Definicja historii idei nastręcza samym historykom sporych trudności tym bardziej, że stanowi ona naukę w pewnym sensie niesamodzielną i niesamoist-ną; jest „dyscypliną komponentalną (compositive) i pochodną z tego względu, że zależna jest ona od innych dyscyplin, których terytoria penetruje” (Wiener 1962, s. 26). Jak pisał Michel Foucault, „nie jest łatwo określić dyscyplinę taką jak historia idei – dyscyplinę o niepewnym przedmiocie, o niewyraźnie zary-sowanych granicach, zapożyczającą metody ze wszystkich stron, bez prostego, trwale wytyczonego szlaku” (Foucault 1977, s. 169). Narodziny historii intelek-tualnej zazwyczaj wiąże się z publikacją pracy Wielki łańcuch bytu Arthura Lo-vejoy’a w 1936 r.. Przedstawił on w niej swą koncepcję „idei elementarnych”, które trwając na przestrzeni wieków, definiują i tworzą specyfikę naszej kultu-ry. Od wystąpienia Lovejoy’a historię idei wolno pojmować jako dyscyplinę ba-dającą trwanie i zmiany idei na przestrzeni czasu przy tym jednak założeniu, że
„ta sama idea często pojawia się, czasem w dość zmienionej formie, w najróż-niejszych dziedzinach świata myśli” (Lovejoy 1999, s. 20). W myśl tej koncep-cji przyjmuje się, że teksty klasyczne – stanowiące dla historyków idei właściwe pole badań – zawierają jakąś ponadczasową mądrość, wyrażoną w formie „idei uniwersalnych”. Także według Foucault, historia idei jest „dyscypliną początków i końców, opisem niejasnych ciągłości i nawrotów, odtworzeniem rozwojów w li-nearnym czasie historii” (Foucault 1977, s. 170-171); jest ona „badaniem utajo-nych narodzin, odległych powiązań, ciągłości tkwiących uporczywie pod widocz-nymi zmianami” (tamże, s. 171). Do istoty tak rozumianej historii intelektualnej należy założenie o trwaniu idei w czasie, o ich uniwersalności, pozwalającej szu-kać antecedencji idei współczesnych w historii myśli ludzkiej, „szperać w histo-rii, aby odnaleźć grę wyprzedzeń i ech, cofać się do pierwszych zarodków lub powracać do ostatnich śladów, wydobywać z dzieła na przemian jego wierność tradycjom i jego nieredukowalną jednostkowość, podwyższać lub obniżać sto-pień jego oryginalności” (tamże, s. 177).
Takiemu „Lovejoyowskiemu” pojmowaniu historii idei ostro sprzeciwiają się adherenci kontekstualistycznej wizji dyscypliny (Diggins 2006, s. 185), w ramach
3* Teksty w punktach 2.3.-2.4. zostały pierwotnie opublikowane pod innym tytułem w „Kwar-talniku Pedagogicznym” 2009, nr 1.
której za niedopuszczalne uznaje się czytanie tekstów klasycznych tak, „jak gdy-by napisane one gdy-były przez kogoś nam współczesnego” (Bloom 1980, s. 128).
Do prominentnych krytyków tej tradycji należy Quentin Skinner. We wpływo-wym artykule „Meaning and Understanding in the History of Ideas” (1969) oraz w pracy Visions of Politics twierdzi on, że karygodnym błędem, który popełniają uniwersalistycznie nastrojeni badacze przeszłych idei, jest anachronizm. W myśl tej konwencji, „odkrywa się w oparciu o przypadkowe podobieństwo termino-logii, że dany autor wyznawał pogląd liczący się w debacie, w której z zasady nie mógł on uczestniczyć” (Skinner 2002, s. 60). Błąd anachronizmu polega na
„przypisywaniu wypowiedziom autora znaczeń, które nie mogły być jego inten-cją” i „nazbyt pośpiesznym odnajdywaniu w tekstach klasycznych spodziewa-nych doktryn” (tamże, s. 61).
Tak pomyślaną metodologię historiografii idei Skinner nazywa „mitolo-gią doktryn”. Za punkt wyjścia obiera ona sobie „typ idealny jakiejś doktry-ny – może to być idea równości, postępu, racji państwa, kontaktu społecznego, wielkiego łańcucha bytu, rozdziału władz i tak dalej”. Następnie – gdy „doktry-na ulega hipostazie i przemienia się w byt realnie istniejący” – historyk wyrusza na poszukiwanie tak scharakteryzowanej idei w historii myśli ludzkiej. Docho-dzi on wkrótce do zbyt łatwego wniosku, że badana doktryna „w pewnym sensie zawsze obecna była w historii, nawet wtedy, gdy poszczególni myśliciele na nią bezpośrednio «nie wpadli»” (tamże, s. 62). Zdaniem Skinnera, „tendencja do po-szukiwania idei zbliżających się do typu idealnego stwarza formułę historii nie-mal całkowicie oddanej wskazywaniu wcześniejszych «antycypacji» późniejszych doktryn i gratulowaniu poszczególnym autorom ich jasnowzroczności” (tamże, s. 63). Z perspektywy historycznej zabieg taki jawić się może jako czysty absurd.
Twierdząc, że w historii nie może istnieć nic takiego, jak „idee wieczne”, al-bowiem „żadne pojęcia czy doktryny nie mogą wykraczać poza swój czas i miej-sce” (Diggins 2006, s. 185), Skinner postuluje porzucenie uniwersalistycznych fantazji i skupienie się historyków na jednostkowym historycznym kontekście danych idei, określanym przez język oraz lokalne matryce, w ramach których dany tekst stworzono i czytano (por. Grafton 2006, s. 4). Dopiero bowiem drobiazgowe rozpatrzenie kontekstu, z jakiego dane idee się wywodzą, pozwo-li wyjaśnić ich powstanie oraz zrozumieć kryjące się za nimi znaczenia. Idee stanowią emanacje jedynych w swoim rodzaju okoliczności historycznych i in-telektualnych, sprawiających, że „teksty klasyczne traktują o swoich problemach, a niekoniecznie naszych, i to właśnie zapewnia im ich «ważność» oraz współ-czesne znaczenie filozoficzne” (Skinner 2002, s. 88). Celem historyka studiują-cego idee winno być tedy czynienie tekstów klasycznych zrozumiałymi na pod-stawie „odkrycia tego, jaka była ich intencja znaczeniowa i przy użyciu jakich środków znaczenie to było realizowane” (tamże, s. 86). Historyk winien „śledzić
relacje zachodzące pomiędzy daną wypowiedzią a jej szerszym kontekstem ję-zykowym” (tamże, s. 88), do którego sprowadza się generujący daną ideę lub doktrynę kontekst społeczny.
W jakim punkcie stawia nas rekonstruowana debata między dwiema od-miennymi szkołami uprawiania historii idei? Jeśli przyjmiemy argumentację typu Lovejoyowskiego, w myśl której „pozorna nowość wielu systemów polega wyłącznie na nowym zastosowaniu lub uporządkowaniu starych elementów, któ-re wchodzą w ich skład” (Lovejoy 1999, s. 10), i założymy, że jakkolwiek „dok-tryna” refleksyjności nie pochodziłaby z czasów najbardziej współczesnych, to możliwe jest mimo to wskazanie jej antycypacji w historii myśli antropologicz-nej, wówczas planowane badanie osunie się w anachronizm, wmawiający prze-szłym myślicielom idee, postulaty i rozwiązania, na które ci wpaść nie mogli.
Wszakże dopiero w latach sześćdziesiątych XX wieku w naukach społecznych nastąpiły przewroty epistemologiczne, które umożliwiły i wskazanym uczyniły
„skierowanie na samych siebie tych szkiełek, poprzez które interpretujemy świat”
(Goodall 2003, s. 137), nie wspominając już o sprzyjających takowym zmianom okolicznościom historycznym.
Z kolei jeśli zaaprobujemy argumentację Skinnera zrywającą z ponadczaso-wym trwaniem idei i każącą rozpatrywać je tylko i wyłącznie w przynależnych im kontekstach historycznych, to zupełnie pozbawimy się możliwości współ-czesnego odczytywania przeszłych mistrzów antropologii, uczenia się od nich i prowadzenia z nimi twórczego dialogu. Stracimy również z oczu ów niezmier-nie ważny element tożsamości dyscypliny, jakim jest jej tradycja konstytuowa-na przez dorobek przeszłych pokoleń myślicieli, który w pewnej mierze zawsze podejmowany jest i reinterpretowany przez generacje następne. Przede wszyst-kim jednak, przyznanie Skinnerowi palmy pierwszeństwa w sporze o metodo-logię historiografii idei oznaczać będzie zgodę na twierdzenie, że refleksyjność nie posiada historii innej, aniżeli ta rozpoczynająca się w myśli antropologicz-nej w latach sześćdziesiątych XX wieku i że błędem jest poszukiwanie jej ante-cedencji u klasyków.
Zapytajmy jednak, czy nie dałoby się pogodzić zwaśnionych stron i wypra-cować perspektywę metodologiczną zdolną uprawomocnić przekonanie, że mo-menty refleksyjne da się u klasyków antropologii odnaleźć, a i korpus powstałych w ich wyniku ustaleń, zaleceń i wglądów teoretycznych wcale się nie zdezaktu-alizował. Godząc się z twierdzeniem, że nieodpowiedzialne jest postrzeganie idei jako „tak koherentnie trwałych, że o każdej z nich myśleć możemy niczym o pa-łeczce, którą jeden biegacz przekazuje drugiemu podczas wyścigu” (Trilling 1957, s. 186; za: Diggins 2006, s. 208), przyjmuję jednocześnie, że nie ma w humani-styce idei absolutnie unikalnych, syngularnych – takich, które pojawiły się w hi-storii zupełnie niezależnie od wszelkich wpływów, powiązań i tradycji, a na tej
samej zasadzie i takich, których zacnych poprzedników nie dałoby się w histo-rii myśli wskazać i nauczyć się czegoś od nich.
Pierwszym krokiem do udanej mediacji pomiędzy obiema stronami i do wypracowania metodologii pozwalającej opisywać zjawisko refleksyjności w hi-storii myśli antropologicznej jest pomyślenie o zarysowanym konflikcie nie jako o czymś, czemu należy natychmiast zaradzić – najlepiej poprzez przyjęcie jednej perspektywy i odrzucenie drugiej – lecz jako o stale ożywianej przez historię in-telektualną debacie nad istotą humanistyki, której ten konflikt zdaje się być przy-rodzony. Drugim zadaniem byłoby rozróżnienie między ideą refleksyjności, której manifestacje zamierzam w pismach klasyków pokazać, a doktryną refleksyjności, jaka stanie się właściwym obiektem moich analiz w późniejszych częściach pra-cy i jaką rozpatrywać będę w jej unikalnym kontekście, markująpra-cym historyczną zmianę w tradycji myśli antropologicznej, jaka poczęła zachodzić w niej od lat sześćdziesiątych XX wieku. Realizacji tych dwóch zadań służą kolejne rozważania.