Awanturnicze, w swych politycznych wymiarach, aspekty filozofii polskiej (powstania narodowe i „eksport rewolucji” zawierający się w maksymie: „Za naszą i waszą wolność”) nie mogą przesłaniać faktu, że kultura intelektualna Polski przeniknięta jest wielkim duchem kompromisu i ugody. Otwarty charakter państwa polskiego, jego tole- rancyjność, asymilacjonizm, konfederacjonizm, chłonność na nowinki i przybyszy z zewnątrz — również po utracie wolności w XIX wieku — nie przestały istnieć. Polacy nigdy nie byli w swym postępowaniu czy walce zaciekli do granic bezrozumności: nie powtórzyli nigdy gestu Czechów, którzy w jednej bitwie pod Białą Górą utracili całą swą szlachtę, pozostawiając na łasce losu szwejkowskie chłopstwo. Gdy tylko zarysowywały się przesłanki ugody, polscy intelektualiści na
tychmiast je podchwytywali. Ledwie armie napoleońskie odpłynęły na Zachód, a już Stanisław Staszic proponował Rosjanom „federację państw słowiańskich”, które mogłyby oprzeć się naporowi ger
mańskiemu. Niedługo po powstaniu styczniowym znów podjęto współpracę gospodarczą z Rosją, a nawet zaczęto zbierać fundusze na budowę pomnika cara w Warszawie. Niezwykła plastyczność para
dygmatu kultury polskiej czyni ten kraj wyjątkowym w Europie Środ
kowej. Ledwie dwadzieścia lat po II wojnie światowej, a już biskupi polscy sformułowali list przeprosinowy do biskupów niemieckich, w czasie, gdy jeszcze w Niemczech żyły tysiące byłych zbrodniarzy z Wehrmachtu, Gestapo, SS itd.
Możliwość „zgody historycznej” zawarta była przez cały okres real
nego socjalizmu w wyjątkowo „miękkim” — jak na kraje obozu socjali
stycznego — traktowaniu Kościoła, a po nastaniu Jana XXIII nurt koncyliacyjny stał się wyjątkowo mocny. Prześledzenie publicystyki prasowej tego czasu i rozmaitych poddekstowych procesów, które wówczas przebiegały, pozwoli kiedyś na odkrycie „zagubionego dziś kontynentu” historycznego, o którym niemal zapomnieliśmy.
Była publicystyka, były pedantyczne studia, których sensu nie da się zrozumieć bez poznania ducha ówczesnego czasu. Można jako szczególnie znaczące kroki poznawcze w tym procesie wskazać stu
dia dotyczące dziejów neoscholastyki polskiej dokonane przez Czesława Głombika. Ten uczeń Jana Legowicza, specjalisty od filozofii średniowiecza, ale również Władysława Tatarkiewicza i Tadeusza Ko
tarbińskiego, był dobrze przygotowany do tego typu badań. W roz
prawach: Człowiek i historia (1973), Tradycja i interpretacje (1978), Metafizyka kultury (1982), Martin Grabmann i polska filozofia ka
tolicka (1983), a zwłaszcza zasadniczego dzieła Początki neoschola
styki polskiej (1991) i innych (o których wspomnę dalej), dokonał analizy mechanizmów adaptacji prądów kulturowych oraz intelek
tualnych, właściwych Kościołowi, właśnie na przykładzie mało dziś znanych, ale intrygujących postaci z polskiego środowiska uczonych oraz inteligencji katolickiej XIX i XX wieku, a w ięc środowiska — zda
wałoby się — maksymalnie sposobnego do asymilacji zewnętrznych katolicyzmowi nurtów i impulsów. Część tych analiz dokonywana była już po objęciu funkcji papieskiej przez Karola Wojtyłę, gdy ocze
kiwano, co dalej stanie się z ruchem wznieconym przez Jana XXIII, a przyhamowanym przez Pawła VI. Już wyraźny stawał się też kryzys realnego socjalizmu, który podjął do realizacji programy państwa opiekuńczego ponad swe możliwości wytwórcze, wchodził w epokę starzenia się społeczności Europy Wschodniej, słabego przyrostu na
turalnego, a jednocześnie wręcz upadku etosu pracy spowodowane
go dobrodziejstwem powszechnego zatrudnienia.
Obszarem historycznej sedymentacji i abrazji stała się dla Głombi
ka właśnie sprawa losów odnowy neoscholastycznej w Kościele, po roku 1879.
W znacznym stopniu intelektualne powroty historyków w mroki dziejów są wymuszone faktycznym ruchem życia społecznego, które samorzutnie się cofa. Abrazje historyczne nie są zjawiskiem mechanicz
nym, ale przypominają ruch, który określić można by formułą: „krok wstecz, dwa kroki naprzód”. Społeczeństwa cofają się w aktach „retro- spekcji pow rotow ej” do wcześniejszych formuł w iedzy i organizacji, aby niejako odbiwszy się od „trampoliny”, ruszyć naprzód. Przeszłość nie jest kostiumem — jak chciał K. Kelles-Krauz — ale „trampoliną”. Hi
storycy, poddając się tej aurze „progresywnych cofnięć”, dodają pedan- tyczności i precyzji tym ruchom powrotów, gdyż jedynie oni posiedli wiedzę nie tylko o danej strukturze historycznej (na przykład tomizm, jako wpływowa doktryna, zarówno wygenerowana przez instytucję Kościoła, jak i generująca określony kształt tej instytucji — przykładowo jej stosunki z władzą świecką), ale historycy dysponują także obrazem kontekstu historycznego danej doktryny i instytucji, a to jest bodaj ważniejsze niż one same, traktowane literalnie.
Dobrze ten fascynujący stan rzeczy zilustruje właśnie przypadek renesansu tomizmu animowanego w 1879 roku bullą papieską Aeter- ni Paris Leona XIII. Jak wiemy, tomizm był najjaskrawszą próbą
„unaukowienia filozofii”, jaką w dziejach chrześcijaństwa podjął jakikolwiek filozof, dokonaną głównie przez połączenie tradycji
biblijno-ewangełicznej z Arystotelesem — „encyklopedią nauk szcze
gółow ych” antyku. Prędko jednak z arystotelizmu wyrósł renesanso
w y empiryzm i eksperymentalizm, gdy jednocześnie status tomizmu został zakwestionowany przez augustiańskie odrodzenie platonizmu w poglądach Lutra i w reformacji. Kościół odpowiedział na to ru
chem kontrreformacyjnego „kulturalizmu”, wysuwającego „scholasty
kę młodszą” (w Polsce znaną choćby z „logiki myślnej” czy „logiki fikcji” Marcina Śmigleckiego). Ale jezuicki kognitywizm, uporawszy się z niektórymi przeciwnikami (w Polsce z arianizmem), rozwinął się w kierunku niebezpiecznym dla teologii katolickiej. Ze szkół je
zuickich w yw iódł się Kartezjusz, w Polsce ateista Łyszczyński, a być może tkwiły tu korzenie blisko Akademii Wileńskiej żyjącego Kanta.
W każdym razie kontrreformacja zakończyła się spektakularnie likwi
dacją zakonu jezuitów i ich szkół, co nie uchroniło Francji przed re
wolucją, skierowaną również przeciw Kościołowi, i co wtrąciło na przeszło sto lat Kościół w duchowy letarg, nie ożywiony przecież myślą konserwatywną de Meistre’a, de Bonalda i innych.
Gdy jednak prawie dokładnie w stulecie kasaty jezuitów, w 1872 roku Bismarck ogłasza wojnę z Kościołem katolickim {Kulturkampf), animuje środowiska kościelne i przyczynia się decydująco do powsta
nia ruchu neoscholastycznego. Interesujące, że nie zawęża się on do tomizmu, ale odnawia strukturę sporów w dobie XI—XV wieku, kiedy tomizm tkwił właśnie w sieci interpretacji i sporów, w której inne nurty myśli katolickiej: nominalizm, woluntaryzm, konceptualizm, sermonizm itp. (często mające ucieleśnienie w jakiejś instytucji za
konnej), są krytyczne w obec tej szkoły. Jest to „krytyka immanentna”
w ramach paradygmatu katolickiego. Intrygujące przy tym, że paralel- nie do kulturkampfu — może w ruchu kulturowej irradiacji — szerzy się moda na kantyzm (w tedy to rozkwitają jego szkoły: badeńska, marburska i inne). Ożywa też, na miarę potrzeb nowego państwa niemieckiego, neoheglizm, ale — co ciekawe — poprzedzający go kan
tyzm ma większe w zięcie i rozgłos. Neokantyzm, ze swym aksjologi- zmem, jest demonstracyjną walką z tomistycznym prymatem bytu jako obiektu analiz. Kantyzm refutuje między innymi racjonalne „do
w ody na istnienie Boga” św. Tomasza. W świetle jednak sieci dys
kusyjnej XI—XV wieku neokantyzm ten jest odpowiednikiem i kontynuacją konceptualizmu i dlatego daje się pozbawić aury „no
wości teoretycznej” — albo inaczej: wciągnąć w tę samą przeszłość, w której chciał usytuować „przestarzały” system Tomasza. Spór zew nętrzny: neokantyzm — tomizm, daje się w ten sposób „oswoić” i po
mniejszyć do postaci sporu wewnętrznego, który jedynie wyrósł poza swe pierwotne granice.
Z rozprawy Cz. Głombika widać, jak mieszane uczucia wzbudziła bulla Leona XIII. Uczucia niedowierzania, zastrzeżeń, wątpliwości, oporu i ostrożnego oczekiwania pobrzmiewają w głosach kolejnych osób odnoszących się do apelu o renesans tomizmu. Jakby impuls ten był światłem nie tyle rozszczepiającym się na różne barwy tęczy, ile na szare smugi nieufności, zastrzeżeń, chwiejności. Czytając Początki neoscholastyki polskiej, mamy wrażenie oglądania panoramy nastro
jów zbiorowych, jak w obrazach Matejki lub Melancholii Malczew
skiego, gdzie każda postać to inny nastrój, inne drgnienie struny w polskiej duszy, inny fragment narodowego konterfektu. Gdy wyzna
czony przez biskupa Dunajewskiego do prowadzenia pierwszego wykładu doktryny św. Tomasza administrator parafii mariackiej Zygmunt Galian (1824—1885) starał się o miejsce w Uniwersytecie Jagiellońskim, Rada Wydziału Teologicznego tegoż zażądała licznych zaświadczeń i dyplomów uwiarygodniających bycie zdolnym do w y
kładania tej doktryny przez wnioskodawcę. Nie chodziło o człowieka:
wątpliwości dotyczyły również atrakcyjności doktryny i jej dyspozycji do „zabrania głosu” na aktualnym rynku idei i prądów duchowych.
Dyskusja wywiązała się naówczas w Krakowie i innych ośrodkach katolickich Polski (Poznań, Warszawa, Lwów). Jak zauważa autor Początków neoscholastyki, „kwestia dróg recepcji dzieł pełnego śre
dniowiecza chrześcijańskiego pojawiła się jako jedna z pierwszych i ważnych spraw dyskusyjnych już w momencie ogłoszenia encykliki Aeterni Patris. Chodziło w niej w gruncie rzeczy o znalezienie zado
walającej i uspokajającej odpowiedzi na pytanie o przyczyny zarówno upadku scholastyki w ieków średnich, jak i niepowodzeń tomizmu za
równo w układzie szkół i kierunków filozoficznych, od XIV stulecia poczynając”2. Jak widać, „wkładanie kostiumu historycznego” nie jest tak lekkie i łatwe, jak sugerował to Kelles-Krauz. Właściwie przez cały czas trwania renesansu dawnych form intelektualnych i kulturowych istnieje grupa adherentów usilnie je lansujących (wizja słowiańskiego tomizmu realizowana w planach powołania Słowiańskiego Stowarzy
szenia Tomistycznego i w organizacji dwu „słowiańskich” Kongresów Tomistycznych — Praga 1932, Poznań 1934; fenomen ten opisał Cz. Głombik w książce Tomizm czasów nadziei. Katowice 1994).
A jednocześnie istnieje utajona i jawna opozycja w e własnych szere
gach, nie mówiąc o opozycji zewnętrznej, która ostro atakuje animo
wane relikty przeszłości.
Czy zatem repetycja dziejów, w postaci znaczącej „retrospekcji po- w rotow ej”, jest w jakimś stopniu elementem Heglowskiego „postępu
2 Cz. G ł o m b i k : Początki neoscholastyki polskiej. Katowice 1991, s. 65.
samowiedzy” epok następnych w obec poprzednich, czy też przypad
kiem, gdy dramat czasów minionych powtarza się, ale jako farsa — a w ięc maskarada, sztuczna implantacja, Spenglerowska „pseudomor- foza” (zachowane w glebie kontury dawnych liści i zwierząt, ale czasu, błędną prognozę i terapię rzeczywistych trudności społecz
nych. Gdyby zapytać, czy renesans scholastyki rzeczywiście przyniósł Kościołowi moc odporu zagrożeń i ataków oraz konstruktywną siłę analizom polskiej neoscholastyki końca XX wieku, że w zasadzie nig
dzie nie znalazł zastosowania w myśleniu filozofów chrześcijańskich w Polsce klasyczny tomizm, lecz jedynie tomizm egzystencjalny J. Ma- ritaine’a i E. Gilsona zakorzenia się w środowiskach Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego oraz warszawskiej Akademii Teologii Ka
tolickiej. Lecz stracone zostaje środowisko krakowskie, w którym w kręgu uczniów R. Ingardena wyrosła teologia nietomistyczna — chrześcijański personalizm, otwarty na rozmaite wpływ y antropologii filozoficznych Zachodu. Co więcej — tomistyczna filozofia Bytu znaj
duje tu (m iędzy innymi w ujęciu J. Tischnera) te same w typie obiek
cje, opory, zastrzeżenia i krytyki, jakich tomizm doświadczył u swych początków i przy XIX-wiecznej reerygacji.
Można by powiedzieć, że ten stan rzeczy pozwala domniemywać heglowskiej i marksistowskiej wizji postępu ustrojów i myśli, wedle której finał jakiegoś procesu nie tylko wieńczy, ale i odsłania jego sensy (sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu, anatomia człowieka jest kluczem do anatomii małpy); że abrazja ukazuje również daremność dziejów, gdy nie szukają one ciągle nowych dróg rozwoju, ale sięgają po wypróbowane środki, sprawdzone metody, gotowe recepty. W ów
czas to sowa Minerwy rzeczywiście „wylata o zmierzchu”, ale kiedy tylko nastaje brzask nowego dnia, ślepnie, traci ostrość widzenia i po
wraca do gniazda. Niemądry ten, kto czeka, by nastał nowy zmierzch, gdy sowa Minerwy poderw ie się do kolejnego lotu.
Z pewnością „sto lat samotności” tomizmu w latach 1879—1979 pozwoliło mu oprzeć się naporowi kulturkampfu, ale również napo
rowi kantowskiego krytycyzmu, gdy Kanta nominowano na „filozofa protestantyzmu”. Stopniowo moda na kantowski subiektywizm w y
czerpała swe abrazyjne działanie. Ale eksponowanie bytu spowodo
wało w Niemczech repulsję intelektualną poważniejszą: pojawia się platonizujący Husserl, który kwestię istnienia wyłącza poza nawias ejdetycznych operacji poznawczych, natomiast istnieniem zajmuje się powstający egzystencjalizm; nie po to jednak, by przywrócić mu status tomistycznego bytu, ale zastąpić go „analityką jestestwa”, czyli Dasein, zdecydowanie w cień odsuwającą problematykę bytu. Stąd już krok do najmodniejszych kierunków XX wieku: Sartre’a, Levinasa, filozofów codzienności i postmodernistów.
Moment próby miał wszakże dla tomistów nastąpić dopiero w 1980 roku, gdy prześladująca dotąd Kościół lewica komunistyczna straciła w e wschodniej Europie cywilizacyjny impet, weszła w stadium zastoju i stała się utopią głęboko podmytą falami historii: postępem technolo
gicznym i medialnym, innowacyjnością sztuki i obyczajów w świecie zachodnim. Sytuacja wręcz odmienna od kulturkampfu, który sto lat wcześniej rzucił wyzwanie zmurszałym murom katolickiej budowli.
Utopia komunistyczna miała cechy progresywne (stąd też słowa Jana Pawła II o istnieniu „prawdy komunizmu”): powszechne zatrudnienie, mieszkania, naukę i służbę zdrowia w postaci wykraczającej ponad w y
dolność produkcyjną starzejącego się szybko społeczeństwa realnego socjalizmu. Można było tonący okręt porzucić, przycumować go do sta
bilniejszych brzegów albo przyspieszyć jego zatonięcie, doznając try
umfu, jaki zawsze przysługuje w takich przypadkach prześladowanym.
Kościół, zwłaszcza w swych środowiskach konserwatywno-tomistycz- nych, ale nie bez chętnej partycypacji również „postępowych katoli
ków z kręgu krakowskiego”, nie podjął walki na dwa fronty: przeciw darwinistycznemu zachodniemu liberalizmowi i utopijnemu (choć w etycznych aspektach wielokrotnie bliższemu mu) realnemu socjali
zmowi. Pospieszył z eliminacją formacji antyliberalnej, pozostając sam na sam z liberalizmem. A konsekwencje tego okazały się nader ryzy
kowne i lekkomyślne. We Włoszech upadła partia komunistyczna, ale i rozsypała się chrześcijańska demokracja, zwyciężyli natomiast nacjo
naliści i liberałowie. W pełnej jaskrawości zaznaczyła się konieczność odpowiedzi na pytanie: i co dalej?. Na pewno nie był już aktualny ża
den kompromis historyczny. Stworzony do dziejowej walki nurt filozo
ficzny odniósł — być może — swe pyrrusowe zwycięstwo.
Jeśli za Cz. Głombikiem sięgnąć do dyskusji między S. Pawlickim i M. Morawskim na przełomie XIX i XX wieku, to widać, że odnowa
intelektualna katolicyzmu, sięgająca do XII-wiecznych tradycji, nie poszła w kierunku upatrywania jego porażek w wewnętrznych pro
blemach myślenia filozoficznego, lecz w resentymentalnej ocenie po
rażek tomizmu jako rezultatu zdrad wewnętrznych i zewnętrznych spisków oraz nienawiści. Pawlicki zdawał się nawoływać, aby tomi- styczna sowa Minerwy potrafiła też rozpoznawać kontury nowego świata dziennego, lecz silniejszy zastęp reprezentowany przez M. Mo
rawskiego chciał po prostu, aby tomizm — jakikolwiek by był — od
niósł wreszcie zasłużone zwycięstwo i definitywnie zlikwidował swych wrogów .
Ale dlaczego „korzystna koniunktura” upadku realnego socjalizmu nie osłabiła tych reliktowych resentymentów? Czemuż zabrakło bar
dziej perspektywicznych strategii i przezornej ostrożności w dzia
łaniu? Dlaczego odrzucono kompromis, który dawał Kościołowi rolę arbitra, a nie strony w historycznej konfrontacji w izji człowieka i społeczeństwa? Zapewne Początki neoscholastyki polskiej domagają się ciągu dalszego, gdyż dokonane przez pedantycznego historyka analizy czynią wręcz fascynujący ów „ciąg dalszy” wydarzeń filozo
ficznych i praktycznych.
Istnieją — zauważa Cz. Głombik — „sploty oddziaływań”3, w któ
rych strukturze przeplatają się kwestie teoretyczne i instytucjonalne.
Rzec można, podmiot transcedentalny, kierujący się ideą prawdy, przenika się dziwnie z „my” społecznym jednostek, które chcą zawsze występować jako cząstki zbiorowości, programów i ruchów, w któ
rych pokładają tyleż nadzieję, co krytykę. Patriotyzm tyleż każe podzi
wiać i kochać własny naród, co ganić go i biczować za rozmaite słabości, błędy, wady. Wytwarza się pewna proporcja afirmacji i kry
tycyzmu, która dopiero stykając się z systemową wiedzą, projektem, planem ocenianym krytyczną myślą, tworzy splot zachowań defor
mujących zarówno praktyczne zachowania, jak i teoretyczną wizję.
Taki „splot” myśli i życia przejawia się na przykład w sytuacjach, gdy przeszłość jakiejś instytucji zawiera ewidentne błędy, jeśli nie zbrodnie, a im bardziej rażąca ich natura, tym mniejsza skłonność do retrospekcji, która mogłaby naruszyć względnie dobre o instytucji mniemanie i stopień jej afirmowania. Kwestię takiego oporu w ew nętrznego, uporczywej niechęci czy „stuporu”, jaki często cechuje ka
tolików, postrzec możemy w sprawie Husa, której stan współczesny rozważa Cz. Głombik w książce z 1996 roku Impulsy i zbliżenia. Sie
dem szkiców z dziejów czesko-polskich kontaktów filozoficznych.
Sprawa Husa jest nie tylko zadrą w stosunkach między społeczeń
3 Ibidem, s. 11.
stwem czeskim a Kościołem, co porusza też wszystkich katolików chcących uporządkowanego obrazu dziejów chrześcijaństwa. Zdrada, pycha i okrucieństwo, jakie Sobór w Konstancji okazał czeskiemu re
form atorowi Kościoła, są bezprzykładnym bodaj przypadkiem zła i za
ślepienia. Od dawna też polski historyk średniowiecza S. Swieżawski za swą misję obrał postulat jakiegoś zabliźnienia powstałej w ten spo
sób rany. Ramię w ramię polski myśliciel stanął tu z czeskimi myśli
cielami i twórcami kultury. A jednak łatwiej było dokonać rewizji procesu Galileusza niż Husa. Inercyjność procesów dziejowych, to
czących się bezwładnie, okazuje się wręcz poruszająca4.
Ale przecież i toczące się pół wieku debaty o sensie Powstania Warszawskiego w 1944 roku wcale nie przyczyniły się do negatywnej jego oceny. Opinia publiczna na naszych oczach, z natrętną uporczy
wością powtarza tezę, że Powstanie miało sens i przyniosło więcej dobra niż zła. Takie uporczywe „trwanie w błędzie”, „zacięcie się”,
„upór” nazwał ongiś Z. Freud „natręctwem nerwicowym ” i wiązał z postawą autodestrukcji, którą określił mianem Thanatosa. Wciela się Thanatos w los jednostek, w los zbiorowości, w los instytucji. Gotów iść naprzód — choćby w przepaść.