Typologia człowieka będącego w drodze w wymiarze ogólnym oraz pielgrzyma w wymiarze specyfi cznym

Bycie w drodze, bycie w ruchu, mobilność to atrybuty stylu życia późnej nowoczesności. Jürgen Manemann opisuje nowoczesność nawet jako „bycie dla ruchu”¹⁷. W nowszych badaniach do „fl anela”, jako sym-bolu wędrowca pomiędzy światami postmodernistycznej kultury, dołą-czył „turysta”¹⁸. Reprezentuje on dla Manemanna styl życia w czasach

14 Michael Kessler (Hg.), Mit den Füßen beten. Ein Pilgerbuch, Ostfi eldern 1999, 79.

15 Manfred Hutt er, Pilgern. Ein universalreligiöses Phänomen, w: PThQ 155 (2007), 265–272, tutaj 268.

16 Por. Philipp Müller, Volk Gott es unterwes. Eine pastoraltheologische Refl exion über das Pilgern und Wallfahren, [w:] TThZ 120 (2011), 370–386, hier 375–378 tutaj (= Punkt 2.3:

Individualisierung als gesellschaftliches und religiöses Phänomen).

17 Jürgen Manemann, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt 1989, 37; ponownie poruszone w ibidem¸ Exil und Heimat. Theologische Refl exionen im Zeitalter der Migration, [w:] Claudia Kraft / Eberhard Tiefensee (Hg.), Religion und Mi-gration. Frömmigkeitsformen und kulturelle Deutungssysteme auf Wanderschaft (Vorle-sungen des interdisziplinären Forums Religion der Universität Erfurt 7), Münster 2011, 63–78, tu 63.

18 „Wydaje się, że turysta w dobie globalizacji awansował do pojęcia stylu życia” (Ma-nemann, Exil und Heimat, 65, do czego odnoszą się także niniejsze wywody); podobne wypowiedzi znajdziemy u Michaela Stausberg, Religion und moderner Tourismus,

Ber-globalizacji, ponieważ szuka nowych doświadczeń i bodźców, posiada własny dom, nie będąc do niego przywiązanym, i na czas wyruszenia w obce światy zabezpieczony jest różnymi powiązaniami. Należy przy tym oddzielić fl anera i turystę od tak zwanych „przednowoczesnych postaci ruchu”¹⁹, od nomada ze swoją egzystencją pustynną, tradycjami rodzinnymi i historiami oraz pielgrzyma, który znajduje się wyalienowa-ny pomiędzy swoim właswyalienowa-nym światem a światem, na który ma nadzieję, i w swoim procesie bycia w drodze udał się na poszukiwanie praw-dy i sensu życia. Natomiast we wcześniejszych pracach, np. u francuskie-go socjologa Danièle Hervieu-Légera, pielgrzym postrzegany jest, obok konwertyty, jako jeszcze jedna wyidealizowana postać nowoczesnej re-ligijności²⁰. Podczas gdy dla konwertyty istotnym jest moment decyzji, pielgrzym prezentuje się tutaj „jako alegoria nowoczesnej religijności charakteryzującej się mobilnością wierzeń i przynależności”²¹, która na-znaczona jest indywidualnością i brakiem zobowiązania przynależno-ściowego w stosunku do wspólnoty. Słusznie stwierdza w tym temacie teolog duszpasterstwa z Mainz Philipp Müller: „Jeżeli postać pielgrzyma jest ideałem nowoczesnej religijności, to pielgrzymowanie jest jej konkret-ną formą wyrażania”²². Jednocześnie Müller stawia pod rozwagę fakt, że

„wiara chrześcijańska w swojej oczywistości zorientowana jest na zobo-wiązanie i tym samym bardziej na postać konwertyty Hervieu’go niż na pielgrzyma”²³. I stawia sobie pytanie, „jak w obliczu nowoczesnej men-talności pielgrzyma można oferować wiarę chrześcijańską, aby zacho-wała ona swoją tożsamość i aby ludzie czuli się jednocześnie szanowani w swoich własnych ruchach poszukiwawczych bez pochopnych tenden-cji asymilacyjnych”²⁴. Inne francuskie badania socjologiczne wykazały, że również pielgrzym sam w sobie nie prezentuje już dzisiaj jednolicie ho-mogenicznej wielkości i podlega dalszej pluralizacji we własnej typologii.

W roku 2003 Sylvie Rebillard wyróżniła w ramach badania empirycznego cztery zachodnie typy pielgrzymów: po pierwsze pielgrzyma tradycyjne-go, który wyznaje wiarę chrześcijańską, po drugie pielgrzyma

mistycz-lin 2010, 27, który powołuje się tu na pionierskie prace Zygmunta Baumanna, From the Pilgrim to Tourist – or a Short History of Identity, [w:] Stuart Hall / Paul Du Gay (Hg.), Questions of cultural identity, London 1996, 18–36.

19 Manemann, Exil und Heimat, 66.

20 Por. Danièle Hervieu-Léger, Pilger und Konvertiten. Religion in Bewegung (Reli-gion in der Gesellschaft 17), Würzburg 2004, 59–79, poruszone u Müllera, Volk Gott es unterwegs, 376.

21 Hervieu-Léger, Pilger und Konvertiten, 81.

22 Müller, Volk Gott es unterwegs, 377.

23 Müller, Volk Gott es unterwegs, 377.

24 Müller, Volk Gott es unterwegs, 377.

nego lub metafi zycznego z grupy pielgrzymów, którzy poszukują, lecz nie określają się specjalnie mianem chrześcijan, po trzecie wędrowców turystycznych zainteresowanych patronatem miejsca, jego historią, wido-kiem, bez prawdziwie religijnych zainteresowań, a po czwarte sportowca i amatora przygód, który poszukuje doświadczeń cielesnych i zmysło-wych w miejscu mitu”²⁵. W obrębie typologii pielgrzyma indywidual-nego dochodzi w nowszych badaniach francuskich rozróżnienie typów pielgrzymek, które częściowo pokrywają się z typami pielgrzymów in-dywidualnych. Tutaj rozróżniamy tradycyjną pielgrzymkę religijną (pèle-rinages religieux), turystyczną (pèlerinage touristique²⁶) oraz świecką (pèleri-nage séculier²⁷). W przypadku ostatniego fenomenu wymienia się rzesze pielgrzymów wędrujących do narodowych „świątyń”, politycznych miejsc pamięci, ale także do miejsc pochówku lub działania gwiazd (np.

Michael Jackson pilgrims on pilgrimage to Graceland/Neverland) z wła-snym kalendarzem pielgrzymek, rytuałami (np. Candlelight-Vigilien)²⁸. Dzięki takim świeckim miejscom pamięci, podobnie jak w przypadku tradycyjnych miejsc pielgrzymowania zbiorowego, wzmacniana jest toż-samość religijna, narodowa ale także kulturowa.

Nowszy wariant typologii pielgrzyma indywidualnego ma źródło w bio-grafi i. Na podstawie wywiadów narracyjnych zebranych na Drodze św. Ja-kuba o biografi cznym znaczeniu pielgrzymowania Christian Kurrat rozróż-nia pięć typów pielgrzymów: (1) typ biografi cznego zbilansowarozróż-nia, u ludzi w ostatniej fazie życia, którzy na drodze pielgrzymowania spoglądają na swoje życie wstecz, (2) biografi cznego kryzysu u pielgrzyma, który z po-wodu ciosu, jakiego doznał od losu, wyrusza w drogę, aby pokonać kryzys w swoim życiu, (3) biografi cznej przerwy, który dotyczy tych, którzy z po-wodu stresu i obciążenia dniem powszednim w drodze chcą zgłębić kwe-stię sensu życia, oraz (4) biografi cznego przejścia, u ludzi, dla których piel-grzymowanie staje się rite de passage, aby przygotować się na nadchodzącą zmianę, oraz w końcu (5) spokrewniony z nim typ biografi cznego nowego początku, dzięki któremu w życiu zakończona zostaje faza cierpienia i po-wstaje możliwość nowego początku w otwartej przyszłości²⁹.

25 Por. tutaj dokładnie Sylvie Rebillard, Étude réalisée à la demande des CRT Aquita-ine et Midi-Pyrénées, 2003, cyt. za Liogier, Pèlerinage touristique, 337 i 343.

26 Por. Liogier, Pèlerinage touristique, 335.

27 Por. Frank Frégosi, Pour une sociologie des pèlerinages séculiers contemporains.

Essai de typologie, [w:] Social Compass 59 (2012), 311–323, tu 313.

28 Por. Frégosi, Pèlerinages séculiers, 318–319.

29 Por. tu dokładnie Christian Kurrat, Biographische Bedeutung und Rituale des Pil-gerns, [w:] ibidem / Patrick Heiser (Hg.), Pilgern gestern und heute. Soziologische Beiträ-ge zur religiösen Praxis auf dem Jakobsweg (Soziologie 77), Berlin, Münster 2012, 161–191.

Widać wyraźnie, że obecne tendencje do pluralizacji i indywidualiza-cji odnoszące się do człowieka będącego w drodze do miejsc świętych w przyszłości bardziej niż dotychczas będą musiały zostać uwzględnione w duszpasterstwie pielgrzymkowym. Ponieważ jednak pielgrzymowa-nie klasyfi kowane jest dzisiaj ogólpielgrzymowa-nie jako znak czasu³⁰, należy zjawisko to, oprócz tej bardziej socjologicznej analizy sytuacji i zjawiska samego w sobie, jak w przypadku wszystkich znaków czasu, tłumaczyć w świe-tle ewangelizacji, aby, mówiąc językiem Gaudium et Spes, skierować je

„do rozwiązań w pełni ludzkich” (GS 11). Odpowiedź na nasz problem zapewnienia duszpasterstwa pielgrzymkowego zgodnego z ewange-lią, które w szczególności uwzględnia pielgrzymów indywidualnych, znajdziemy w odwołaniu do spotkania Apostoła Filipa z Etiopczykiem w Dz 8, 26–40.

4. Duszpasterstwo biblijne w drodze z naciskiem na pielgrzyma