznego”.