Kongresy scholastyczno-szkotystyczne
5. Homo et Mundus – Salamanka (1981)
reformacją (Dettloff)271, jak i w zestawieniu z teologią reformowaną, głównie Melanchtona (Pannenberg), odsłoniło interesujące aspekty interpretacji sposobów działania Bożego wobec człowieka odkupionego przez krzyż i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Wizja Szkota reprezentuje tradycyjną wrażliwość Kościoła na sprawę zbawienia przez uczynki, kładzie nacisk na zasługi człowieka, wypływające z miłości do Boga, który usprawiedliwia. Teologia reformowana natomiast rozważa acceptatio divina z perspektywy wolnego przyjęcia przez Boga nie czynów, lecz osoby272. Cała dyskusja odzwierciedla ważny aspekt w dialogu ekumenicznym pomiędzy wspól-notami reformowanymi a Kościołem katolickim. Trzeba było czekać jeszcze dwadzieścia lat, aby strony podpisały w tej kwestii dokument zgody273.
Trzecia kwestia dotyczy historycznej koncepcji ludzkiej egzystencji, jaką prezentuje Doktor Subtelny. Według niego chrześcijańska wizja świata ma istotowo charakter historyczny, ponieważ zasadniczo dotyczy serii wydarzeń teologicznie określanych mianem zbawczych, a mianowicie: stworzenia, grzechu, wcielenia, odkupienia czy zbawienia. Ich historyczność stanowi istotny element współczesnej refleksji teologicznej.
5. Homo et Mundus – Salamanka (1981)
5.1. Sytuacja historyczna
Członkowie SIS pod przewodnictwem Kamila Bérubégo, wybranego na prezesa jeszcze w czasie obrad kongresu w Padwie, ustalili datę i miejsce piątego już zjazdu szkotystów. Zdecydowano, że odbędzie się on w Salamance w dniach od 21 do 26 września 1981 roku. Tak więc w pięć lat po konferencji na Uniwersytecie w Padwie, a w cztery lata po śmierci nieodżałowanego K. Balicia, który dla rozwoju szkotyzmu XX wieku oddał nieocenione usługi, międzynarodowe gremium naukowców wyznaczyło sobie nowe spotkanie dla omówienia wyników badań nad myślą Doktora ze Szkocji. Dlaczego wybór padł na Salamankę? Odpowiedzi na to pytanie udzielił sam prezes Stowarzyszenia w nocie wprowadzającej do materiałów kongresowych.
Otóż przede wszystkim należy sobie zdać sprawę, że podjęte przed laty inicjatywy – które za główny cel miały ukazanie fenomenu myśli Szkota oraz
271 Zob. W. DETTLOFF, Die Akzeptationslehre des Johannes Duns Scotus in der
vorreformato-rischen Theologie, [w:] Regnum hominis et Regnum Dei, dz. cyt., 195–211.
272Zob. W. PANNENBERG, Das Verhältnis zwischen der Akzeptationslehre des Duns Scotus und
der reformatorischen Rechtfertigungslehre, [w:] Regnum hominis et Regnum Dei, dz. cyt., 213–218.
273 Kwestia teologiczna usprawiedliwienia, bo o nią tu chodzi, znalazła swoje – przynaj-mniej częściowe – rozwiązanie we wspólnej katolicko-luterańskiej Deklaracji podpisanej w Augsburgu 31 października 1999 roku.
166 Kongresy scholastyczno-szkotystyczne
przybliżenie jego subtelnej i krytycznej debaty filozoficznej i teologicznej – weszły już na stałe w krąg zainteresowań międzynarodowych środowisk mediewistycznych. Chociaż dominującą rolę w wykładzie akademickim odgrywał św. Tomasz i jego szkoła, to jednak o Doktorze ze Szkocji, w myśl soborowych sugestii o potrzebie studiowania scholastyki integralnej, zaczęto mówić głosem bardziej wyraźnym i bardziej kompetentnym. Krytyczne wydanie dzieł, które dawało możliwość poznawania wciąż nowych tekstów, sprawiło, że w oczach specjalistów prace badawcze nad dorobkiem Szkotowej twórczości stawały się bardziej wiarygodne. Nieocenionym narzędziem promocji dorobku Szkota stała się też zintensyfikowana współpraca spe-cjalistów ze wszystkich Rodzin Franciszkańskich, widoczna szczególnie od kongresu jubileuszowego w Oksfordzie i Edynburgu.
Ze świadomością odpowiedzialności za współtworzenie nowych czasów w nauce, kulturze, a przede wszystkim w trosce o człowieka, o którym Kościół zawsze mówi w kategoriach: usprawiedliwiony, odkupiony, powołany do komunii z Bogiem w wieczności, członkowie stowarzyszenia ustalili temat przewodni, który brzmiał: „Człowiek i świat” (Homo et mundus). Wyznaczyli na miejsce spotkania Salamankę, a to z tej racji, że tamtejszy uniwersytet był w przeszłości najbardziej dynamicznym ośrodkiem rozwoju myśli szkotystycznej w całej niemal Hiszpanii. Przedstawiciele salamanckiej wszechnicy z radością wyrazili gotowość pełnienia honorów gospodarzy V Międzynarodowego Kongresu Szkotystycznego.
Temat, jak nie trudno zauważyć, stanowił kontynuację i pogłębienie problematyki dwóch ostatnich zjazdów z Wiednia i Padwy. Widocznie odpowiedzialni za jego ustalenie uznali zgodnie, że człowiek w odniesieniu do Boga i Jego królestwa musi we właściwym świetle widzieć także swoje miejsce i swoją rolę we wszechświecie. Tak więc kwestie dotyczące istoty ludzkiej w złożoności jej natury – z jednej strony ograniczonej materią do granic ziemskiej rzeczywistości, z drugiej natomiast dzięki duchowi sięgającej horyzontów wieczności – wydawały się właściwym kierunkiem studium dla prelegentów274. Ponadto opracowania doktryny Szkota miały być przedstawione w świetle Pisma Świętego i kryteriów, jakie podpowiadał aktualny stan wiedzy. Nie chodziło tyle o ducha krytycznej konfrontacji, ile bardziej o pozytywne ukazanie, na ile myśl Doktora ze Szkocji jest integralną częścią współczesnego systemu wiedzy.
274 C. BÈRUBÈ, Homo et mundus. Celebratio quinti Congressus Scotistici Internationalis, [w:]
Homo et Mundus. Acta quinti Congressus Scotistici Internationalis, Salmanticae, 21–26 septembris 1981, edidit C. Bèrubè, Romae 1984, 4.
167
5. Homo et Mundus – Salamanka (1981)
5.2. Myśli komunikowane i zebrane
Materiał zebrany w jednym tomie akt podzielony został na cztery sekcje tematyczne. W pierwszej podjęte zostały argumenty teologiczne i antropo-logiczne pod jedną wspólną nazwą: Humanizm i historia zbawienia. Tak więc teksty w niej zawarte sytuują człowieka w kontekście zbawczego planu Bożego, uwarunkowanego historycznością sposobu realizacji. W drugiej sekcji zamieszczono kwestie psychologiczne, które ujmują człowieka w jego wolnym działaniu. Trzeci dział obejmuje zagadnienia o tematyce kosmologicznej – to znaczy dotyczy analizy związanej ze stworzeniem świata i naturą przyrodzoną. Ostatni czwarty blok tematów odzwierciedla badania nad
historią szkotyzmu w Hiszpanii. Nic dziwnego, że naukowcy środowisk
uniwersyteckich Salamanki i innych ośrodków naukowych Hiszpanii wykorzystali sytuację i wzorem kolegów z Padwy, dzięki pogłębionym studiom, dali możliwość poznania historii szkotyzmu w ich kraju szerokiemu gronu słuchaczy, a przez akta kongresu, także czytelników.
Podaje się więc pełny wykaz tematów, które ukazały się w aktach kongresu według wyżej wymienionych działów. Ponieważ nie zachował się zapis porządku obrad spotkania, nie będzie można, jak poprzednio, porównać tematów wystąpień ani też stwierdzić, kto faktycznie przedłożył swój materiał na kongresie, a nie zamieścił go w aktach, lub które teksty znalazły się w zbiorze pokongresowym, a nie były przewidziane w programie.
Humanismus et historia salutis
– C. Bèrubè, Humanisme et vertus théologales chez Duns Scot (7–25). – E. Rivera de Ventosa, Visión de la historia en Duns Escoto (27–39). – C. F. Miguel, Fundamentos de la historia en Escoto (41–51).
– P. Vignaux, Valeur morale et valeur de salut (53–67).
– M. Traina, Fondamento della distinzione della legge delle due tavole in Scoto (69–79).
– B. De Armellada, El Infinito, ¿barrera o apertura teológica? Visión desde
el escotismo (81–92).
– J. L. Illanes Maestre, Fin y comprensión del mundo en la doctrina de Duns
Escoto (93–109).
– A. De Villalmonte, Influencia de Duns Escoto en el pensamiento teológico
de Fray Luis de León (111–136).
– G. Marcil, Joannes de Rada and the Argument for the Primacy of Christ in his
Controversiae Theologicae (137–144).
– G. B. Błoch, La posición natural de hombre según Duns Escoto y Teilhard
168 Kongresy scholastyczno-szkotystyczne
Quaestiones psychologicae
– J. A. Merino, El hombre como soledad radical y apertura en Duns Escoto y en
Ortega y Gasset (161–168).
– A. Coccia, La dignità della persona umana nella filosofia di Duns Scoto.
L’efficacia nel risolvere l’aporie dell’umanesimo hegeliano (169–179)275. – F. Rodríguez Pascual, Interpretación antropologica del pensamiento.
Reflexiones sobre Escoto y S. Tomás (181–185).
– P. Scapin, Verità e storia nel pensiero di Scoto (187–190). – V. Muñiz Rodríguez, La estética según Escoto (191–208).
– P. G. Castillo, La crítica de la iluminación en D. Escoto, a la luz del
neopla-tonismo plotiniano (209–215).
– J. Pérez de Tudela y Velasco, La esencia pura escotista y el paradigma de la
luz. Un ensayo de interpretatión (217–228).
– B. Bonansea, Scotus and Aquinas on the Human Mind’s Ability to Know God (229–238).
– M. Alvarez Gómez, Orden esencial y estructura racional. Reflexiones sobre
el ‘De primo principio’ de Duns Escoto (239–250).
– D. E. Iriarte de Puyau, Sobre las pruebas escotistas de la existencia de Dios (251–253).
– M. Belić, Scoti doctrina circa momentum amoris in extruendo ente et quaedam
eius applicationes (255–263).
– L. D. Roberts, A Comparison of Duns Scotus and Thomas Aquinas on Human
Freedom of Choice (265–272).
– A. M. Pràstaro, Il primato della volontà in Duns Scoto (273–290).
– W. Borowsky, Skotistische Möglichkeiten zur Frage des personhaften und
nichtpersonhaften Wirkens des Menschen in der Welt (291–298). Quaestiones cosmologicae
– O. Todisco, Il metodo della concordanza e l’unione attitudinale dei fenomeni
naturali. Progetto scotista di una «scienza cristiana» (301–320).
– F. de Jesús Chauvet, El devenir según la doctrina de Escoto (321–329). – R. Rosini, La suprema distinzione tra Dio e il mondo in Duns Scoto (331–343). – A. Rigobello, La nozione di corporeità in Duns Scoto (345–353).
275 Tytuł na stronie: La dignità della persona umana in Duns Scoto e in Hegel, różni się w sformułowaniu od tego w spisie treści. Ponadto, od strony 179 spis treści nie oddaje faktycznego stanu zawartości tomu. Następują w nim bowiem tytuły artykułów Pietro Scapina i Vicente Muñiz Rodrígueza, a nie uzwględniony jest wcale tekst: F. Rodrígueza Pascuala, Interpretation antropologica del pensamiento. Reflexiones sobre Escoto y S. Tomás (181–185). Zgodność referatów ze spisem treści powraca dopiero od strony 191, od której rozpoczyna się tekst Vicente Muñiza Rodrígueza.
169
5. Homo et Mundus – Salamanka (1981)
– A. Marchesi, Il principio di individuazione delle realtà naturali e create
secondo Duns Scoto (355–362).
– P. O. Bettini, Il principio di individuazione in Scoto e il codice genetico (363–375).
– G. Manzano, Posición de Escoto y Zubiri sobre el individuo (377–387). – C. Martínez Santamarta, Estructura del individuo en J. Duns Escoto y Xavier
Zubiri (389–406).
– E. Paschetto, Duns Scoto e Pietro d’Abano sul problema astrologico del Grande
anno (407–415). Historia scotismi
– I. Vázquez Janeiro, Rutas e hitos del escotismo primitivo en España (419–436). – M. De Castro, Bibliografía de franciscanos escotistas españoles (437–458). – G. Zamora, Jaque mate al escotismo en la universidad de Valladolid (459–473). – D. Garbajo, La provincia franciscana de Cartagena y el escotismo (475–483). – A. Antonaci, Risonanze scotistiche nello studio di S. Lorenzo a Napoli nel
primo Cinquecento (485–494).
– Celina A. Lértora Mendoza, El escotismo en el Río de la Plata (1600–1800) (495–500)276.
– E. Llamas, Bartolomé de Torres (1512–1568) entre el tomismo y el scotismo
del siglo XVI (501–517).
– F. Chavero-Blanco, Blas de Benjumea, O.F.M., escotista andaluz (519–535). – J. Fernández-Largo, Junípero Serra, escotista inédito (537–542).
– J. Uscatescu, Ecos de Duns Escoto en Heidegger y en el pensamiento
con-temporáneo (543–549).
– L. Modrić, I lavori in corso per l’edizione delle opere di Giovanni Duns Scoto
(1973–1981) (551–558).
– V. Richter, Duns Scotus literarisches Werk. Legende und Wirklichkeit (559–563). Sądzić należy, iż trzy ostatnie argumenty z sekcji historycznej, ze względu na tematykę wychodzącą poza ramy rozpatrywanych wcześniej zagadnień, zostały dodane przy redagowaniu akt, natomiast nie były prezentowane podczas trwania kongresu.
5.3. Wymowa hiszpańskiego forum
Przede wszystkim trzeba przyznać, że Kongres Szkotystyczny w Sala-mance, piąty już od pamiętnego zjazdu w Rzymie sprzed trzydziestu z górą lat, osiągnął podwójny cel. Po pierwsze, jako kolejne międzynarodowe spotkanie specjalistów w dziedzinie studiów nad Szkotem i szkotyzmem podarowało ponownie nieoceniony wkład w rozwój myśl Doktora
170 Kongresy scholastyczno-szkotystyczne
Subtelnego. Regularność bowiem takich inicjatyw była pozytywnym bodźcem dla samego środowiska badaczy mogących poddać wyniki swoich badań krytycznej dyskusji w gronie ludzi, dla których ten scholastyczny autor przełomu XIII i XIV wieku jest niekwestionowanym autorytetem. Zarówno taka publiczna debata, która ułatwiała konfrontację różnych punktów widzenia oraz umożliwiała zaprezentowanie swojego sposobu czytania i interpretowania tekstów Szkota, jak i możliwość prowadzenia zakulisowych dyskusji, ciekawej wymiany zdań, czy po prostu nawiązania nowych znajomości i kontaktów, nie mogły nie przysporzyć całej sprawie szkotyzmu rozgłosu i poważania.
Po drugie, forum w Salamance miało wielkie znaczenie dla środowisk uniwersyteckich i naukowych całej Hiszpanii. Jak wykazały odczyty dotyczące historii szkotyzmu, zakres jego oddziaływania i wpływ na po-szczególnych przedstawicieli świata akademickiego był imponujący. Wystarczy prześledzić bibliografię franciszkanów hiszpańskich począwszy od XIV do XX wieku, którzy przeszli do historii jako wierni propagatorzy myśli Doktora Subtelnego277, aby zdać sobie sprawę, że nie brakowało w Hiszpanii na przestrzeni wieków prawdziwych mecenasów i wiernych ambasadorów jego geniuszu.
Z bloku opracowań tematu: Homo et mundus na szczególną uwagę zasługują dwa uzupełniające się głosy: C. Bérubégo o humanizmie Szkota oraz A. Coccii o godności osoby ludzkiej w konfrontacji z heglowskim systemem filozoficznym.
Zdaniem pierwszego mówienie o humanizmie w wydaniu Szkota oznacza w efekcie mówienie o wrodzonej ludzkiej naturze podwójnej zdolności: poznania i miłowania, lecz zawsze w odniesieniu do teologicznego założenia
a priori, to znaczy do możliwości i konieczności naturalnego poznania
i miłowania Boga, który jest architektem tej natury i który się objawił. W ten sposób zdolność poznania i miłowania Boga jest dzięki Jego woli uczestnictwem w inteligencji i miłości, którymi Bóg sam siebie poznaje i sam siebie miłuje.
W kontekście tych stwierdzeń nurtują jednak pytania: czy teolog może mówić o humanizmie? Czy mówienie o człowieku nie jest raczej próbą ujęcia specyficznej sfery ludzkiego działania, np. kulturalnego, społecznego czy politycznego? Bérubé odpowiada, że teologia przez samą swoją naturę nie koncentruje się wyłącznie na Bogu, lecz jest także nauką wiary, a więc nauką o człowieku wchodzącym w relację z Bogiem właśnie przez wiarę.
277 M. DE CASTRO, Bibliografía de franciscanos escotistas españoles, [w:] Homo et mundus, dz. cyt., 437–458.
171
5. Homo et Mundus – Salamanka (1981)
Od momentu wcielenia wiara nie jest już w stanie wyrażać się inaczej, niż ujmując Boga i człowieka we wzajemnym odniesieniu.
Teologowie, uwznioślają ludzką naturę, mówiąc o człowieku, patrzą na niego jako na arcydzieło Stwórcy, na przedmiot Jego upodobania, o którym Biblia mówi, że Bóg uczynił go niewiele mniejszym od aniołów, obdarzył go czcią i chwałą (por. Ps 8, 6)? Istotnie, zdaniem Bérubégo huma-nizm Szkota jest przez wielu jego komentatorów nazywany humahuma-nizmem teologicznym, ponieważ obejmuje człowieka w świetle Objawienia judeo--chrześcijańskiego, humanizmem, który daje ludzkiej naturze zdolność uczestnictwa w wolności Boga w takim wymiarze, jakiego ani filozofowie, ani poeci nie są w stanie ukazać278.
Ciekawą metodę w analizie dotyczącej aspektów godności osoby ludz-kiej w rozumieniu Doktora Subtelnego zastosował A. Coccia. Posłużył się on bowiem dla kontrastu skrajnym przykładem redukcji tejże godności w filozofii Hegla. Polega ona przede wszystkim na negacji transcendencji absolutnej, jaka występuje w religii hebrajskiej i chrześcijańskiej, i na zachowaniu idei obecności Boga w ludzkim duchu, sprowadzając tym samym Objawienie do tak zwanej zasady immanentnej historii. Jasne jest, że w takim historycyzmie absolutnym zostaje zbagatelizowana godność osoby ludzkiej, jej wolność i nieśmiertelność. Chociaż w tej teorii dostrzegalna jest jakaś inspiracja chrześcijańska, to samo chrześcijaństwo zostaje w niej przekształcone przez prawdy, które przestają być Boskie, a są jedynie ich racjonalną ludzką reinterpretacją. Znika z takiego chrze-ścijaństwa Bóg, który stwarza na swój obraz i podobieństwo, a zostaje wyłącznie ubóstwiony człowiek jako centrum całej historii. Ma się więc do czynienia ze współczesną koncepcją egzystencji, która odwróciła uwagę człowieka tak, że zamiast na niebo kazała mu patrzeć na ziemię, zamiast na Boga przymuszała do patrzenia na świat. Jednym słowem koncepcja ta zastąpiła metafizyczną zasadę stwarzającego Bytu transcendentnego w immanentyzm ateistyczny279.
Jest to wyraźny przejaw konstytuowania się filozofii ludzkiej poprzez krytykę boskiej, lub inaczej, przekształcenie teologii w antropologię w myśl zasady homo homini deus est.
Na kanwie tej modernistycznej teorii wypływa geniusz Szkotowej spe-kulacji. Otóż Doktor Subtelny nie traci z oczu rzeczywistości historycznej faktów i świata materialnego podległego zmysłom. Uznaje zatem, że po-znanie człowieka wychodzi od doświadczenia rzeczywistości zmysłowej, zewnętrznej, jednak jego intelekt nie ogranicza się wyłącznie do niej,
278 C. BÉRUBÉ, Humanisme et vertus théologales chez Duns Scot, [w:] Homo et mundus, dz. cyt., 8.
172 Kongresy scholastyczno-szkotystyczne
a więc do bytu materialnego zmysłowo uchwytnego, lecz ma zdolność jej przekroczenia. Faktycznie, ex natura potentiae intelekt przekracza byty skoń-czone, zmysłowe i kieruje się do ich Pierwszej Przyczyny. Bóg jest bowiem pierwszym obiektem naszego intelektu. To właśnie w zdolności poznania Go, czyli inaczej transcendowania, manifestują się wielkość i godność każdej ludzkiej istoty, która byłaby ograniczona, gdyby poznawała wyłącznie to, co zmysłowe. Jej wyższość wobec innych stworzeń przejawia się w tym, że nie przez instynkt, ale dzięki intelektowi i woli może poznawać prawdę i wybierać dobro oraz zwracać się ku Nieskończonemu.