Pytanie o oryginalność w humanistyce
Dylemat ciągłość – zmiana w metodologii historiografii idei szczególnie wyraźnie manifestuje się w momencie, gdy dana idea współczesna spotyka się z filozoficznym zainteresowaniem badacza. Czytając prace filozofów, nierzadko odnosimy wrażenie, że nader chętnie zrzekają się oni obowiązku historyczne-go spojrzenia na zajmujące ich kwestie, ponieważ „interesują ich problemy, nie zaś to, skąd owe problemy się wzięły i dlaczego kiedyś rozwiązywano je tak lub
inaczej” (Szacki 1991, s. 15). Ahistoryzm filozofów w pewien sposób ogranicza ich perspektywę w porównaniu ze spojrzeniem historyka filozofii, który oprócz próby zrozumienia problemu podejmuje również próbę uwydatnienia tradycji intelektualnej oraz historycznego kontekstu, z jakiego idea zawarta w tekście fi-lozoficznym się wywodzi. Perspektywa historyczno-filozoficzna w badaniu idei nie jest wszelako oczywista, tym bardziej, że – jak pisze Robin G. Collingwood (1999, s. 114) – „zwykle uważa się, że historia i filozofia to nie tylko odmienne formy myślenia, lecz w pewnej mierze formy myślenia względem siebie opozy-cyjne, z których każda posiada cechy, jakich tej drugiej brakuje”. Popularna wi-zja obu dyscyplin nakazuje ostro je ze sobą kontrastować: „W odniesieniu do jej przedmiotu, filozofię pojmuje się jako myśl o tym, co uniwersalne, ponadczaso-we, wieczne; historię zaś jako myśl o tym, co jednostkoponadczaso-we, temporalne, prze-mijające” (tamże, s. 114).
Nie sposób w tym kontekście nie wspomnieć o zagadnieniu tradycji i in-nowacji w humanistyce. Przyglądając się jakiejś idei współczesnej, historyk filo-zofii zadaje sobie pytanie o zakres jej oryginalności w obrębie generującego ją, zawsze historycznie partykularnego kontekstu. Okazuje się, że o ile w przyrodo-znawstwie, gdzie przyjęcie nowego paradygmatu i przedstawienie w jego ramach nowej idei wymaga uznania minionej tradycji za nieważną (np. Einstein „unie-ważnia” Newtona), badacz może uprawiać historię idei jako sekwencyjną histo-rię innowacji, to w humanistyce jest to nie całkiem możliwe z powodu zupełnie odmiennego sposobu, w jaki tradycja w niej funkcjonuje. Historia intelektualna w łonie humanistyki nie może liczyć na dowiedzenie bezwzględnej nowości idei.
Może co najwyżej starać się inaczej pojąć istotę innowacyjności.
Tezy powyższe można potraktować jako głos skierowany przeciwko takiemu ahistorycznemu podejściu do badania idei współczesnych (za przykład niech po-służy nurt refleksyjny w antropologii), w którym jawią się one filozofom oraz so-cjologom jako zupełnie „nowe” wydarzenia intelektualne. Pełne zrozumienie oraz teoretycznie efektywna eksploatacja idei – czytamy nieraz u entuzjazmujących się innowacyjnością badaczy – wymaga wręcz wzięcia w nawias tradycji i prze-kreślenia jej dorobku. Zatrzymajmy się na chwilę przy tym twierdzeniu i zapy-tajmy, czy podejście takie nie jest przypadkiem szkodliwą redukcją. W tym celu sięgniemy do ustaleń czołowego przedstawiciela francuskiej szkoły historycznej
„Annales” – Fernanda Braudela.
U autora Historii i trwania odnajdujemy sprzeciw wobec charakterystycz-nego dla nauk społecznych zawężania perspektywy badawczej do wymiaru wy-darzenia:
[…] Nauki społeczne siłą upodobania, głębokiego instynktu, może tradycji badaw-czej, zmierzają do odrzucenia wyjaśniania historycznego; wymykają się zazwyczaj
spod jego zasięgu dwoma drogami: jedna prowadzi do skrajnego rozszerzenia war-stwy „wydarzeniowej” w badaniach społecznych, przy stosowaniu metod socjologii empirycznej, gardzącej wszelką historią, ograniczonych do danych czasu krótkiego i badania „na żywo”; druga zaś po prostu wykracza poza czas w przekonaniu, że u kresu „nauki o komunikacji»” dojdzie do matematycznego sformułowania struk-tur niemal pozaczasowych (Braudel 1999, ss. 60-61).
Według Braudela odrzucenie historii fatalnie służy naukom społecznym.
Rzeczywistość kulturowa jest bowiem zbyt pełna trwałości, jest nazbyt złożo-nym uniwersum symboli, aby możliwe było pełne jej zrozumienie jedynie na podstawie analizy czasu krótkiego, „czasu na miarę jednostek, codziennego ży-cia, naszych iluzji, krótkich chwil, w których zdajemy sobie sprawę z otaczają-cej nas rzeczywistości – czasie właściwym dla kronikarza i dziennikarza” (tamże, s. 50). Dlatego też historię należałoby traktować jako naukę zarówno o przeszło-ści, jak i teraźniejszoprzeszło-ści, tak samo jak podejście historyczne winno być widziane jako „swoiste wyjaśnianie rzeczywistości społecznej w jej całości” (tamże, s. 65).
Braudelowskie dowartościowanie czasu długiego, tradycji i trwania w hi-storii okazuje się cenne dla hihi-storii idei humanistycznych. Właśnie tu bowiem – na terenie nauk humanistycznych – mamy do czynienia zarówno z „wydarza-niem się” idei, jak i z ich trwa„wydarza-niem w „czasie długim”; to tu tradycja funkcjo-nuje jako artefakt będący przedmiotem zainteresowania badacza. Więcej nawet:
tradycja jawi się tu jako zawczasu zagospodarowane pole, na którym pracujemy.
Poglądem noszącym dziś znamiona oczywistości jest to, że od tradycji nie da się w humanistyce uwolnić. Jest tak dlatego, że „umysłowość człowieka jest kształ-towana przez generacje minione, które stworzyły całe jego pojęciowe uniwersum, tradycje intelektualne, topografię jego kręgu kulturowego” (Niżnik 1989, s. 19).
Jasne jest tedy, że problem tradycji w humanistyce posiada wymiary, które są dla niej swoiste i wymagają osobnego rozpatrzenia. Za Jerzym Szackim wska-żę na dwa z nich.
Po pierwsze, „niezależnie od tego, jak bardzo tradycyjne lub nietradycyjne są wyznawane przez humanistę poglądy, niezależnie od tego, czy zgadza się on z tradycyjnymi autorytetami, czy też usiłuje się od nich uniezależnić, jest on ba-daczem, którego przedmiotem badań jest na ogół tradycja – tradycja jako dzie-dzictwo pewnej zbiorowości, jako coś pochodzącego z przeszłości” (Szacki 1991, s. 108). Po drugie, osobliwością funkcjonowania tradycji w humanistyce jest to, iż „zapomnienie nie zawsze jest tu ostateczne i to, co gdzieś i kiedyś uległo dez-aktualizacji, odzyskuje niekiedy aktualność w innym miejscu lub w innym cza-sie” (tamże, s. 109). Nie da się zaprzeczyć, że nauka jako część rzeczywistości kulturowej posiada charakter zmienny i procesualny, dlatego też – jak podkre-śla Szacki w innej swej pracy – „nauki społeczne nie mogą poprzestawać na
badaniach będących «fotografią momentu», lecz muszą interesować się tym, co było przedtem i uwzględniać serie przemian, jakim badana rzeczywistość uległa i ulega” (Szacki 1990, s. 18).
Czy oznacza to, że postęp i innowacja nie są w humanistyce możliwe i że zamknięci jesteśmy w błędnym kole tradycji? Na pytanie to udzielić można od-powiedzi przeczącej pod warunkiem, że spróbuje się inaczej pojąć istotę inno-wacyjności. Polimorficzność i wieloparadygmatyczność tradycji humanistycz-nej, koegzystowanie obok siebie różnych klasyków i różnych szkół pozwalające na toczenie z nimi twórczego dialogu poprzez nawiązania, korekcję lub kryty-kę ich poglądów, pozwala pomyśleć o innowacji jako o spojrzeniu na znajome fakty z innej perspektywy poznawczej, teoretycznej, bądź też metodologicznej (por. tamże, s. 114). Świadectwem oryginalności danej idei czy koncepcji może być również „odczytanie przeszłości w nowym kontekście teoretycznym” (Niżnik 1989, s. 19). Innowacje w humanistyce mogą wreszcie wynikać „nie tyle z jej wewnętrznej dynamiki, ile ze zmian, jakim ulega badana przez nie rzeczywi-stość” (Szacki 1991, s. 113).