Prymat praktycznego rozumu

Szkoła badeńska uchodzi mimo znacznych różnic między poglądami jej po-szczególnych przedstawicieli za swego rodzaju jedność. Niekiedy jednak róż-nice te prowadziły do istotnych dysput w obrębie tego kierunku. Jedną z nich chciałbym omówić, i to nie tylko dlatego, że wprowadza na scenę głównego przedstawiciela szkoły. Chodzi o kontrowersję, jaka odnośnie do teorii sądu pojawiła się między Rickertem, bo to jego mam na myśli, oraz Laskiem.

Rickert przejął właściwie teorię sądu w wersji wypracowanej przez swego nauczyciela Windelbanda. W swych Prinzipien der Logik ten ostatni stwier-dza, że sąd jest powiązaniem dwóch czynników: przedstawienia (względnie:

przedstawień) oraz aprobatywnego lub odrzucającego ustosunkowania się do tego przedstawienia (przedstawień). Czynnik pierwszy uważa on za teo-retyczną część sądu, zaś drugi – za jego element praktyczny. Zwie go oceną (Beurteilung). Ocenie kończącej proces sądzenia towarzyszy pewne poczucie bycia przekonanym czy też nawet poczucie pewności. Ponieważ uczucie to, jak każde inne, może mieć różne stopnie intensywności, Windelband odróżnia trzy typy sądów: (a) twierdzący, (b) przeczący (c) problematyczny, tzn. taki, który związany jest z uczuciem indyferencji, niezdecydowania.

Rickert przejmuje to odróżnienie faz sądzenia, tzn. fazy teoretycznego przedsta-wienia i praktycznej asercji, jak też dwa główne typy sądów (sądy problematyczne odrzuca, uważając, iż w stanie indyferencji raczej sąd zawieszamy niźli wydajemy).

Potwierdzenie (asercja) i przeczenie (negacja) ugruntowuje przy tym, podobnie jak Windelband, w uczuciu pewności i oczywistości. Pewnego rodzaju novum stanowi – w zestawieniu z poglądami jego mistrza – to, że owo uczucie (czy też poczucie) uznaje za ustosunkowanie się do pewnej wartości. To zaś oznacza, że kiedy poznający podmiot doznaje tego uczucia, staje wobec pewnej powinności.

Poznanie polega właśnie na uznaniu owej transcendentnej, jak powiada, powin-ności, która przejmuje u Rickerta rolę ostatecznego miernika poznania.

Owa powinność zostaje przy tym zapośredniczona przez kategorię, któ-ra wiąże ją z syntezą przedstawień dokonaną w sądzie (będącym w istocie uznaniem tejże powinności). Kategorie ugruntowują zatem byt wedle miary powinności, przez co budują most między bytem a powinnością, między sfe-rą ontologii i sfesfe-rą deontologii, między rozumem teoretycznym i rozumem praktycznym. Zarówno gramatyczny podmiot (sądu), jak i jego orzeczenie, tzn. oba teoretyczne składniki sądu, są zawarte (dane) w przedstawieniu.

Transcendentna powinność natomiast nie ma takiej przedstawieniowej natury, bowiem pierwotnie związana jest z wolą. Aby to unaocznić, Rickert dokonuje porównania sądu „to drzewo jest zielone” z odpowiedzią „Tak”, udzieloną na pytanie: „Czy to drzewo jest zielone?”. Widzimy, powiada, że ów sąd oraz „tak”

(odniesione do kontekstu swego pytania) wypowiadają to samo poznanie. Nie

jest tak jednak w odniesieniu do powyższego pytania: nie zawiera ono poznania, mimo że składa się z tych samych części przedstawieniowych, co stwierdzenie, że „drzewo jest zielone”. Brakuje tu bowiem owego praktycznego elementu wolicjonalnego, który zostaje wypowiedziany w „Tak”.

Taka koncepcja sądu jest ważna o tyle, że pozwoli Rickerta umieścić w pew-nej bliskości względem Fichtego. Sam Rickert jest tej bliskości w pewpew-nej mierze świadomy, bowiem stwierdza, że dla Fichtego „na naszej świadomości obowiązku opiera się nie tylko nasze życie moralne, ale także nasza wiedza”.

Wszelkie nasze przekonania, przeświadczenia, mają charakter praktyczny. Każ-dy sąd pretendujący do prawdziwości zakłada wolę prawKaż-dy jako miarodajną podstawę swej pewności.

Wola moralna, w najszerszym sensie tego pojęcia, tzn. wola, która uznaje powinność, jest podstawą nie tylko dla człowieka działającego w sposób etycz-ny, lecz także dla podmiotu teoretycznego, tj. myślącego i poznającego. Lask, który nie przyjął tak szerokiego pojęcia powinności, utożsamiał bowiem to, co praktyczne z tym, co etyczne. W swym wykładzie wygłoszonym w 1908 r. na 3.

Światowym Kongresie Filozoficznym w Heidelbergu wypowiedział się przeciwko ewentualnemu prymatowi rozumu praktycznego w obszarze logiki. Sens obiek-tywny odróżnia on w tym wykładzie od sensu subiektywnego, będącego jedynie pewnym poznawczym korelatem tego pierwszego, tzn. miejscem, w którym ów sens obiektywny zostaje przeżyty. Lask kwestionuje przy tym explicite główne konsekwencje koncepcji Rickerta, tj. logiczny prymat powinności przed bytem. Jeśli wskutek spełnienia transcendentnej powinności pozostaje (w akcie sądzenia) pewien przedmiotowy byt, to zgodnie z teorią Rickerta powinność poprzedza istnienie. Lask łagodzi tę radykalną tezę, przekształcając ją za pomocą zmodyfikowanej teorii sądu w tezę o tożsamości bytu i powinności.

Wspólnym mianownikiem obu tych teorii jest to, że przedmiot poznania (jedyny przedmiot, jaki jest nam znany) trzeba pomyśleć nie jako „dany”, lecz jako „zadany”. Szczególnie ewidentne takie ujęcie widać u Rickerta, jednego z najostrzejszych krytyków teorii odbicia oraz koncepcji daności (gotowości) bytu. Na jednej ze stron trzeciego wydania pracy pt. Przedmiot poznania (z 1915 r.) stwierdza jednoznacznie:

Nasz pogląd jest o tyle transcendentalno-idealistyczny – w opozycji do idealizmu subiek-tywnego – że ponad daną treścią świadomości wskazuje na pewne transcendentne za-dania, a więc i na pewną „ideę” w sensie Kanta, i z powodu logicznego pierwszeństwa powinności przed tym, co istnieje ostatnią podstawę wszystkiego, co immanentnie rze-czywiste widzi nie w owym Istniejącym czy w jakiejś realności transcendentnej, lecz wyłącznie w pewnym transcendentnym ideale, który musi zostać uznany przez po-znający podmiot. Przedmiot poznania nie jest zatem dla transcendentalnych ideali-stów ani immanentnie, ani transcendentnie „dany”, lecz jest „zadany” (aufgegeben)² .

 H. Rickert,H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, T�bingen 1915, s. 365.

Punkt wyjścia jego rozważań na temat przedmiotu poznania tworzy zasada immanencji (czy też – jak określał ją Dilthey – zasada fenomenalności), która stanowi, iż „wszystko, co się przede mną pojawia, jest obarczone ogólnym uwarunkowaniem bycia faktem świadomości”³. W związku z powyższym Ri-ckert dochodzi do wniosku, że „przyjęcie przedmiotu transcendentnego […] nie tylko nie da się wykazać, ale jest też zupełnie zbyteczne”⁴. Właściwego przed-miotu i miary poznania trzeba szukać „w sferze powinności, nigdy zaś – bytu”.

Wskazuje on zarazem jednoznacznie na udział woli w procesie konstytuowania przedmiotowości jako realizacji zadania wyrażonego w pojęciach powinności czy obowiązku. Istotę swego – jak sam powiada – „kopernikańskiego” stano-wiska wyraża Rickert następująco:

[...] poznający podmiot „kręci się” nie wokół realności, która dzięki niemu staje się teoretycznie wartościowa, lecz musi się kręcić wokół teoretycznej wartości, jeśli chce poznawać realność.

Pojęcie tego, co rzeczywiste wchodzi przez to ze względu na formę „rzeczywistość” w koniecznie powiązanie z pojęciem powinności i z wartościującym podmiotem […] Od tego, co rzeczywiste […]

nie da się oddzielić leżącej u jego podstaw wartości oraz sensu jego uznania, bo „rzeczywistym” zo-wie się słusznie […] tylko treść, która jako rzeczywista powinna zostać potzo-wierdzona czy też uznana⁵ .

To, na co tutaj w kontekście najistotniejszych aspektów filozofii Rickerta wskazaliśmy, pokazuje wedle mnie w sposób oczywisty, że odszedł on nie tylko od litery, ale także od ducha stanowiska Kanta. Odpowiedź na pytanie, czy takie podejście spowodowało ten rodzaj zbliżenia do Fichtego, że można go określić jako neofichteanistę, zależy naturalnie od tego, jak się interpretuje myśl samego Fichtego. Tego, że taka interpretacja jest tu szczególnie ważna, dowodzą liczne nieporozumienia i błędne wykładnie filozofii Fichtego, z którymi spotykamy się w historii filozofii XIX i XX wieku.

Co się tyczy wykładni fichteanizmu, nie pretenduję do jakiejś oryginalności, chciałbym raczej nawiązać do – w mym przekonaniu – słusznej interpretacji, którą zawdzięczamy Erichowi Fuchsowi, uczniowi wybitnego fichteanisty Reinharda Lautha. Już tytuł jego rozprawy, brzmiący Rzeczywistość jako zadanie, budzi nadzieję, że istnieją paralele między stanowiskiem Fichtego i Rickerta.

Podobnie jak Rickert, Fuchs przyjmuje „nierozdzielność […] przedmiotu od ustanawiającego go aktu duchowego”⁶. Filozofia oznacza dla Fichtego naukę o zasadach rozumowego poznania rzeczy poprzez pojęcia i jest z konieczności filozofią transcendentalną. Poprzez analizę czynników konstytuujących fak-tyczne przedmioty Fichte wydziela trzy takie czynniki, będące natury aksjolo-gicznej (czy też – jak pisze Fuchs – „doksycznej”). Zasada świadomości, którą Fichte również przyjmuje, oznacza, że „przedmiot nie istnieje nigdy sam dla

 Tamże, s. 209.

 Tamże.

 Tamże.

siebie jako rzecz sama w sobie, lecz tylko jako wykoncypowany, wytworzony, wyprodukowany, przedstawiony […], tzn. jako ustanowiony”⁷. To, że w owym ustanawianiu rozstrzygająca rola przypada woli, a przez to – rozumowi prak-tycznemu, pokazują wyraźnie analizy paragrafów 5 i 11 Fichteańskich Podstaw ogólnej Teorii Wiedzy. Poprzez pojęcie pobudzenia (Anstoss), którym Fichte zastępuje Kantowskie Affizieren, wskazuje on zarazem na udział momentu praktycznego. Pobudzenie ze strony Nie-Ja jest „zadaniem dla Ja, by się ogra-niczyć”⁸. Zadanie to jest dla tej władzy czy też zdolności, do której się odwołuje pewną powinnością, wymogiem. Kieruje się tedy ku wolnej woli, co oznacza, że „Ja powinno (…) za pomocą aktu woli spełnić swą czynność teoretyczną”⁹ . Ponieważ wola łączy się w niej z inteligencją (intelektem), to czynność Ja nie jest jedynie teoretyczna, lecz także praktyczna, w znaczeniu rozpoznającego chcenia i wartościowania. Możność bycia pobudzonym oznacza, że Ja jest wobec Nie-Ja odczuwające, doznające, a więc – nie jest wyłącznie kontempla-tywne. Jedynie poprzez współpracę praktycznej i teoretycznej części rozumu ustanawianie jakiegoś faktycznego przedmiotu jest możliwe.

Zadaniowy charakter, który wskazuje zarazem na udział woli, podkreślony zostaje także w następującym sformułowaniu, pochodzącym z Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre: „(...) czysta, powracająca do siebie aktywność Ja jest w odniesieniu do jakiegoś możliwego obiektu dążeniem. (…) To nieskończo-ne dążenie jest (…) warunkiem możliwości wszelkiego obiektu: nie ma obiektu, gdzie nie ma dążenia”¹⁰. Bliskość takiego ujęcia względem stanowiska Rickerta potwierdzają następujące słowa Fuchsa z jego interpretacji filozofii Fichtego:

Fichte dokonał decydującego rozpoznania w obszarze ustanawiania obiektów: obiekt, niezależnie od tego, jak niezależny i samodzielny nie wydawałby się zwykłemu ludz-kiemu rozsądkowi, nie jest po prostu „tu-oto”, nie jest dany, bowiem świat zewnętrz-ny jest skończonej świadomości zadazewnętrz-ny, jest zadaniem: ma zostać ustanowiozewnętrz-ny¹¹ .

Czy zatem Rickert był bardziej fichteanistą niż kantystą? Pod pewnym istotnym względem tak – tym mianowicie, który odnosi się do ujęcia rozumu.

Kant rozwinął wprawdzie różnicę między teoretyczną i praktyczną zdolnością rozumną i stwierdził (rozpoznał) prymat rozumu praktycznego. Udało mu się jednak – jak sądzę – jedynie postulowanie tego prymatu. Natomiast Fichte i Rickert postawili swym filozofiom zadanie teoretycznego ugruntowania tego prymatu, i tak głębokiego, jak to tylko możliwe. Dodać przy tym trzeba, że jest on rezultatem ich badań, a nie ich niezreflektowanym, apriorycznie przyjętym założeniem.

 Tamże.

 Tamże, s. 60.Tamże, s. 60.

 Tamże.Tamże.

0 J. G. Fichte,Fichte, Sämtliche Werke, t. 1, s. 261.

 E. Fuchs,E. Fuchs, Wirklichkeit..., s. 61.

Czy jednak ta konstatacja wystarcza, by twierdząco odpowiedzieć na nasze wyjściowe pytanie? Wydaje się, że niezupełnie. Dla teorii stworzonej przez Ric-kerta szczególnie ważne są dwie rzeczy, które nie znajdują, jak się zdaje, miejsca w filozofii Fichtego. Bardzo ważnym pojęciem w filozofii Rickerta jest – po pierw-sze – pojęcie heterogenicznego kontinuum. Za jego pomocą pragnie on w sposób możliwie bezzałożeniowy na drodze redukcyjnej uchwycić rzeczywistość. Pojęcie to wiąże się bardzo silnie z pojęciem niewyczerpanej różnorodności rzeczywisto-ści (unerschöpflichen Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit), wskazującym z kolei na przeżycie jako jedyny możliwy, bezpośredni akt wiązania się empirii z rozumem.

Równie istotny jest dlań – po drugie – związany z powyższymi rozróżnieniami rozdział formy i materii, dziedzictwo Kantowskiego odróżnienia postrzeżenia (Wahrnehmung) i kategorii. Stanowisko, zgodnie z którym nie istniałaby rzeczywi-stość w sensie pewnej nigdy do końca niedającej się rozjaśnić mnogości zjawisk, nie byłoby zgodne z podstawowym nastawieniem filozofii Rickerta.

Gdyby jednak udało się oba powyższe aspekty zinterpretować tak, że znalazłoby się dla nich miejsce w Teorii Wiedzy, to różnice między Rickertem i Fichtem można by sprowadzić do odmienności filozoficznej stylistyki, podykto-wanej, przynajmniej po części, uwarunkowaniami epok, w których żyli. Zadanie takiej reinterpretacji pozostawiamy przyszłym badaczom. Jednak niezależnie od tego, jak udane okażą się takie próby zbliżenia obu tych stanowisk, zazna-czyć trzeba, że stanowią one dwie równoprawne – w swym sformułowaniu określone przez ducha czasów swego powstania – drogi rozwijania stworzonej przez Kanta filozofii transcendentalnej. Bez wątpienia są to drogi wykazujące wiele istotnych podobieństw.