Tożsamość i osobowość a fieldwork

Trzeba zgodzić się z Nashem i Wintrobem (1972, s. 527), że wcześniejsza literatura z zakresu antropologii kulturowej zawierała pewne elementy refleksji nad figurą narratora oraz nad jego doświadczeniami osobistymi, choć rzecz ja-sna ledwo prześwitywały one spod zapory jej wciąż naukowo-obiektywizujących założeń epistemologicznych. W niektórych pracach Margaret Mead (1949), Ro-berta Redfielda (1953) czy Sola Taxa (1955) istotnie mowa była o różnorakich biases, w jakie uwikłane bywa badanie etnograficzne niejako „z winy” podmio-tu je wykonującego. Trochę inną natomiast sprawą jest to, że dzięki wpływo-wym dyskursom metaantropologicznym, takim jak dzieła Geertza czy zredagowa-na przez Marcusa i Clifforda praca zbiorowa Writing Culture, konwencjozredagowa-nalne pojęcia pracy terenowej oraz jej podmiotowego doświadczenia zostały poważ-nie zrewidowane i zredefiniowane. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesią-tych powstawały eksperymentalne etnografie i nowe sposoby pisania o spotka-niu z innością kulturową. Rabinow (1977) jako jeden z pierwszych pokazał, że zapis personalnych doświadczeń badacza także stać się może etnografią. Można

już obecnie twierdzić, że to nowe zainteresowanie antropologicznym „ja” w te-renie, „opierając się na fenomenologii spotkania i antropologii doświadczenia, uczyniło osobę i jej samoświadomość (self) zagadnieniami centralnymi w bada-niu empirycznym” (Whittaker 1992, s. 205), zaś w samej dyscyplinie można dziś mówić o wyłanianiu się nowego obrazu antropologa jako badacza terenowego.

Antropolog taki „jest badaczem humanistycznym (human scientist), którego wła-sna samoświadoma osoba (own self) oraz relacje z badanymi podmiotami sta-ją się istotnymi czynnikami w ocenianiu jego obserwacji” (Nash, Wintrob 1972, s. 528). Promień refleksji nad determinantami antropologicznego poznania wy-datnie się zatem rozszerza, obejmując samą osobę badacza. Refleksyjność w tym wymiarze wymaga przemyślenia całej gamy czynników o potencjale podkopują-cym roszczenia etnografii do twardej obiektywności.

Na plan pierwszy wysuwa się zapewne kwestia pochodzenia, a w tym na-rodowości i rasy samego badacza. Cytowana wcześniej Dorinne Kondo opisu-je swoopisu-je doświadczenia podczas badań prowadzonych w Japonii. Dowiaduopisu-jemy się, że jako młodej Amerykance japońskiego pochodzenia, wyglądającej na Ja-ponkę i posiadającej pewne „japońskie” cechy kulturowe (Kondo 1986, s. 75), tamtejszy „inny” nie wydawał się totalnie obcy. Autorka odnotowuje szereg kon-sekwencji tej sytuacji i argumentuje, że własne ulokowanie w konkretnym, per-sonalnym kontekście „rzeczywiście wyznaczało niektóre granice i potencjalności rozumienia” (tamże, s. 84). Takie a nie inne pochodzenie – twierdzi Kondo –

[…] umożliwiało mi szybsze przeniknięcie do społeczeństwa i sprawiało, że względnie nie rzucałam się w oczy. Czynniki te być może zapewniły mi pewien rodzaj uczest-niczącego rozumienia niektórych aspektów japońskiego społeczeństwa. Oznaczało to także, że, gdy stałam się już aktywnym uczestnikiem w różnych grupach […], moja wiedza bywała ograniczona. Dla przykładu, nie miałam wolnego dostępu do niektó-rych ludzi i nie mogłam zadawać pytań, które obcokrajowiec mniej świadom ryzy-ka niedeliryzy-katności mógłby zadać bezryzy-karnie (tamże, s. 84).

Powiedziałem już, że samo pochodzenie badacza (dodać można tu także wiek i płeć) oraz stopień sprostania przezeń zadaniu bycia raz insiderem, in-nym razem zaś outsiderem w danej kulturze, jest istotin-nym czynnikiem warun-kującym kształt i zakres antropologicznej wiedzy. W nawiązaniu do tej kwestii wspomnieć również wypada o cechach osobowościowych i o tożsamości an-tropologa. Jest rzeczą aż nazbyt oczywistą, iż podczas pracy w terenie antro-polog nie jest jedynym, który obserwuje. Patrzą na niego i oceniają go ludzie, których społeczność nawiedza on swą osobą. Takeyuki Tsuda celnie zauważył (1998, s. 110), że „gdy antropolodzy wchodzą w teren, są oni postrzegani przez tubylców zgodnie z ustalonymi już (preexisting) rolami społecznymi i katego-riami. […] Nie ma wątpliwości, iż to, jak oni nas widzą, ma znaczący wpływ na

powodzenie badania prowadzonego przez obserwatora (observer’s research po-ssibilities)”. Czymś niezwykle ciekawym jest rzadko komentowana kwestia tożsa-mości i cech osobowych, które antropolodzy wnoszą do pracy w terenie. Czyn-niki te odgrywać mogą ważną rolę w procesie rozumienia inności kulturowej.

Chyba każdy badacz społeczny, który miał w swej pracy do czynienia z ludź-mi i próbował pozyskać od nich ważne dlań informacje, przyzna, że sposób, w jaki „jawi się” on/ona w oczach badanych osób, wpływa na relacje, jakie zaist-nieją między nimi. Jest to kwestia tylko z pozoru trywialna. Wszak w etnografii sprawą zupełnie kluczową jest rapport, czyli – idealnie rzecz ujmując – zbudo-wanie atmosfery takiego zaufania, porozumienia i akceptacji między badaczem a badanymi, by ci drudzy zechcieli powierzać mu swe sekrety. W tle zawsze stoi tu pytanie, jaki człowiek, o jakim charakterze i z jakim humanistycznym zaple-czem przychodzi do nas, by pytać o życie ludzi i najważniejsze dla nich spra-wy. W pięknej książce Hindus of the Himalayas Gerald Berreman zastrzegał we wstępie, iż „naturę pozyskiwanych [przez antropologa – W. K.] danych w więk-szości determinuje jego społeczna tożsamość – taka, jaką widzą ją badani prze-zeń ludzie (as seen by his subjects)” (Berreman 1972, s. VI). Tsuda podnosił tę samą kwestię pisząc, że „rola społeczna, jaką informatorzy przypisują antropo-logowi, nie tylko zawiaduje (structures) tym, jak oni go widzą. Ma ona także wpływ na to, co zechcą mu oni wyjawić oraz to, co będzie mu wolno obserwo-wać” (Tsuda 1998, s. 115).

Natrafiamy tu na problem o kapitalnej wadze, choć nie należy traktować go nazbyt radykalnie i twierdzić ad absurdum, że kto ma jaką osobowość, ten bę-dzie zawsze pozyskiwał odpowiednie czy zgodne z nią wyniki badań. Nie o to w tej kwestii chodzi. Objawia się tu raczej doniosłe znaczenie słów badaczy zwra-cających uwagę na wyzwanie, jakie dla podmiotowości i tożsamości antropologa stanowi fieldwork. I tak, z jednej strony, przypomnieć można twierdzenie Ju-dith Okely, piszącej, że:

Długoterminowe zatopienie (immersion) w pracy terenowej stanowi zazwyczaj do-świadczenie totalne, wymagające od antropologa udziału wszystkich jego zasobów:

intelektualnych, fizycznych, emocjonalnych, politycznych i intuicyjnych. Doświad-czenie to zawiera w sobie tyle z własnego „ja” antropologa (self), że nie da się go w pełni pojąć, usuwając zeń ten element (Okely 1992, s. 8).

Z drugiej zaś, przywołać warto słowa Johna Van Maanena z Tales from the Field, przekonującego, iż etnografia (interpretatywna), będąc „reprezentowa-niem rzeczywistości społecznej innych poprzez analizę własnego doświadczenia w świecie należącym do tych innych”, jest jednocześnie doświadczeniem „zatrwa-żająco osobistym” (hauntingly personal) (Van Maanen 1988, s. IX).

Jak rozumieć te uwagi? Otóż faktycznie, daje się twierdzić, że doświad-czenie pracy w terenie ma wiele wspólnego z autobiografią w tym sensie, że

„łączy ono istotne doświadczenie osobiste z ogólnym polem wiedzy” (Hastrup 1992, s. 117). Świat, jakiego antropolodzy doświadczają w terenie, charaktery-zuje pewien specyficzny status ontyczny. Kirsten Hastrup powiada, że „nie jest to niczym niezapośredniczony świat «innych», lecz świat pomiędzy nami a nymi” (tamże, s. 117). Powtórzmy: doświadczany przez antropologów świat in-ności kulturowej nie „jest”. On się dopiero w y d a r z a w relacji powstającej między badaczem a badanymi. Ważne jest teraz by zrozumieć, że aby taka rela-cja mogła zaistnieć, antropolog nie może występować z pozycji kogoś, kto dys-ponuje tylko jedną „twarzą”, jedną osobowością, jednym… „ja”. Musi on nimi

„żonglować” i wchodzić wciąż w inne role społeczne, by móc pozyskiwać ważne dlań informacje. Jakie to musi być ogromne wyzwanie dla tożsamości – moż-na pytać. Jakże wyczerpująca dymoż-namika antropologicznego „ja” musi wchodzić tu w grę i jak kluczowa jest ona dla powodzenia badań. Nie na darmo Johan-nes Fabian pisał, że fieldwork posiada „potencjał ekstatyzujący” (ecstatic qu-ality), albowiem zaburza granice naszej podmiotowości, jawiąc się jako „spo-łeczny dramat konfrontujący jego uczestników z nieograniczonością ich jaźni”

(Fabian 1985, s. 22).

Wyjaśnię nieco dokładniej, jak dynamika tożsamości antropologa pracują-cego w terenie ma się do sporządzanej przezeń etnografii i w jaki sposób de-terminować ona może antropologiczne poznanie. Wiemy już, że badacze muszą angażować się w coś na kształt teatralnego performance’u, w ramach którego w taki sposób prezentują oni i negocjują z członkami badanej społeczności swe role społeczne, by móc uzyskać dostęp do partykularnych danych (zob. Turnbull 1986). Można sobie doskonale wyobrazić antropologów doby klasycznej i przed-klasycznej, postrzeganych jako zarządcy kolonialni, przedstawiciele rządu, po-borcy podatkowi, szpiedzy lub misjonarze o innych jeszcze zamiarach wykra-czających poza stricte naukowe zainteresowanie (zob. Weidman 1986). Można również łatwo domyślić się niekompletności a nierzadko i błędności ich prze-kazów, wynikającej ze zbyt ograniczonej lub zachowawczej negocjacji własnych ról społecznych i własnej tożsamości z badaną grupą ludzi. Wydaje się, że tylko dzięki rozmywaniu oraz ciągłemu renegocjowaniu swej tożsamości, antropolog jest w stanie zyskiwać dostęp do sekretów obcej kultury.

Jak dokładnie fakt ten ma się do pojęcia, jak też zadania antropologii upra-wianej refleksyjnie? Jednym z efektów zwrotu refleksyjnego w antropologii jest wymóg stawiany antropologom, aby „systematycznie i z rygorem ujawniali swą metodologię oraz siebie samych jako instrumenty wytwarzania danych (instru-ments of data generation)” (Ruby 1980, s. 153). Ta refleksyjna epistème więk-szej części antropologii współczesnej nie sprowadza się oczywiście jedynie do