Ideał pokoju wedle Kanta

Wbrew kolejności swych krytyk Kant obstaje przy prymacie rozumu praktyczne-go nad rozumem teoretycznym. Powód tepraktyczne-go tkwi w tym, że człowiek uzyskuje i pokazuje swą pełną autonomię nie w poznaniu, lecz dopiero w swobodnym, kierowanym przez wolną i rozumną wolę, a przez to autentycznie ludzkim działaniu. Różnicę tę zaznacza poprzez rozróżnienie pomiędzy przyczynowością pośród zjawisk przyrody oraz przyczynowością z wolności, która to w pewnej mierze wynosi człowieka ponad przyrodę. Odzwierciedla to przy tym zarazem także znaczenie poglądów antropologicznych Kanta, stanowiących tło dla jego idei filozoficznych. Człowiek nie jest dlań upadłym aniołem, nie jest jakimś czystym duchem, schwytanym w materię swego ciała, lecz raczej obdarzo-nym rozumem zwierzęciem, które dzięki temu darowi może przekroczyć swą zwierzęcą naturę i faktycznie ją transcenduje, wytwarzając wokół siebie drugą naturę, a mianowicie swój świat duchowy i kulturowy. Ta druga natura jest

źródłem (czy też: zasobem) takich motywacji do działania, które nie pochodzą ze zwierzęcych impulsów, będących fizjologiczną reakcją na bodziec, zawierają bowiem element rozwagi, namysłu, refleksji. Pomińmy tu rozstrzygnięcie tego, czy ów moment transcendencji, ujęty z perspektywy rozumności, da się wyjaśnić poprzez to, iż człowiek „przebywa w nicości” (jak ujął to Heidegger w swoim wykładzie inauguracyjnym z 1929 r.), czy też przez oddziaływanie pewnej struktury symbolicznej (kultury, jak to ujmował neokantysta Ernst Cassirer)² . Bo tak naprawdę ważne jest tylko to, co ów moment namysłu czyni możliwym:

umożliwia on mianowicie, że nasze indywidualne maksymy działania mogą zostać uzgodnione z tym, co moralnie słuszne – z ogólnie akceptowanymi, rozumnymi zasadami postępowania.

Oba te momenty: moment antropologiczny, to jest zakorzenienie czło-wieka w królestwie przyrody, oraz moment transcendentalny, to jest jego częściowe wykraczanie poza owo królestwo poprzez posiadanie rozumu i – eo ipso – wolności, dostrzec można bardzo łatwo w Kantowskiej filozofii prawa, przede wszystkim w jego wizji prawa międzynarodowego, które w Niemczech od dawna określa się mianem prawa narodów (Völkerrecht). Momenty te są widoczne także w Kantowskiej filozofii dziejów, czy też – lepiej to ujmując – w zarodku takiej filozofii³ .

W swych filozoficznych dociekaniach na temat etyczności i moralności Kant nie pyta o to, co jest, to znaczy: jakie normy moralne faktycznie funkcjonują w nowoczesnym społeczeństwie, lecz pyta o to, wedle jakich norm etycznych owo społeczeństwo żyć powinno. Jego teoria moralna ma przy tym ambicje – co szczególnie mocno podkreśla polski badacz Kanta Marek J. Siemek – stać się podstawą polityki. „Etyka ta – pisze warszawski filozof w swym tekście zwią-zanym z tekstem Kanta o wieczystym pokoju – jako system racjonalnych zasad regulujących intersubiektywną normatywność wolnej wspólnoty obywatelskiej pierwotnie i w swej najgłębszej istocie jest polityką”⁴. Tę ekstrapolację etyki na politykę widać szczególnie jasno w Kantowskim tekście pt. „O wieczystym pokoju”, który – jak wyraziły to pierwsze francuskie i pierwsze polskie przekłady – jest projektem filozoficznym, to znaczy pewnym osiągnięciem rozumu speku-latywnego, który opiera się nie na tym, co empiryczne, lecz na tym, co rozumne.

Dlatego też dziełko Kanta nie jest po prostu publicystyką znanego filozofa, która

 Podczas lektury Eseju o człowieku E. Cassirera nasuwa się w sposób oczywisty, że chodzi mu o coś podobnego do Heideggera: moment wycofania, nabrania dystansu, moment refleksji, w którym możliwość negacji jest immanentnie zawarta, nawet jeśli nie używa się kłopotliwego wyrażenia nicościująca nicość .

 Por. I. Kant, „Idee zu einer allgemeiner Geschichte in weltb�rgerlichen Absicht” z 1783 r., przedruk np. w: I. Kant, Schriften zur Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1974, ss. 21-39.

 M. J. Siemek, „Projekt »wiecznego pokoju« a Kantowski etos nowoczesnej wolności po-litycznej”, w: J. Garewicz, B. Markiewicz (red. nauk.), Projekt wieczystego pokoju w 200-lecie wydania pracy Kanta, Warszawa 1995, s. 109.

odnosi się do ówczesnej polityki, lecz jest istotną częścią jego filozofii praktycznej i politycznej. Jak to ujmuje Siemek: „Etyka nie jest niczym innym, jak transcen-dentalną logiką wolności: kanonem powszechnie ważnych praw sensownego, bo poczytalnego działania”⁵. Ta transcendentalna logika wolności musi jednak zarazem zawierać w sobie pewną międzyludzką dia-logikę wolności.

Podobnie projektowy charakter posiada Kantowski ideał społeczny, a mia-nowicie królestwo celów, które opiera się na przyczynowości z wolności. For-ma państwa jest pewną intersubiektywną wspólnotą ludzkich indywiduów, w której może urzeczywistnić się Kantowska idea woli każdej rozumnej istoty jako woli potencjalnie prawodawczej: powszechnej i ogólnie obowiązującej.

Zgodnie z nią, szacunek dla prawa bierze się z respektu dla samego siebie jako usposobionego moralnie, jako moralnie działającej osoby. Warunki dla urze-czywistnienia takiego opartego na prawie moralnym królestwa celów tworzy zdaniem Kanta dopiero ustrój republikański. W „O wieczystym pokoju” domaga się obowiązywania dla takiej właśnie konstrukcji państwowej, bowiem jedna z jego zasadniczych zasad mówi, że trwały pokój jest możliwy tylko między państwami, które szanują wolność i autonomię jednostek i biorą wzgląd na odpowiedzialność jednostki za jej społeczeństwo i państwo, a więc dla repu-bliki. Filozoficzna konstrukcja zasad takiego ustroju, jako transcendentalna we właściwym sensie, nie potrzebuje zakładać ideałów czy wartości, które nie pochodziłyby spoza przestrzeni dyskursu publicznego.

Kant traktuje imperatyw pokoju jako imperatyw rozumu. Królewiecki filo-zof analizuje dotychczasowe doświadczenia dotyczące zjawiska wojny – przy czym dostrzega on również, niektóre z dzisiejszej perspektywy dość wątpliwe, pozytywne strony wojny (np. wyrwanie ludu ze stanu gnuśności, wytwarzanie postaw samopomocy, gotowości do ofiar, a także budzenie uczuć patriotycznych) – i dochodzi do wniosku, że negatywne skutki wojen zdecydowanie przewyższa-ją potencjalnie pozytywne ich następstwa. Jest jednak dlań coś ważniejszego od porównywania i wyważania następstw, a mianowicie zgodność z prawem moralnym. Dlatego też na jednej ze stron swej Metafizyki moralności stwierdza jednoznacznie:

Nasz moralny rozum praktyczny wypowiada więc teraz swoje nieugięte weto: nie winno być wojny ani tej, która toczy się między Mną a Tobą w stanie natury, ani tej po-między nami jako państwami, które – mimo że wewnętrznie osiągnęły już stan prawa – na zewnątrz (czyli w stosunkach między sobą) wciąż jeszcze tkwią w stanie bezpra-wia; albowiem nie jest to właściwy sposób na dochodzenie przez każdego swych praw⁶ .

Pokój należy, zdaniem Kanta, do najistotniejszych warunków kierowanego przez rozum rozwoju ludzkości. Dlatego też zastanawia się nad

uwarunkowa- Tamże, s. 111.

niami jego trwałego istnienia. Upatruje je w powstaniu pewnego swobodnego związku narodów, który nie powinien jednak stać się globalnym państwem wielonarodowym. Kwestia wojny i pokoju – czy też ogólniej: prawa międzynaro-dowego – jest tu o tyle istotna, że Kant uważa, iż nie da się stworzyć w jednym odosobnionym kraju trwałego, wolnościowego i chronionego przed rozmaitymi brakami ładu politycznego. Niezbędne do tego jest wytworzenie się prawnych relacji między państwami. Zaznaczmy tu, iż Hegel jest w tym punkcie, jak się zdaje, zupełnie innego zdania. Uważa on na przykład za możliwe istnienie społeczeństwa obywatelskiego w pojedynczym państwie, nieuwarunkowanego przez jakieś efektywne obowiązywanie prawa międzynarodowego. Opierając się na idei ducha świata, urzeczywistniającego się w historii, przypisuje on dynamice czy też rozwojowi historii całkiem inne znaczenie niż Kant. Wiąże się z tym u Hegla także zupełnie odmienne znaczenie, które przypisuje on wojnie: w tej ostatniej dostrzega w mniejszym stopniu źródło cierpień, nędzy i biedy, w większym natomiast motor postępu – zarówno w obszarze prawa państwowego, jak i w dziedzinie nauki i techniki. Wojna staje się u niego jednym z głównych czynników rozwoju świadomości wolności oraz poprawy opartej na tej świadomości systemów politycznych.