Duszpasterstwo biblijne w drodze z naciskiem na pielgrzyma indywidualnego

We wspomnianym fragmencie Dziejów Apostolskich naprzeciwko siebie stoją dwie zupełnie odmienne od siebie osoby: z jednej strony Filip, Apostoł i świadek Chrystusa, misjonarz wędrowiec i duszpasterz będący w drodze, z drugiej strony etiopski zarządca skarbu i dworzanin Kanda-ke, indywidualny pielgrzym z końca antycznego świata, który sam był w drodze powrotnej z miejsca świętego i który, wg Daniel Marguerat, na którego powołuję się w dalszej części, w swoim poszukiwaniu Boga w miejscu świętym nie osiągnął jeszcze decydującego przełomu³¹. W no-wotestamentowej egzegezie osobista sytuacja pielgrzyma klasyfi kowana jest dzisiaj, używając obydwu atrybutów eunúchos, rzezaniec³², jak i

dyná-30 Dokładnie u Müllera, który „rozumiał i przedstawiał pielgrzymowanie jako sygna-turę czasu i teologię duszpasterstwa” (Müller, Volk Gott es unterwegs, 371).

31 Por. tu Daniel Marguerat, Eine Randfi gur der Apostelgeschichte: Der Eunuch aus Äthiopien (APG 8, 26–40), [w:] Küchler, Max / Reinl, Peter (Hg.), Randfi guren in der Mitt e.

FS Hermann-Josef Venetz , Luzern 2003, 89–101. Jego przybycie z końca świata było tema-tem już w starszych komentarzach, por. tu Ernst Dinkler, Philippus und der aner aithiops (Apg 8, 26–40). Historyczne i geografi czne uwagi do przebiegu misji wg Łukasza, [w:]

E. E. Ellis / E. Grässer (Hg.), Jesus und Paulus. FS W. G. Kümmel, Gött ingen 1975, 85–95, tutaj, 94. Informacja o nim, jako przybywającym z końca świata, znajduje się już u Hiero-nima, ep. 53, 5–6, cyt. w James Gavigan / Brian McCarthy / Thomas McGovern (Hg.), The Navarre Bible. The Acts of the Apostles in the Revised Standard Version and New Vulgate with a commentary by members of the Faculty of Theology of the University of Navarre, Dublin 2000 (repr. 1989), 103.

32 O egzegetycznej dyskusji na temat eunuchos, czy tytuł urzędniczy lub rzezaniec w dosłownym znaczeniu, por. np. Gerhard Schneider, Die Apostelgeschichte. I. Teil.

Ein-stos, to znaczy dostojnik i urzędnik dworski Kandake, królowej etiopskiej, który zarządzał jej skarbcem, jako paradoksalna, ponieważ stoi pomiędzy władzą a wykluczeniem³³. Etiopczyk w aspekcie biografi cznym mógłby zostać ewentualnie przyporządkowany do typu pielgrzyma w kryzysie lub też biografi cznego nowego początku. W starszych komentarzach do Dziejów Apostolskich etiopski pielgrzym określany jest na zmianę mia-nem „sympatyzujący z religią żydowską”³⁴, poszukujący Boga³⁵, stojący z daleka (ponieważ wychowywany w pogaństwie)³⁶ lub też tylko jako poszukujący³⁷. Tym samym zastany tutaj pielgrzym najbliższy byłby systematyzacji typów pielgrzymów Rebillarda i przypisany zostałby do drugiego typu, a więc pielgrzyma mistycznego i metafi zycznego z gru-py pielgrzymów poszukujących, którzy nie identyfi kują się specjalnie z chrześcijaństwem żydowskim³⁸. To, że dworzanin jest w drodze sam, podkreśla jeszcze dobitniej jego prototypowy charakter jako metafi zycz-nego pielgrzyma indywidualzycz-nego w poszukiwaniu sensu.

Znaczące dla biblijnego dowodu w odniesieniu do pastoralnego to-warzyszenia takim pielgrzymom indywidualnym jest sposób, w jaki od-bywa się, naturalnie w wydaniu typowym, zbliżenie pomiędzy pielgrzy-mem a duszpasterzem. To, co od razu rzuca się w oczy i jest inne niż

leitung zu Kommentar zu Kap. 1, 1–8, 40 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 5), Freiburg, Basel, Wien 1980, 500 mit Anm. 19–20; Luke Timothy Johnson, The Acts of the Apostels (Sacra pagina series 5), Collegeville 1992, 155.

33 Por. tu Marguerat, Eine Randfi gur der Apostelgeschichte, 92.

34 Dosłownie w kontekście: „Jako ‚rzezaniec’ nie mógł zostać Żydem [por. D 23, 2–9];

jednak oprócz jego pielgrzymki do Jeruzalem, [sc. której nie odbywał pieszo, lecz wozem (V 29)], również jego lektura wskazuje [sc. proroka Izajasza] (V 28), że był ,sympatykiem’

religii żydowskiej” (Schneider, Apostelgeschichte I. Teil, 502). O dyskusji egzegetycznej, czy etiopski pielgrzym może być zaliczony w szeregi ludzi bogobojnych czy prozelitów, por. Johnson, Acts of Apostles, 159. Jürgen Roloff , Die Apostelgeschichte (Das Neue Te-stament Deutsch 5), Gött ingen, Zürich ²1988, 140 jasno przyjmuje stanowisko w kwestii przyporządkowania Etiopczyka do szeregu bogobojnych, ponieważ poprzez swoje za-chowanie (pielgrzymka do Jerozolimy, studiowanie proroka Izajasza, posiadanie własne-go pisma) „przedstawiany jest jako przyjaciel judaizmu” i potwierdza się jewłasne-go „zamiłowa-nie do religii żydowskiej” (ebd.).

35 Por. Ott o Cohausz, Die Apostelgeschichte (Herders Bibelkommentar Die Heilige Schrift für das Leben erklärt 12), Freiburg i. Br. 1936, 323.

36 Cohausz, Die Apostelgeschichte, 324.

37 Por. Josef Kürzinger, Die Apostelgeschichte. I. Teil (Geistliche Schriftlesung.

Erläuterungen zum Neuen Testament für die Geistliche Lesung 5/1), Düsseldorf 1966, 227 i 228.

38 Natomiast Marguerat otwartą pozostawia kwestię tego, czy Etiopczyk był Żydem z Diaspory, prozelitem czy osobą bogobojną, por. Marguerat, Randfi gur der Apostelge-schichte, 92.

w tradycyjnej praktyce duszpasterskiej, to fakt, że nawiązanie kontaktu odbywa się dopiero w drodze powrotnej pielgrzyma z miejsca świętego do domu. Następuje ono jednak etapami, które od strony struktury chia-stycznej tekstu można ująć jako zapewnienie tożsamości postaci – zbliże-nie i spotkazbliże-nie – rozmowa duszpasterska o lekturze na drogę powrotną pielgrzyma – chrzest pielgrzyma – rozdzielenie się postaci³⁹. Ogranicz-my się tutaj jednak do etapu pierwszego zbliżenia i rozmowy duszpa-sterskiej. Właśnie moment zbliżenia ze stopniowym pokonywaniem dy-stansu przestrzennego pomiędzy duszpasterzem a poszukującym Boga pielgrzymem stanowi mistrzostwo kompozycji tekstu lukańskiego. Po-czątkowy dystans topografi czny oddalonych od siebie niecałe sto kilo-metrów miejsc wyruszenia w drogę obydwu postaci pokonywany jest na skutek stopniowego zbliżania się duszpasterza do pielgrzyma, krok po kroku. Najpierw przebywający w danym momencie w Samarii Filip zo-staje wezwany siłą boskiej inicjatywy z dokładnym określeniem kierun-ku (na południe), przebiegu trasy (droga, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy) oraz opisem celu (eremos) na jedną z dróg pielgrzymkowych Jerozolimy. Tym samym jego całkowicie naznaczone motywem drogi i bycia w drodze⁴⁰ zaangażowanie duszpasterskie nie jest w odniesieniu do topos niczym mglistym, lecz zorientowanym na cel i możliwym do zaplanowania z dystansu. Kiedy dzieli go od pielgrzyma już tylko kilka metrów, Filip musi podbiec za wozem; a kiedy go dogania, dystans prze-strzenny sukcesywnie się zmniejsza aż dochodzi do fi zycznie namacalnej bliskości z wozem, na którym realizuje się duchowy dotyk, kiedy to piel-grzym i duszpasterz, pochyleni nad jednym pismem, wstępują w świętą przestrzeń Słowa Bożego.

Kluczem do tej rozwijającej się dynamiki jest uważne postrzeganie rze-czywistości pielgrzyma przez duszpasterza, który dokładnie wsłuchuje się w to, czym pielgrzym jest właśnie zajęty. Jego inicjujące właściwe spotkanie pytanie z wykorzystaniem gry czasowników ginoskein (znać) i anaginoskein (czytać) – dosłownie „Czy rozumiesz, co ten tekst daje Ci do zrozumienia”⁴¹ (Dz 8, 30) kwitowane jest przez pielgrzyma pytaniem,

„przyznaje, że potrzebuje kogoś, kto go pokieruje” – dosłownie

„popro-39 O chiastycznej strukturze kompozycji tekstu por. Marguerat, Randfi gur der Apo-stelgeschichte, 91, na której opiera się niniejszy podział, jednak w nomenklaturze teologii duszpasterstwa.

40 O podkreślaniu egzystencji wędrowczej Filipa przez słownictwo lukańskie iść (26b, 27a, 36a, 39c), droga (26b, 36b, 39b) i przemierzać (40b) por. Marguerat, Randfi gur der Apostelgeschichte, 89.

41 Dosłowne tłumaczenie wg Marguerat, Eine Randfi gur der Apostelgeschichte, 95.

wadzi”⁴², stosując tutaj czasownik hodegein (por. Łk 8, 31). W ten sposób droga topografi czna otrzymuje nową jakość, ponieważ duszpasterz staje się dla pielgrzyma nie tylko towarzyszem drogi, lecz teraz również to-warzyszem w drodze – wskazującym drogę. „Droga, którą on podąża (V 26, 36, 39) przyjmuje tym samym”, jak wyraził to Marguerat, „sym-boliczną konotację duchowego poszukiwania”⁴³. W dalszej części dia-logu dochodzi do decydującego „chrystologicznego zwrotu”⁴⁴, gdzie Filip interpretuje lekturę podróżną pielgrzyma z proroka Izajasza (Iz 53, 7b–8c), pasaż mówiący o cierpiącym słudze Bożym, któremu od-mówiono słuszności (krisis) i nikt nie opisze jego rodu (genea), ponieważ zostały mu zabrane, a jego życie zabrane z ziemi (airein)⁴⁵, jako odnoszącą się do Chrystusa. Jednocześnie w tej katechezie biblijnej mamy do czy-nienia z otwartością zastosowania tekstu w stosunku do osobistej sytu-acji pielgrzyma. Ponieważ „mimo swojej społecznie wysokiej pozycji był on [sc. ponieważ był eunuchem] ofi arą poniżających wypowiedzi, wobec których nie mógł zgłaszać sprzeciwu; nadzieja na potomstwo została mu odmówiona”⁴⁶. Tym samym chrystologiczna interpretacja cierpiącego sługi bożego otwiera mu całkowicie nową przestrzeń interpretacji pisma:

identyfi kacja jego własnej cierpiącej egzystencji z poniżonym i wywyż-szonym Chrystusem, co budzi w nim tęsknotę za pełną identyfi kacją z Chrystusem poprzez chrzest.

Już na podstawie tych dwóch etapów zbliżenia oraz pastoralnego dialogu takiego zaangażowania duszpasterskiego w drodze widać, że w przypadku tej przykładowej lekcji biblijnego duszpasterstwa piel-grzymkowego przekroczone zostają topos i chronos w kierunku kairos powierzenia na własność Chrystusowi⁴⁷. Droga powrotna pielgrzyma staje się drogą uświęcającą, drogą spotkania z Chrystusem. Poszukiwa-nie sensu i Boga przez rzezańca dotarło do decydującego zwrotu: „z ra-dością” (Dz 8, 39) jakby nową drogą udał się do domu jako wyzwolony

42 Wg Marguerat, Eine Randfi gur der Apostelgeschichte, 95.

43 Marguerat, Eine Randfi gur der Apostelgeschichte, 95.

44 Marguerat, Eine Randfi gur der Apostelgeschichte, 95.

45 Por. o interpretacji cytatu Izajasza Marguerat, Eine Randfi gur der Apostelgeschi-chte, 96.

46 Marguerat, Eine Randfi gur der Apostelgeschichte, 96.

47 „Środowisko, które je zakłada, to środowisko palestyńsko-syryjskiej misji wędrow-nej wprowadzone przez Hellenistów. Wspólnoty miejscowe nie odgrywają tu żadwędrow-nej roli;

wszystko zależy od kierowanych duchem posłańców Jezusa, którzy wędrują z miejsca na miejsce, aby tu i tam pozyskiwać nowe osoby do świętości. Chrzest, którego dokonują, to powierzenie na własność Jezusowi Chrystusowi, Wywyższonemu, ale nie jest związane z darem ducha dla pojedynczej jednostki, i nie jest też rozumiany jako wcielenie we wspólnotę kościoła” (Roloff , Apostelgeschichte, 139).

w Chrystusie i uwolniony. Również na Filipa czeka nowa droga duszpa-sterska. Powala uprowadzić się Duchowi Bożemu do tych miejsc, gdzie jest potrzebny, i jest gotowy opuścić pojedynczego pielgrzyma w ramach docelowych czynności duszpasterskich w drodze.

Jeżeli to przykładowo przedstawione duszpasterstwo pielgrzymkowe w drodze, z jego wrażliwym zbliżeniem i rozdzieleniem duszpasterza i pielgrzyma ujmiemy schematycznie, ukaże się szeroko zakrojone prze-nikanie się teologicznych kategorii duszpasterstwa:

– obecność duszpasterstwa na drodze pielgrzyma (= duszpasterstwo narteks w przedsionku pomiędzy kościołem a światem)

– podążanie i doganianie pielgrzyma w przestrzeni i czasie (= powiąza-nie duszpasterstwa z topos i chronos)

– postrzeganie rzeczywistości pielgrzyma i jego egzystencjalnych pytań (=duszpasterstwo indywidualne w radykalnym skierowaniu na jed-nostkę)

– doprowadzenie do Chrystusa przez czytanie pisma i interpretację (=ewangelizacja/katecheza biblijna  kairos)

– przygotowanie do chrztu i chrzest (= duszpasterstwo sakramentalne) – nowa dyspozycyjność duszpasterza w innym miejscu (= opuszczenie

pielgrzyma)

Aby doszło do takiego zdarzenia duszpasterskiego w drodze ze strony duszpasterza wymagana jest w dużej mierze elastyczność i mobilność, empatia i wrażliwość na konkretną sytuację i daną chwilę, odkrywanie pytań egzystencjalnych człowieka w drodze, znajomość pisma i umiejęt-ność jego interpretowania z umiejętnością dotarcia do centrum i sedna wiary w głoszeniu Jezusa Chrystusa, nie nadwyrężając czy też nie wy-wierając nadmiernego nacisku na mistycznego pielgrzyma będącego w trakcie poszukiwań. Po stronie pielgrzyma pojawiają się oprócz egzy-stencjalnego poszukiwania sensu również prostota i gotowość zawierze-nia się tej duszpasterskiej eskorcie⁴⁸.

5. Konsekwencje dla duszpasterstwa w drodze do miejsc świętych