Pojęcie ducha w filozofii niemieckiej XX stulecia

Ontologiczny zwrot dokonany przez N. Hartmanna oznaczał m.in. zerwanie z neokantowskim prymatem epistemologii, pojmowanej jako teoria pozna-nia naukowego i oznaczającej de facto odrzucenie badań metafizycznych (ontologicznych). Był zatem sygnałem powrotu do tych badań, przez wielu przedstawicieli młodszego pokolenia filozofów przyjętych jak długo oczeki-wane wyzwolenie. Ontologia Hartmanna nawiązuje, jak już stwierdzono, do metafizyki Arystotelesa, jest przy tym właściwie pewną postacią filozofii życia, obejmującą również materię nieożywioną, co nie może dziwić w kontekście tego, co w tym względzie zaproponowali wcześniej Nietzsche czy Schelling.

Materia nieożywiona stanowi pierwszą, podstawową i najtrwalszą bytową warstwę rzeczywistości, na której powstają następne, od życia roślinnego poczynając. Wyższą postać życia, a to znaczy – rzeczywistości – stanowi życie zwierząt, w obrębie którego pojawiły się pierwsze elementy jeszcze wyższego porządku ontycznego, mianowicie życie psychiczne (odczuwanie, przedsta-wianie, zapamiętywanie).

 Główne idee tej psychologii przedstawił Dilthey w swej pracy pt. Ideen über eine beschre-ibende und zergliederne Psychologie (mało eleganckie sformułowanie powyżej jest wiernym przekładem nazwy zastosowanej przez samego Diltheya), ogłoszonej w 1894 r. Por. M. Jung,Por. M. Jung,

Z życiem na poziomie duchowości mamy do czynienia dopiero w najwyższej znanej nam warstwie bytu – w życiu na poziomie ludzkim. Duchowość przybiera tu rozmaite postaci. Hartmann wyróżnia trzy główne kategorie ontologiczne związane z obecnością elementu duchowego w życiu ludzi. Mówi, po pierwsze, o duchu osobowym, związanym z indywidualnymi ludźmi, posiadającymi swój wyobrażony świat norm, ideałów, wartości, a po drugie – o duchu zobiektywi-zowanym w wytworzonych przez człowieka przedmiotach. Przedmioty te są w sensie organicznym nieżywym już produktem żywej duchowej twórczości, jej artykulacją. Mediatyzującą funkcję, tzn. stanowiącą pomost między tymi dwiema warstwami duchowości, spełnia duch obiektywny, który – jak powiada Hartmann – mimo tego, że ma charakter nieświadomy i ponadindywidualny, posiada moc i realność zdolną unosić daną kulturę w przestrzeni stworzonej przez ciągłość historii. „Jego jedność (Ineinssein) – stwierdza autor Problemu bytu duchowego – z duchem osobowym tworzy realny świat życia duchowego, natomiast jego jedność z duchem zobiektywizowanym tworzy istotę ducha historycznego”³⁵ .

Idee związane z Heglowską kategorią ducha obiektywnego powracają – jak już stwierdzono – u Diltheya. Starając się przeciwdziałać idealistycznej inter-pretacji swego zastosowania tejże kategorii ontologicznej, powiada on: „Nie możemy umieszczać ducha obiektywnego w konstruktach idealnych, jego rzeczywistości musimy raczej szukać w historii. [Pojęcie to] obejmuje zarówno język, obyczaje, wszelkie rodzaje form życia, style życia, jak i rodzinę, społe-czeństwo obywatelskie, państwo i prawo. Także (...) sztuka, religia oraz filozofia podpadają pod to pojęcie”³⁶ .

Dalsze, nieco burzliwe dzieje pojęcia ducha w filozofii niemieckiej związane są bez wątpienia z tymi dwiema wyróżniającymi się koncepcjami, jak również zmaganiami neokantyzmu z neoheglizmem oraz epistemologizmu z ontologi-zmem, przy czym przez przekształcenie za pośrednictwem przyrostka „-izm” nazw dyscyplin filozoficznych w orientację filozoficzną rozumie się tu tezę o prymacie danej dyscypliny w danym systemie filozoficznym. Polem tych zmagań okazała się zwłaszcza postdiltheyowska filozofia życia, w której zaznaczyli się tacy twórcy, jak Theodor Lessing, Georg Misch, Oswald Spengler oraz Ludwig Klages. Wielu badaczy tego okresu rozwoju filozofii życia używa w odniesieniu doń miana

„stadium ideologicznego”, które w ostatecznym rozrachunku doprowadziło do kompromitacji pojęcia życia i opartej na nim – w sobie samej wielce obiecującej – koncepcji teoretycznej³⁷. Duch, jako przynależny do obszaru tego, co

intersu- N. Hartmann,N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Ge-schichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin 1933, s. 72. W innym miejscu tej pracyW innym miejscu tej pracy Hartmann pisze o nim jako o „realnie zapośredniczającym medium ludzkiej wspólnoty” (s. 60).

 W. Dilthey,W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, GS t. 7, Frankfurt a.M. 1981, s. 150.

 Patrz np. F. Fellmann,Patrz np. F. Fellmann, Lebensphilosophie. Elemente einer Theorie der Selbsterfahrung, Reinbek bei Hamburg 1993 (cz. 3).

biektywne, zostaje tu przeciwstawiony duszy (Seele), jako spoiwu i nośnikowi in-dywidualnego życia (a to znaczy: życia par excellence, bowiem życie istnieje tylko w i poprzez żyjące indywidua), i utożsamione z tym, co racjonalne, powszechne, ogólne. Zdaniem niektórych przedstawicieli schyłkowej filozofii życia, duch zagra-ża duszy, niewoląc ją w zdezaktualizowanych już, skostniałych formach wyrazu i uniemożliwiając jej autentyczną ekspresję. Niepamiętni nauk klasyka filozofii życia, Georga Simmla, wedle którego do istoty samego życia należy postaciowa-nie, przybieranie formy, filozofowie tacy jak Klages zaczęli dostrzegać w duchu

„Urgegensatz” (pra-przeciwieństwo) duszy oraz życia w ogóle³⁸ .

Wskutek takiego podejścia sferę ducha zaczyna się łączyć z postępującą racjonalizacją ludzkiego życia, zabijającą jego spontaniczny, twórczy charakter.

Kulminuje to w znanej Heideggerowskiej krytyce techniki jako ekstremalnej postaci zachodnioeuropejskiej metafizyki³⁹. Wiązana z duchem wola (tech-nicznego) (za-)panowania nad rzeczywistością, powiązana z „unaukowianiem”

ludzkiej inteligencji, prowadzi do gwałtu na ziemskim życiu. Według Theodora Lessinga, innego przedstawiciela tego katastroficznego nurtu filozofii życia, technizacja prowadzi do destrukcji wyższego życia psychicznego, do „rozpadu duszy”. Historyczny człowiek okazuje się w tym ujęciu „zjawiskiem życia, które zachorowało na człowieka”⁴⁰ .

Swoje „trzy grosze” włączył tu także klasyk fenomenologii Max Scheler, który w późnej, antropologiczno-kosmologicznej fazie rozwoju swej myśli niczym rasowy filozof życia budował na opozycji (czy też, jak to nazywał, „pra-napię-ciu”) między duchem a parciem (Drang)⁴¹. Moment duchowy, którego obec-ność w konkretnej rzeczywistości tak podkreślali Schelling i Hegel, zdaje się tu opuszczać obszar przyrody i życia, lądując w nieokreślonych bliżej metafizycznych zaświatach. Witalizm, będący cechą charakterystyczną tych koncepcji, prowadzi do tego, że głoszą one przesadzoną tezę o niemocy ducha, który jakoby ze swej istoty nie dysponuje żadną energią, zdolną realizować jego postulaty, zapomina-jąc przy tym choćby o tych fundamentalnych faktach ludzkiej historii, jakie wyraża znane powiedzenie o „sile wiary zdolnej przenosić góry”, tj. o znaczeniu idei, które zmieniają świat. Dla Schelera czy Hartmanna duch jest ontycznie wtórny, stoi wprawdzie wyżej od życia biologicznego, jest jednak odeń słabszy⁴² .

Procesy ewolucji pojęciowej, odzwierciedlające przecież przemiany dokonu-jące sie w filozofii niemieckiej, prowadzą stopniowo do rezygnowania z pojęcia ducha jako kategorii filozoficznej. Dziś – pomijając obszar stosunkowo słabego

 L. Klages,L. Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, tegoż, Sämtliche Werke, Bonn 1966, t. 1, s. 68 n.

 Por. M. Heidegger, Budować mieszkać myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977.

0 Th. Lessing,Th. Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, Monachium 1983, s. 32.

 Por. (m.in.) M. Scheler,Por. (m.in.) M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, w: tenże, Gesammelte Werke, Bern 1954.

życia religijnego – funkcjonuje ono głównie w roli słowa potocznego, z którym nie wiąże się nadziei na jakieś filozoficzne odkrycia. Pozostaje jednak obecne w nazwie, której nauka niemiecka używa na oznaczenie nauk humanistycznych.

Termin nauki o duchu (Geisteswisenschaften), zaproponowany m.in. przez Dil-theya, ostał się do dziś, mimo wielu prób podważenia jego zasadności czy też adekwatności, m.in. przez Rickerta, który już za życia Ditheya zaproponował nazwę nauki o kulturze (Kulturwissenschaften)⁴³. Termin ten jednak się nie przyjął.

Ale i w samej filozofii zdarzają się odstępstwa od tego „zapomnienia o du-chu”. Podczas XX Kongresu Filozofii Niemieckiej, który odbył się we wrześniu 2005 r. w Berlinie, miałem przyjemność wysłuchać znakomitego wykładu Tilma-na Borschego, czołowego niemieckiego filozofa młodszej generacji. Borsche jest uczniem Josefa Simona, profesorem Uniwersytetu w Hildesheim, redaktorem naczelnym „Allgemeine Zeitschrift f�r Philosophie”, jednego z głównych nie-mieckich czasopism filozoficznych. Wykład był poświęcony kwestii referencji i znaczenia w dialogu interkulturowym⁴⁴ .

Borsche wielokrotnie odwołuje się do ontologii zapoczątkowanej przez Arystotelesa, a rozwiniętej w ubiegłym wieku przez Hartmanna. Zastanawiając się nad kwestią „jak i po co ludzie wynajdują swój świat”, Borsche wychodzi od analizy rozumienia, by na jej podstawie przejść do tego, co znaczy „świat”

i co ludzkie bytowanie w kulturze i poprzez kulturę odróżnia od zwierzęcego bycia w otoczeniu. Różnicę tę wyznacza, jego zdaniem, podejście do znaków:

w przypadku zwierząt są one biologicznie jednoznacznie określone, predeter-minowane, natomiast w przypadku „istot obdarzonych rozumem” – niedo-określone, tzn. podatne na nowe określenia, a nawet tego się domagające. To właśnie otwiera przed człowiekiem możliwość tworzenia znaków sztucznych oraz nadawania znakom naturalnym nowych, biologicznie „nieprzewidzianych”

znaczeń.

Wraz ze skokiem ze zwierzęcego środowiska [resp. otoczenia – Umwelt – A. P.] do świata ducha otwiera się nieskończony horyzont nie-rozumienia. Stanie się człowiekiem jest jeśli nie grzechem pierworodnym, to przynajmniej wypędzeniem z raju naturalnej zrozumiałości (Verständigtsein) pozbawionego pytań i odpowiedzi, naturalnie zdeterminowanego środowiska w obszar oraz w po-czucie nieskończonego braku wiedzy. W tym pustkowiu dokonuje się wybudowanie (Aufbau) świa-ta jako konstruktywne dokonanie wspólnotowe [oparte na] arbitralnym usświa-tanawianiu znaków⁴⁵ .

 Rickert napisał nawet dzieło uzasadniające taką terminologiczną zmianę, niestety do dziś nieprzełożone na język polski. Por. tenże,Por. tenże, Kulturwissenschaften und Naturwissenschaften, T�bingen 1926 (wyd. 6/7).

 Tekst pt. „Wie und wozu erfinden wir unsere Welt? Zum Problem von Referenz und Be-deutung im interkulturellen Dialog” został opublikowany w specjalnym tomie pokongresowym, zredagowanym przez organizatora kongresu, prof. G�ntera Abla z Technische Universitat Berlin (Kreativität Kolloquienbeiträge, Hamburg 2006, ss. 234-252).

 Cytuję w swym przekładzie na podstawie maszynopisu, ss. 5-6. Podkr. moje.

Taki ludzki świat dany jest wyłącznie w liczbie mnogiej, tzn. jako indywidu-alnie i kulturowo uwarunkowany. Dlatego też w innym miejscu swego wykładu filozof z Hildesheim dodaje:

Tym, co nas – a priori – łączy, nie jest dająca się naturalnie określić czy też odsłonić, jako głęboka struktura, jakaś zgodność co do opinii, poglądów i sądów, oczekiwań, życzeń i celów, lecz zdolność do ich formułowania, do refleksji nad nimi, do ich modyfikacji, tj. zdolność do formułowania nie tylko wspólnych, ale także odmiennych lub przeciwstaw-nych życzeń i poglądów. Uważam, że w tej zdolności do określania różnic, do odróżniania i odgraniczania się, należy – z perspektywy logicznej – doszukiwać się wspólnej cechy duchowości (...) Jakiś wyłącznie wspólny, jeden świat nie byłby już żadnym światem. Ozna-czałby śmierć ducha jako powrót do znoszącego wszelkie zróżnicowanie, i w tym sensie totalizującego, środowiska człowieka [pojętego] jako renaturalizowany gatunek zwierzęcy⁴⁶ .

Wystąpienie T. Borschego pokazało, iż termin duch resp . życie na poziomie ducha może być nadal przydatny w myśleniu filozoficznym. Nie kwestionując ani nie rozrywając istotowej jedności przyrody, wskazuje on bowiem na specy-fikę ludzkiej umysłowości, wyróżniającą się między innymi tym, że zwierzę żyje w środowisku (Umwelt), człowiek zaś bytuje w świecie, w pewnym przenośnym sensie „posiada świat”. Świat ten, nawet jeśli dla wchodzącego w byt indywi-duum jest czymś zastanym, to jako zbiór przedmiotowych i funkcjonalnych sen-sów do podtrzymania swego istnienia potrzebuje podmiotów o odpowiednim duchowym uposażeniu. Za Gadamerem – nawiązując do akcentowanej przezeń kategorii Bildung – można by powiedzieć, że nie istnieje bez ukształtowanych, wykształconych odpowiednio jednostek⁴⁷. Ludzie stając się w swym rozwoju osobniczym podmiotami (zarówno transcendentalnymi, jak i prawnymi) oraz osobami (np. świadomymi podmiotami odpowiedzialności etycznej), podnoszą swe indywidualne życia duchowe, także dzięki nie do końca kontrolowanemu, i w tym sensie nieświadomemu, uczestnictwu w kulturze (w duchu obiektyw-nym) na poziom umożliwiający im rozumiejące partycypowanie w doświad-czeniu ludzkości, w przekazie niesionym przez ducha zobiektywizowanego, np.

w postaci teorii naukowej, sztuki teatralnej, powieści, obrazu.

Podsumowanie

Specyfikę klasycznej filozofii niemieckiej stanowiła bez wątpienia ranga, jaką uzyskało w niej pojęcie ducha. Pierwotnie, u Leibniza i Kanta, jego znaczenie sy-tuowało się w pobliżu pojęcia umysłu czy też duszy; w pracach Hegla i Schellinga oderwało się już od indywidualnego podmiotu, przekształcając we wszechogar-niającą charakterystykę całego bytu, tj. w kategorię ontologiczną, z uwagi na

 Tamże, s. 7.

 Na temat trudnej do jednoznacznego przełożenia kategorii Bildung patrz H.-G. Gadamer,

ukryty charakter jej desygnatu powiedzieć nawet można: „meta-fizyczną”. To, że człowiek partycypuje w duchu, czyni go naprawdę człowiekiem. Ta partycypacja, choć rozpoczyna się jako indywidualne życie wewnętrzne oraz nadawanie sensu otaczającej człowieka naturze, swą kulminację osiąga we wspólnotowej, inter-subiektywnej duchowości, stanowiącej swego rodzaju substancję społecznego, kulturowego, historycznego egzystowania człowieka, wyrażającą się poprzez zinstytucjonalizowane i uprzedmiotowione formy życia. Swego rodzaju prze-kroczenie faktyczności – zarówno indywidualnego, jak i kolektywnego – życia ducha stanowi dokonujące się w refleksji filozoficznej odsłanianie istotnych, często ukrytych, tendencji, obecnych w „duchu danej epoki”.

Jak z powyższego widać, za pomocą charakterystyk odwołujących się do kategorii ducha, rozwiniętej w zasadniczych koncepcjach idealizmu niemiec-kiego, można do dziś próbować opisywać rzeczywistość. Pod warunkiem rezygnacji z absolutnego charakteru poznania filozoficznego (jako rzekomo docierającego do ducha absolutnego), świadomego – co najmniej od Dilheya, Heideggera i Gadamera – swego dziejowego uwikłania i ograniczenia, oraz przy zachowaniu możliwości przekładu tych charakterystyk na pojęciowość empirycznie bardziej uchwytną. Znakomicie pokazuje to Tilman Borsche. Inny dobry przykład takiego podejścia stanowi filozofia życia budowana przez Geo-rga Simmla, odsłaniająca konstytutywne dla rzeczywistości człowieka napięcie między kulturą subiektywną (duchem subiektywnym) a kulturą obiektywną (duchem obiektywnym w znaczeniu Diltheya lub duchem zobiektywizowanym w znaczeniu Hartmanna).