Fazy rozwojowe filozofii Fichtego w ujęciu Laska

W swych usiłowaniach udoskonalenia transcendentalnego idealizmu Kanta – tzn.

w próbach przekroczenia krytyki rozumu ku systemowi filozoficznemu – myśl Fichtego podlegała dynamicznemu rozwojowi. Według Laska specyfika tego pro-cesu polegała na tym, że jego kierunek był odwrotny od tego, który wyznaczała droga rozwojowa niemieckiego idealizmu od Kanta do Hegla.

W procesie tym Lask wyróżnia cztery częściowo na siebie nachodzące fazy. Pierwsza z nich obejmuje okres formułowania i publikacji Teorii Wiedzy . Są to lata 1794-1797. W pracach z tego okresu – a są to: Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder sogenannten Philosophie (1794) oraz Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen (1795) – mamy do czynienia z połączeniem koncepcji analitycznej i emanatycznej. Na szczycie piramidy pojęć umieszcza wtedy Fichte absolutneNa szczycie piramidy pojęć umieszcza wtedy Fichte absolutne Ja, które co do struktury odpowiada formalnemu, treściowo pustemu Ja aper-cepcji u Kanta. „Samo-siebie-ustanawiające” Ja zostaje ujęte jako abstrakcyjne, transcendentalne pojęcie ogólne, jako moment rozumności. Jednak już trzeci paragraf Teorii Wiedzy pokazuje, że Fichte nie do końca pozostaje wierny temu ujęciu, bowiem zarysowuje się tam możliwość pewnego przejścia do obszaru logiki emanatycznej. Dokonuje się ono poprzez przekształcenie tego najwyż-szego pojęcia w wypełniony treścią twór, w pewną realną potencję. To zaś oznacza reinterpretację Ja abstrakcyjno-formalnego w pewną realną zasadę:

totalność rozumu, zbiegającą się z absolutną pełnią bytu.

Podejście takie niweluje pojęcie czystej formy i związany z nim rozziew między formą i materią, co prowadzi z kolei do eliminacji warunków powstania kwestii irracjonalności. Od Ja pojętego jako forma Fichte przechodzi do Ja rozumianego jako idea, jako całość doświadczenia i rozumu jednocześnie. Wszystko staje się jaźniowe, tzn. zapośredniczone przez Ja, bowiem Ja to najwyższa zasada, w której wszystko musi się zawierać. Prowadzi to do konsekwentnego idealizmu, zgodnie z którym to, co indywidualne jest częścią pewnej całości, całości wiedzy, i da się z niej wyprowadzić. To właśnie ta wersja Teorii Wiedzy – twierdzi Lask – odegrała rolę wyzwalacza dla Heglowskiej dialektyki. Można w niej dostrzec zastosowanie analogii matematycznych oraz próby ilościowego uchwycenia tego, co Nie-Ja.

Opozycja Ja-NieJa przechodzi w relację substancji i przypadłości. Logika, która tu panuje, opiera się na kategorii oglądu intelektualnego.

Fichte jest przy tym świadom swego odstępstwa od Kanta. Próbuje je usprawiedliwić, stawiając Kantowi zarzut, że poprzez przyjęcie „różnorod-ności doświadczenia” jako punktu wyjścia dla poznania uniemożliwia sobie uchwycenie czasowo nieograniczonego, tj. nieskończonego doświadczenia jako doświadczenia, które cechuje pewna prawidłowość, regularność. Nie da się

zbudować przejścia – twierdzi – od skończonego do nieskończonego, dlatego też Teoria Wiedzy jako system zupełny musi pójść drogą dedukcji od tego, co ogólne do tego, co szczegółowe.

Wedle Laska, Teoria Wiedzy z 1794 r. nie jest dziełem spójnym, pojawiają się w niej bowiem również elementy, które prowadzą do koncepcji niedialek-tycznej, ciążącej ku empiryzmowi. Widać je np. tam, gdzie Fichte wprowadza pojęcia abstrakcyjne, wiążące się z teoretyczną nieracjonalizowalnością doznań empirycznych. Ideę całkowitej pojmowalności – ujęcia bytu w pojęciu – rozumie tu Fichte jako nieskończone zadanie, co prowadzi z kolei do przewartościowań w jego koncepcjach, zmian kulminujących we wprowadzeniu odróżnieniem Ja-formalnego i Ja-idei.

Właśnie w uświadomieniu sobie przez Fichtego znaczenia tego rozróżnienia dostrzega Lask istotną zmianę jego stanowiska dokonaną w 1797 r. Zostało ono wyeksplikowane w „Drugim wprowadzeniu do Teorii Wiedzy”. Umożliwia ono Fichtemu postawienie pytania o irracjonalność ponownie w ramach logiki analitycznej. Dla Laska oznacza zaś powrót Fichtego na pozycje filozofii krytycz-nej. Teoria Wiedzy z 1797 r. wychodzi od formalnego Ja, będącego oglądem intelektualnym, przechodząc powoli ku Ja jako idei. Obie Jaźnie są oczywiście ponadindywidualne, jednakże w odmiennym sensie: ogląd intelektualny to Ja jeszcze niezindywidualizowane (bo czysto formalne), natomiast Ja-Idea należy rozumieć jako Ja wyzwolone już ze swej indywidualności. Wyzwolone – co należałoby dodać – przez wytworzenie przedmiotów wedle ogólnych, po-wszechnych praw, tzn. racjonalizację całości doświadczenia. Różnica ta staje się oczywista także poprzez to, że Ja-formalne należy do obszaru filozofii, natomiast idea-Ja – do nauk pozytywnych. Przyjęcie tego ostatniego oznacza dla Laska uznanie indywidualnej rzeczywistości jako niewyprowadzalnej z formalnych konstrukcji filozofii transcendentalnej.

Stanowisko Fichtego z tego okresu Lask określa jako „krytyczny antyracjo-nalizm”, zgodnie z którym poznawcze prześwietlenie rzeczywistości uznaje się za coś realizowalnego w nieskończenie odległym punkcie czasu, co na-kłada z kolei istotne ograniczenia na nasze poznanie. Co w tym kontekście szczególnie ważne: ów powrót do stanowiska krytycznego nie jest dla Laska zwykłym powtórzeniem Kanta, lecz oznacza pewien postęp w ramach filozofii transcendentalnej. Jego istotę można skrótowo wyrazić tak: Fichte pojmuje formy poznania nie jako agregat odczytany z empirycznego materiału, lecz jako pewien „organizm” zróżnicowany zgodnie z funkcjonowaniem rozumu.

Drugi rys koncepcji Fichteańskiej, pozwalający uznać ją za poprawkę sta-nowiska Kanta, Lask dostrzega w tym, że jest ona sformułowana w wyraźnie antypsychologistycznym języku. Czyste Ja w sposób wyraźny nie jest elementem świadomości, lecz wiedzy, tzn. jest pewnym wkraczającym do każdej

świado-mości momentem rozumności. To, co psychiczne należy zaś do sfery Nie-Ja, tzn. do świata, do obszaru tego, co zmysłowe.

Lata 1798-1801 w rozwoju filozofii Fichtego Lask uznaje za nacechowane wzrostem antyracjonalizmu. Punkt ciężkości zostaje przesunięty z tego, co racjonalne i formalne na to, co bezpośrednio odczuwalne. Tło tego procesu tworzy słynny „spór o ateizm” oraz Fichteańska opozycja wobec racjonalistycz-nej metafizyki. „Empiryczny pozytywizm” Fichtego, jak go, nieco przesadnie, Lask określa, prowadzi go do takiego ujęcia rzeczywistości, które za to, co naprawdę rzeczywiste uznaje tylko to, co bezpośrednio przeżywalne. W po-wiązaniu z transcendentalizmem oznacza to próbę wykroczenia poza Kanta, ponieważ Fichte wprowadza śmiało ideę wartościowej indywidualności oraz wartościowej totalności (całości).

Ostatnia, czwarta faza rozpoczyna się na początku XIX wieku i trwa aż do śmierci Fichtego. Charakteryzuje się stopieniem, połączeniem trzech poprzed-nich. Obok irracjonalności, wywiedzionej z relacji ogólne – szczegółowe, jenajski filozof wprowadza taką irracjonalność, która wiąże się ze stosunkiem danego stanu poznania do idei poznania zupełnego. Rozważania Fichtego utrzymują się wprawdzie nadal w ramach transcendentalizmu – a to dlatego, że owa całość jest całością wiedzy, a nie całością metafizyczną – otwarte zostają jednak drzwi umożliwiające opuszczenie pozycji krytycznych. Dokona się ono, twierdzi Lask, w dziełach Schellinga i Hegla poprzez hipostazowanie zamkniętej całości wiedzy do postaci pewnej absolutnej rzeczywistości. Punkt wyjścia tego procesu Lask postrzega właśnie w tym, że Fichte, Schelling, Schleiermacher i Hegel uznają Kantowskie ujęcie tego, co konkretne za zbyt schematyczne, abstrakcyjne i puste. Winą za to obciążają analityczną logikę, którą należy zatem odrzucić, by umożliwić sobie adekwatne ujęcie tego, co indywidualne.

Moje krótkie przedstawienie wywodu Emila Laska chciałbym zamknąć wska-zaniem na to, że wiele aspektów przeanalizowanych przezeń w książce o Fich-tem nie tylko w sposób znaczący posunęło naprzód badania nad spuścizną Fichtego, ale także w sposób istotny wpłynęło na kształt jego własnej filozofii.

Obok podkreślenia znaczenia poprawnego ujęcia indywidualności mam na myśli ogólną charakterystykę stanowiska krytycystycznego, odrzucenie rzeczy samej w sobie, jak również akceptację logiki analitycznej, wraz z obecnym w niej rozróżnieniem czynnika formalnego i czynnika materialnego. U Laska wiązało się to z przyjęciem dwóch rodzajów wartościowania: uniwersalistycz-nego i indywidualistyczuniwersalistycz-nego, przy czym obecność tego ostatniego dostrzega on raczej u Fichtego niż u Kanta¹ .

 Czytelnika zainteresowanego tym, jak Lask spożytkował idee Fichtego, odsyłam do mej monografii poświeconej temu zapomnianemu, choć wybitnemu myślicielowi (Emila Laska logika filozofii, Poznań 1990).