Granice etnograficznego rozumienia: hermeneutyczna kwestia dystansu

hermeneutyczna kwestia dystansu i dialogu

Twierdzenie, że sposób postrzegania przez podmiot badanej rzeczywistości kulturowej jest zmediowany i zdeterminowany kulturowo, nie wydaje się czymś

szczególnie nowym w dyscyplinie, która w dużym stopniu przyswoiła już sobie filozoficzną krytykę możliwości dysponowania przez badacza społecznego spoj-rzeniem uniwersalnym oraz przyjęła wymóg historycznego partykularyzowania i relatywizowania sądów odnośnie do rzeczywistości kulturowych. Niemniej jed-nak warto byłoby dokładniej przyjrzeć się epistemologicznym konsekwencjom tej krytyki.

Fakt, że tym, kto doświadcza inności kulturowej i kto wchodzi z nią w roz-maite relacje, jest drugi człowiek-antropolog, nie zaś jakieś doskonałe urządze-nie sejsmograficzne, oznacza kourządze-nieczność uznania, że rozumieurządze-nie innej kultury, innej społeczności, innych ludzi, jest jego, to jest tego antropologa, rozumieniem w tym sensie, że nie ma wiedzy, która nie występowałaby z jakiejś konkretnej perspektywy. Wspominałem już, że w koncepcji rozumienia wypracowanej jesz-cze przez Maxa Webera zawarta jest idea specyficznego dla humanistyki narzę-dzia badawczego, które odróżnia ją od przyrodoznawstwa. Pełne konsekwencje z tej postpozytywistycznej reorientacji socjologii wyciągnął jednak dopiero Ga-damer pokazując, iż rozumienie, będąc zawsze procesem usytuowanym w obrę-bie pewnej sytuacji historycznej a wręcz biograficznej, posiada swoje parametry i determinanty, które trzeba umieć wziąć pod uwagę w momencie, gdy ocenia się epistemologiczny status danej interpretacji, czyli efektu procesu podmiotowe-go rozumienia. W badaniach etnograficznych jeden z takich parametrów wydaje mi się szczególnie ważny, a jest nim hermeneutycznie pojęty dystans.

O dystansie chcę mówić nie tylko w sensie dystansu historycznego, które-go znaczenie dla hermeneutyki rozważali Dilthey i Gadamer, lecz w znaczeniu, jakie nadała temu pojęciu Dorinne Kondo w artykule traktującym o epistemo-logicznych implikacjach procesów zachodzących wewnątrz świadomości antro-pologa prowadzącego badania terenowe. Autorka ta mówi o dystansie „perso-nalnym, kulturowym, emocjonalnym i kognitywnym, jaki oddziela etnografa od jego informatorów” (Kondo 1985, s. 84). Dystans ten rozumieć można zarówno jako „pozycję [badacza – W.K.] wewnątrz lub na zewnątrz danej kultury oraz jako jego kognitywną/emocjonalną orientację (jak oddalony lub obcy wydaje się mu Inny)” (tamże, s. 75).

Można by już teraz zapytać, na czym polegałaby refleksyjność na tym polu.

Kondo udziela tu jasnej odpowiedzi, zalecając „rozważenie przez etnografa czyn-nika bycia wewnątrz vs. na zewnątrz badanej kultury (factor of inside vs outsi-der the culture), czyli tego, w jaki sposób oddziałuje on na proces negocjowania rzeczywistości w terenie i poza nim” (tamże, s. 84). Powołując się na własne do-świadczenia, Kondo przypomina, że „dystans ten nie jest po prostu neutralnym

«faktem», który można odsiać, niczym kłopotliwe plewy. Dystans jest konstytu-tywnym elementem doświadczenia pracy w terenie oraz pisania etnograficzne-go tekstu” (tamże, s. 84). Pamiętamy z rozdziałów poświęconych refleksyjności

u Malinowskiego i Lévi-Straussa, że autorzy ci sporo krytycznej uwagi poświęcali kwestii relacji antropologa z informatorami i wskazywali na trudności z zadzierz-gnięciem takiej z nimi relacji, która umożliwiałaby przekaz informacji w atmos-ferze wzajemnego zaufania. Okazuje się więc, że już u klasyków myśli antropo-logicznej kwestia ta znajdowała swoje artykulacje.

Należy dokładniej zastanowić się nad twierdzeniem, że dystans między ba-daczem a podmiotem badanym jest w etnografii czymś „nie do obejścia”; zwra-ca się tu bowiem uwagę na jeden z ważnych czynników niejawnie kierujących badaniem i determinujących jego finalny efekt. Antropolog nie jest w stanie za-panować nad tą „zmienną”, jaką w jego doświadczeniu etnograficznym stanowi badany człowiek, którego pozycja w tej relacji paradoksalnie zdaje się korzyst-niejsza, albowiem pozwala mu współkształtować opis kultury. Pouczająco pisała o tym antropolożka Joan Cassel, stwierdzając co następuje:

Prowadząc badanie terenowe, naukowcy dysponują nieporównywalnie mniejszą wła-dzą niż ci, którzy są przez nich badani: informatorzy mają zazwyczaj wolne prawo odejść (are free to leave the situation), lub odrzucić propozycję interakcji. W rze-czy samej, ci, którzy są badani, mają pewną władzę nad badaczami, którzy muszą polegać na goszczącej ich społeczności w zakresie schronienia, pożywienia, a przy niektórych okazjach również ochrony. Ci, którzy są badani, sprawują kontrolę nad miejscem, gdzie odbywa się badanie, a także kontrolują cały jego kontekst (Cassel 1980, s. 30).

Rozumowanie to prowadzi Cassel do następującego wniosku:

Zarówno informatorzy, jak i badacze mają wpływ na interakcję i każde z nich pra-cuje nad tym, by umieścić ją w konkretnym społecznym, emocjonalnym i politycz-nym kontekście. Sprzeczne definiowanie pracy badawczej oraz powstających w niej relacji przez tych, którzy badają i tych, którzy są badani, może prowadzić do kon-fliktu i błędnej interpretacji, lecz jednocześnie sprzeczności te mogą także prowadzić do głębszego zrozumienia przez badacza tego, w jaki sposób informatorzy organizu-ją i definiuorganizu-ją rzeczywistość (tamże, s. 30-31).

Oprócz zaobserwowania, że informatorzy znajdują się podczas wywiadu w korzystniejszej od antropologa sytuacji, którą to sytuację mogą wykorzystywać, widzimy w tych wypowiedziach również wskazanie na niesamodzielność antro-pologa w tworzeniu opisu kultury. W słowach autorki rezonuje hermeneutyczna prawda mówiąca, iż przy odpowiednim nastawieniu uczestników rozmowy oraz pod warunkiem uznania, nie zaś „pokonania” własnej względem siebie inności i kulturowego dystansu, możliwe staje się porozumienie w hermeneutycznym właśnie tego słowa znaczeniu. Gadamer pisze o uniwersalności fenomenu rozu-mienia, wskazując na jego charakter językowy, choć wydaje się, iż w kontekście

antropologii kulturowej szczególnie warto akcentować negocjacyjno-koncyliacyj-ny aspekt rozmowy w ujęciu niemieckiego filozofa:

Rozmowa nie jest w pierwszym rzędzie polemicznym dyskursem – twierdzi Gada-mer. […] Rozmowa nie jest też mówieniem obok siebie. Z rozmowy wyłania się ra-czej wspólny aspekt tego, o czym mowa. Rzeczywistość ludzkiej komunikacji wyzna-cza fakt, iż rozmowa ani nie przeciwstawia polemicznie poglądów jednej i drugiej osoby, ani też nie dodaje ich do siebie niczym w prostym rachunku. Rozmowa cał-kowicie przekształca oba poglądy (Gadamer 2003, s. 10).

Widać teraz, na jakiej zasadzie ów konstytutywny dla pracy etnografa dystans między nim a badanymi paradoksalnie stanowić może właściwy w a r u -n e k porozumie-nia między podmiotami, skutkujący zadzierzg-nięciem bliższej relacji oraz umożliwiający opis rzeczywistości kulturowej. Opis ten nie jest, jak się okazuje, czymś wykonywanym automatycznie przez antropologa dysponujące-go zawsze odpowiednim oglądem rzeczy. Jest raczej współopisem rzeczywistości kulturowej, negocjowanym w rozmowie przez dwa równorzędne podmioty. Pa-miętać przy tym trzeba, iż w momencie, gdy w ten sposób postawi się kwestię gromadzenia danych do analizy kulturowej, nie może być już mowy o jakiejś zu-pełnie monologicznej etnografii ogłaszanej z apodykcją i ostemplowanej „auto-rytetem” danego badacza. Tym samym nie może być mowy o pozytywistycznie pojętej obiektywności takiego przekazu. Opierać się on bowiem będzie zawsze na – stojącym w tle co prawda, lecz fakt ten niczego tu nie zmienia – dialogu antropologa z informatorami, dialogu, którego specyfikę określa właśnie to, że żaden z jego uczestników nie jest w nim i nie może być bezstronny i idealnie zdystansowany wobec tego, o czym mówi. Nie może przeto być… obiektywny.

Ustalenia antropologii postmodernistycznej uzmysłowiły, że efektem pozytywi-stycznej wiary w niczym niezaburzoną obiektywność było tworzenie etnografii, które za zasłoną ładnie brzmiących haseł szacunku i atencji wobec etniczności kamuflowały mechanizm przykrawania jej do analitycznych schematów antro-pologa i podporządkowywania cudzym interesom (por. Tyler 1987, s. 96; Mar-cus 1998, s. 66). Przychylam się do tego twierdzenia i podkreślam, że to dzięki spojrzeniu hermeneutycznemu badacze społeczni mogli wreszcie w pełni uznać fakt, iż poznanie humanistyczne jest r o z u m i e n i e m, z tym jednak zastrzeże-niem, że rozumiemy zawsze już z góry dzięki naszemu zaangażowaniu w świat, za sprawą naszych przesądów i przed-sądów. Prawda ta sprawdza się w etno-graficznej interakcji, w dialogu z innym, którego wartość, objawiana w bardziej partnerskiej i symetrycznej relacji między badaczem a badanymi, demistyfiku-je kolejny dogmat epistemologii naturalistycznej zafiksowanej na rozdzielają-cym podmiot i przedmiot badania przykazie bezpośredniej obserwacji rzeczywi-stości kulturowej, w której inny człowiek stanowić ma jedynie poręczne źródło

informacji. We współczesnej antropologii myślenie to zostało niemal całkowicie zastąpione przez świadomość tego, że „podczas pracy terenowej spotkanie i in-terpretacja ma miejsce po obu ze stron na tej zasadzie, że zarówno etnograf, jak i tubylcy pracują razem w celu skonstruowania danych oraz ich zinterpretowa-nia” (Peacock 2001, s. 86-87). Współczesna etnografia powstaje nie na zasadzie dyktatu etnograficznego autorytetu, lecz poprzez ujawnienie polifonii głosów, z którymi antropolog negocjuje dane i wnioski konstytuujące opis etnograficz-ny. W ten sposób dialog z innością kulturową, w miejsce zwyczajowego mono-logu-dyktatu podmiotu poznającego, staje się jednym z oficjalnych „wymogów nowoczesnej etnografii” (Marcus 1998, s. 67).

Wątek dialogu, istotny zarówno na etapie zbierania danych etnograficznych, jak i w pisaniu etnografii, można rozwijać w stronę dyskusji zarówno nad zale-tami, jak i niedostatkami tej szeroko komentowanej i entuzjastycznie przez „eks-perymentalistów” zalecanej metody. Krytycznej analizy idei dialogiczności w ba-daniach terenowych dokonał ostatnio Marcin Lubaś w ostrej, niemniej jednak instruktywnej polemice z programem postmodernistycznej formacji w antropolo-gii (Lubaś 2003). Moim jednak celem pozostaje śledzenie determinantów i ogra-niczeń wiedzy antropologicznej oraz łączenie tych poszukiwań z koncepcją an-tropologii uprawianej „refleksyjnie”, toteż obecne rozważania trzeba zatrzymać.

W dalszej kolejności zapytam, czy i w jaki sposób kontekst osobowy oraz pod-miotowe dyspozycje antropologa oddziaływać mogą na badanie etnograficzne i na kształt antropologicznej wiedzy.