in Ecophilosophical Thought

S ³ o w a k l u c z o w e: ¿ycie, ekofilozofia,

chrzeœcijañstwo, ekologia g³êboka. K e y w o r d s: life, ecophilosophy, Christiani-ty, deep ecology.

S t r e s z c z e n i e

Artyku³ ukazuje problematykê ochrony

¿ycia w myœli ekofilozoficznej. Autorka próbu-je odpowiedzieæ na pytanie: co stanowi podsta-wê etycznego nakazu ochrony ¿ycia? Przedsta-wia ontologiczne podstawy tego imperatywu, obecne w wybranych wspó³czesnych teoriach ekofilozoficznych. Analizuje zarówno kierunki holistyczne (ekologia g³êboka, humanizm eko-logiczny), jak i chrzeœcijañskie (katolicyzm, protestantyzm, prawos³awie). Odnosi siê tak¿e do pozaeuropejskich Ÿróde³ ekofilozofii, na-wi¹zuj¹c do filozofii indyjskiej i taoizmu.

A b s t r a c t

Article shows the problem of preservation (protection) of life in some ideas of ecophilo-sophy included Christian and non Christian thought. It explain that problem in view of re-ligions, philosophy and ethic which are repre-sented in holistic concepts like deep ecology, ecophilosophical humanism and Christian like the Catholicism, Orthodox Church and Prote-stantism.

przejawiaj¹ca siê w zdolnoœci do wielostronnego reagowania na otoczenie (zw³aszcza na obecnoœæ innych organizmów), aktywnego poszukiwania i pobie-rania energii oraz sk³adników budulcowych z otoczenia, rozmna¿ania siê oraz dostosowywania siê do zmieniaj¹cych siê warunków œrodowiska zarówno na poziomie osobniczym, jak i gatunkowym”¹. Wed³ug Antoniego Podsiada, w zna-czeniu biologicznym mo¿na wyró¿niæ: ¿ycie wegetatywne (roœlinne), ¿ycie zmy-s³owe (zwierzêta) oraz ¿ycie rozumne przys³uguj¹ce cz³owiekowi².

Warto zwróciæ uwagê, i¿ polscy filozofowie, których definicje

przedstawi-³am wy¿ej, nie ograniczaj¹ zakresu tego terminu wy³¹cznie do cz³owieka, ale poszerzaj¹ je o kontekst spo³eczny czy te¿ kulturowy. ¯ycie jest bowiem pojê-ciem wieloznacznym i bywa metaforycznie u¿ywane tak¿e w odniesieniu do obiektów przyrody, spo³ecznoœci, instytucji – o ile wykazuj¹ one procesy samo-reguluj¹ce, dynamiczne i rozwojowe. Mo¿emy mówiæ tak¿e o tzw. ¿yciu gospo-darczym, umys³owym czy te¿ literackim³.

Przedmiotem mojego artyku³u jest próba znalezienia odpowiedzi na pytanie:

co stanowi podstawê etycznej zasady nie zabijaj? Nie mam tu jednak na uwa-dze wy³¹cznie zakazu zabijania ludzi, wynikaj¹cego z Dekalogu, a raczej szer-sze rozumienie problemu – w odniesieniu do ró¿nych form ¿ycia. W pracy zosta-n¹ przedstawione ontologiczne podstawy tego imperatywu, obecne w wybranych wspó³czesnych pogl¹dach filozoficznych, ze szczególnym uwzglêdnieniem teo-rii ekofilozoficznych. Zasada ochrony i poszanowania ¿ycia ma swoj¹ podstawê zarówno w koncepcjach filozoficznych, mitologicznych, jak i religijnych. W arty-kule nawi¹zujê do Ÿróde³ filozoficznych zwartych w koncepcjach Pierre’a Teilhar-da de Chardin, Tomasza z Akwinu i Immanuela Kanta. Twórcy kierunków eko-filozoficznych odwo³uj¹ siê tak¿e do mitycznego wyobra¿enia Matki Ziemi, a tak¿e hinduizmu, taoizmu, chrzeœcijañstwa.

Niezale¿nie od koncepcji filozoficznej i jej Ÿróde³, podstaw¹ wspó³czeœnie pojmowanej ochrony ¿ycia w szerokim znaczeniu jest zasada zak³adaj¹ca har-monijne wspó³istnienie wszystkich bytów. Zwracam tu przede wszystkim uwa-gê na dwa rodzaje ontologicznych przes³anek poczucia wiêzi cz³owieka z inny-mi bytainny-mi, opisywane w teocentrycznych i holistycznych wizjach œwiata.

Teocentryczna koncepcja œwiata jest obecna w filozoficznych pogl¹dach wspó³czesnych reprezentantów chrzeœcijañstwa – katolicyzmu, protestantyzmu i prawos³awia. Jan Pawe³ II widzia³ kosmos jako wielki i zró¿nicowany œwiat istot ¿yj¹cych, maj¹cy swój odwieczny pierwowzór w Bogu⁴, który go stworzy³

1 B. Ogrodnik, has³o: ¯ycie, [w:] S³ownik filozofii red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 260.

2 A. Podsiad, S³ownik terminów i pojêæ filozoficznych, Warszawa 2000, s. 973.

3 Por. S. Œlaga w S³owniku pojêæ filozoficznych, pod red. W. Krajewskiego, Warszawa 1996, s. 218.

4 List Ojca Œwiêtego Jan Paw³a II z okazji Roku Rodziny 1994 Gratissmam Sane, [w:]

Nauczanie Jana Paw³a II. Komputerowy zbiór dokumentów papieskich, nr 6.

167 Problem ochrony ¿ycia w myœli ekofilozoficznej

aktem woli wed³ug zamierzonego planu. Cz³owiek pomimo swej „boskoœci” nie jest odrêbny od œwiata, wrêcz przeciwnie – powsta³ z prochu i w proch siê ob-róci. Jest Adamem, „istot¹ z ziemi” (hebr. Adamah – ziemianin), czêœci¹ natury.

Jego rozwój, jak równie¿ rozwój wszystkich stworzeñ jest zale¿ny od Boga (por.

Iz 40,6b-7a). Wizja cz³owieka jako obrazu Boga nie powinna zak³adaæ istnienia przepaœci pomiêdzy nim a innymi stworzeniami, pomimo duchowej i osobowej odrêbnoœci bytu ludzkiego. Wy¿ej wspomniana „boskoœæ” cz³owieka powinna wyra¿aæ siê w wielkiej mi³oœci do œwiata przyrody, porównywalnej do mi³oœci Boga. Relacjê tê opisuje Ksiêga M¹droœci:

Mi³ujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym siê nie brzydzisz co uczyni³eœ,

bo gdybyœ mia³ w nienawiœci, nie by³byœ tego uczyni³.

Jak¿eby coœ trwaæ mog³o, gdybyœ Ty tego nie chcia³?

Jak by siê zachowa³o, czegoœ by nie wezwa³?

Oszczêdzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie mi³oœniku ¿ycia!

Bo we wszystkim jest Twoje nieœmiertelne tchnienie⁵.

Tadeusz Œlipko uwa¿a, ¿e i cz³owiekowi, i przyrodzie nale¿y przypisaæ we-wnêtrzn¹ wartoœæ⁶. W myœl tej koncepcji cz³owiek to byt autonomiczny, samo-wiedny i samow³adny. Jako osoba dzia³a we w³asnym imieniu, a jego wewnêtrz-na wartoœæ wyp³ywa z bogactwa ludzkiej duchowoœci oraz kultury, jak¹ tworzy.

Wyj¹tkowoœæ ludzi wynika z przekonania, i¿ „istotow¹ treœæ cz³owieczeñstwa okreœla substancjalna jednoœæ pierwiastka niematerialnego (duchowego) z pier-wiastkiem materialnym (cielesnym)”⁷. W swym aspekcie materialnym cz³owiek nie ró¿ni siê niczym od przyrody nieo¿ywionej i o¿ywionej, a tym, co go wy-ró¿nia, jest sfera duchowa. Przyroda, zdaniem Œlipki, niezaprzeczalnie posiada wartoœæ wewnêtrzn¹, która jest ustopniowana ze wzglêdu na hierarchicznoœæ bytów⁸. Wartoœæ ta wynika jednak nie z holistycznie pojêtej struktury œwiata, lecz z tomistycznego pojmowania genezy bytu. Wszystkie byty s¹ to¿same pod wzglêdem istnienia, nadanego im przez Boga: „Sam fakt, ¿e jakieœ stworze-nie w ogóle iststworze-nieje, wymaga stwórczej i podtrzymuj¹cej mocy Boga. Kie-dy Bóg u¿ywa tej mocy, aby powo³aæ do istnienia jak¹kolwiek rzeczywistoœæ, owa rzeczywistoœæ staje siê przez to naznaczona pieczêci¹ wewnêtrznej wartoœci.

5 Mdr 11,24-26; 12,1, Pismo Œwiête Starego i Nowego Testamentu, Biblia Tysi¹clecia, Poznañ 1991.

6 Ekologia g³êboka pos³uguje siê równie¿ tym pojêciem, ale w innym znaczeniu. Szerzej na ten temat piszê w dalszej czêœci artyku³u.

7 T. Œlipko, Ekologiczna doktryna Koœcio³a, [w:] T. Œlipko, A. Zwoliñski, Rozdro¿a eko-logii, Kraków 1999, s. 129.

8 Œlipko odwo³uje siê tu hierarchii bytów, której autorem by³ Tomasz z Akwinu. W myœl tej koncepcji na szczycie „drabiny” stoi Bóg, poni¿ej anio³owie (inteligencje czyste), cz³o-wiek, zwierzêta, roœliny i byty materialne.

Tak¹ godnoœæ cz³owiek dzieli ze zwierzêtami i otaczaj¹cym go œwiatem material-nym”⁹.

Protestancki filozof Jürgen Moltmann podkreœla, i¿ chocia¿ cz³owiek posia-da specjalne miejsce wœród bytów stworzonych, to jednak Bóg stworzy³ œwiat dla swej chwa³y i mi³oœci. Nie jest wiêc to koncepcja antropocentryczna, a teo-centryczna, w której cz³owiek zajmuje specjalne miejsce, ale jest tak¿e elemen-tem ca³ego stworzenia. Kontynuuj¹c ten tok myœlenia – ¿adne ze stworzeñ nie jest mniej wartoœciowe w oczach Boga, gdy¿ ka¿de obdarzone jest godnoœci¹ i posiada swoj¹ wartoœæ: „Wszystkie Bo¿e stworzenia w Bo¿ym przymierzu staj¹ siê jego partnerami. Ka¿de ¿ywe stworzenie musi byæ uznane i traktowane przez ludzi jako partner Boga w przymierzu. Ka¿dy, kto niszczy naturê, niszczy tym samym siebie samego. Ktokolwiek rani godnoœæ zwierz¹t rani Boga”¹⁰.

Zdaniem Moltmanna, Powszechn¹ Deklaracjê Praw Cz³owieka (uchwalon¹ w roku 1948) nale¿y poszerzyæ o Powszechn¹ Deklaracjê Praw Natury. Szcze-gólnie istotne wydaj¹ siê byæ cztery pierwsze punkty tej deklaracji, ze wzglêdu na postulaty ochrony ¿ycia:

1. Natura – o¿ywiona czy nie – posiada prawo do istnienia, a to oznacza tak¿e prawo do przetrwania i rozwoju.

2. Natura posiada prawo do ochrony wszystkich ekosystemów, gatunków i populacji w ich wzajemnych wewnêtrznych odniesieniach.

3. Natura o¿ywiona posiada prawo do zachowania i rozwoju potencja³u genetycznego.

4. Istoty ¿ywe posiadaj¹ prawo do ¿ycia swego gatunku, w³¹cznie z roz-mna¿aniem siê w ramach swoich ekosystemów¹¹.

Ekofilozofowie wywodz¹cy swe pogl¹dy z prawos³awia równie¿ opowiada-j¹ siê za teocentryzmem. Analogicznie do katolicyzmu i protestantyzmu w

my-œli prawos³awia obecnie odrzuca siê pojmowanie cz³owieka jako pana natury (Rdz 1,28). Taka wizja zak³ada³aby przecie¿ pomniejszenie roli Boga: „To w w³aœnie w Nim, Panu i Stwórcy wszystkiego, mamy odniesienie do siebie wzajemnie i do pozosta³ych stworzeñ”¹². Cz³owiek posiada swoje specjalne miejsce poœród stworzeñ – jest obrazem Boga. Ta wyj¹tkowa godnoœæ nak³ada nañ wielk¹ odpowiedzialnoœæ za losy innych stworzeñ: „œrodowisko otaczaj¹ce cz³owieka to dzie³o Boga, w które sam Bóg wprowadzi³ cz³owieka, rz¹dcê i pana, co sta³o siê organiczn¹ czêœci¹ jego misji”¹³.

9 List pasterski biskupów amerykañskich, cyt za: J. £ukomski, Solidarnoœæ cz³owieka z przyrod¹, Radom 1994, s. 25.

10 J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, Kraków 1995, s. 532.

11 Ibidem, s. 534.

12 E. Theokritoff, Prawos³awie a ochrona œrodowiska naturalnego, [w:] Prawos³awie. ród³o wiary i zdrój doœwiadczenia, pod red. K. Leœniewskiego, J. Leœniewskiej, Lublin 1999, s. 286.

13 „¯urna³ Moskowskoj Patriarchii” 1990, nr 4, cyt. za: W. Kwaskow, Stosunek Rosyj-skiej Cerkwi Prawos³awnej do przyrody i problemów ekologii, [w:] Religia a ruchy ekofilozo-ficzne, Olsztyn 1996, s. 103.

169 Problem ochrony ¿ycia w myœli ekofilozoficznej

W myœli prawos³awia mo¿na wyró¿niæ dwa sposoby ujmowania relacji cz³o-wieka do Boga i œwiata. Pierwszy zak³ada, i¿ jego pozycja ma s³u¿yæ objawia-niu chwa³y Boga i poœredniczeobjawia-niu w jej przekazywaobjawia-niu reszcie naturalnego œwia-ta. Leoncjusz z Cypru mówi: „[...] poprzez wszystkie stworzenia widzialne i niewidzialne oddajê czeœæ Stwórcy i Panu wszystkich rzeczy. Stworzenia nie oddaj¹ czci Panu bezpoœrednio i same z siebie, lecz w³aœnie przeze mnie niebio-sa oznajmiaj¹ chwa³ê Boga [...], przeze mnie fale i strumienie deszczu, krople rosy i wszystkie stworzenia czcz¹ Boga i wys³awiaj¹ Go”¹⁴. Stwórca odczuwa wiêŸ ze wszystkimi stworzeniami, lecz to w³aœnie cz³owiek ma ostatecznie wy-pe³niæ Bo¿¹ chwa³ê.

Drugie rozumienie omawianej relacji uwzglêdnia postulat dostrzegania bliŸ-nich nie tylko w ludziach, ale tak¿e we wszystkich stworzeniach. Œwiat jest or-ganiczn¹ jednoœci¹, wobec tego istoty ludzkie bêd¹ce jego czêœci¹ nie mog¹ siê czuæ kimœ z zewn¹trz¹⁵. Rosyjski filozof, Miko³aj Bierdiajew, pisa³: „Moje zba-wienie i przemiana s¹ zwi¹zane nie tylko ze zbazba-wieniem i przemian¹ innych lu-dzi, lecz tak¿e zwierz¹t, roœlin i minera³ów, z ich w³¹czeniem do Królestwa

Bo-¿ego, które zale¿y od moich wysi³ków”¹⁶.

Przedstawione chrzeœcijañskie rozumienie ochrony ¿ycia nie ogranicza siê wiêc wy³¹cznie do umieszczonego w Dekalogu zakazu zabijania, zostaje posze-rzone o nakazy mi³oœci bliŸniego, przy czym pojêcie bliŸniego uwzglêdnia byty pozaludzkie. Proponowane przez ks. Tadeusza Œlipkê przypisanie wewnêtrznej wartoœci wszystkim bytom stworzonym przez Boga znajduje swoje odbicie w koncepcjach myœlicieli prawos³awnych i protestanckich. W ekofilozoficznych pogl¹dach Moltmana widaæ wiêkszy nacisk na teocentryczne pojmowanie œwia-ta. Analogicznie postrzegaj¹ rzeczywistoœæ przedstawiciele prawos³awia. Cz³o-wiek pomimo swej wyj¹tkowoœci stanowi element szerszej wspólnoty bytów stworzonych, a jego pozycja w hierarchii bytów nak³ada nañ obowi¹zek troski i odpowiedzialnoœci za œwiat, w którym ¿yje.

Zasada ochrony ¿ycia ma równie¿ swoje podstawy w holistycznym¹⁷ pojmo-waniu œwiata. Wspó³czesny norweski filozof Arne Naess, twórca ekologii

g³ê-14 Cyt. za: E. Theokritoff, op. cit., s. 287.

15 T. Špidlík, Myœl rosyjska. Inna wizja cz³owieka, Warszawa 2000, s. 247.

16 M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1987, s. 132.

17 Holizm (gr. holos – ca³y, zupe³ny oraz holon – ca³oœæ) to stanowisko filozoficzne, traktuj¹ce „wszechœwiat jako ca³oœæ, na któr¹ sk³adaj¹ siê rozwijaj¹ce siê dynamicznie czêœci;

wynikiem tej ewolucji s¹ nowe czêœci i nowe jakoœci” (A. Podsiad, Holizm, [w:] S³ownik ter-minów..., s. 347). W rozumieniu ontologicznym, „o naturze poszczególnych sk³adników bytu (ich zró¿nicowaniu, wzajemnym powi¹zaniu i swoistej dynamice) decyduje byt jako ca³oœæ.

G³osi siê tu tezê o pierwotnoœci ca³oœci wobec czêœci i struktury wobec jej elementów”

(J. Dêbowski, Holizm, [w:] Ma³a encyklopedia filozofii. Pojêcia, problemy, kierunki, szko³y, Bydgoszcz 1996). Wed³ug W³adys³awa Krajewskiego, rozwój œwiata jest uwarunkowany przez ca³oœciowy czynnik determinuj¹cy, który ma charakter niematerialny i prowadzi do po-wstawania nowych jakoœci (W. Krajewski, Holizm, [w:] S³ownik pojêæ..., s. 83).

bokiej, przyznaje prawo do ¿ycia wszystkim bytom nale¿¹cym do biosfery. Po-jêcie ¿ycia ma szerokie znaczenie – ¿yj¹ bowiem nie tylko ludzie i zwierzêta, ale tak¿e roœliny, krajobrazy, tj. wszelkie elementy ekosytemu. Takie pojmowa-nie ¿ycia bliskie jest tradycji Wschodu – myœli indyjskiej, a szczególpojmowa-nie d¿ini-zmowi¹⁸. Wed³ug Naessa, b³êdne jest szeregowanie bytów ze wzglêdu na ich wewnêtrzn¹ organizacjê i posiadanie pierwiastka duchowego, charakterystyczne dla koncepcji chrzeœcijañskich. Ma on tu na myœli nastêpuj¹ce stopniowanie:

1) byt posiadaj¹cy wieczn¹ duszê jest bardziej wartoœciowy ni¿ byt ograni-czony czasowo lub nie posiadaj¹cy duszy;

2) byt zdolny do myœlenia ma wiêksz¹ wartoœæ ni¿ byt, któremu brak rozu-mu lub taki, który nie myœli;

3) byt œwiadomy siebie, zdolny do dokonywania wyborów ma wiêksz¹ war-toœæ ni¿ taki, któremu brak takiej œwiadomoœci;

4) byt bêd¹cy wy¿szym w sensie ewolucji zwierzêciem ma wiêksz¹ wartoœæ ni¿ ten, który jest ni¿ej w skali ewolucji¹⁹.

Powy¿sze wartoœciowanie bytów jest odrzucane przez zwolenników ekolo-gii g³êbokiej. Naees w swojej autorskiej koncepcji ekozofii T przyznaje wszyst-kim bytom wartoœæ immanentn¹ – niezale¿n¹ od jakiejkolwiek œwiadomoœci, zainteresowania lub oceny przez istotê rozumn¹²⁰. Ludzie s¹ jednym z elemen-tów ekosfery, a wszystkie byty s¹ równe. Mówi¹c o wartoœci ¿ycia, warto na-wi¹zaæ do filozofii indyjskiej – zgodnie z prawem ahinsy wszystkie byty maj¹ prawo do ¿ycia, a w œwiecie obowi¹zuje zakaz krzywdzenia jakichkolwiek istot (nie mówi¹c ju¿ o odbieraniu ¿ycia). Wed³ug Naessa nale¿y ahinsê interpreto-waæ jako rodzaj wspó³czesnej demokracji, w której „mówimy o

sprawiedliwo-œci nie tylko w konteksprawiedliwo-œcie ludzkiego bytu, ale równie¿ zwierz¹t, roœlin i krajo-brazów”²¹. Postulowana przez ekologów g³êbokich sumiennoœæ i zachowania altruistyczne sk³aniaj¹ do przeformu³owania jednej z maksym s³ynnego impera-tywu kategorycznego Immanuela Kanta: „Nigdy nie u¿ywaj innego bytu o¿ywio-nego jedynie jako œrodka, zawsze jako celu”²².

Rewerencja dla wszystkich przejawów ¿ycia stanowi fundament pogl¹dów filozoficznych jednego z wspó³czesnych polskich ekofilozofów Henryka Skoli-mowskiego. Swój postulat czci dla ¿ycia wyprowadza on z tezy zak³adaj¹cej, i¿

œwiat jest doskona³ym, ewoluuj¹cym, harmonijnym, przesi¹kniêtym

œwiadomo-18 Wed³ug wyznawców d¿inizmu (d¿ina – zwyciêzca, oœwiecony) dusze, a wiêc i ¿ycie posiadaj¹ ludzie, zwierzêta, roœliny, ska³y, kamienie, woda i inne obiekty przyrody. W cia³ach nieorganicznych dusza (œwiadomoœæ) znajduje siê w stanie uœpienia, nie mo¿na jednak trakto-waæ jej jako mniej wartoœciowej.

19 Por. A. Naess Ecology, Community and Lifestyle, Cambridge 1989, s. 16; B. Devall, G. Sessions, Ekologia g³êboka, Warszawa 1995, s. 100.

20 B. Devall, G. Sessions, op. cit., s. 100.

21 A. Naess, op. cit., s. 173.

22 Ibidem, s. 174.

171 Problem ochrony ¿ycia w myœli ekofilozoficznej

œci¹ sanktuarium. Skolimowski traktuje ca³oœciowoœæ jako podstawowy atrybut bytu. Jego koncepcja nawi¹zuje do filozofii Pierre’a Teilharda de Chardin – ewo-lucja rozumiana jest jako proces wy³aniania siê œwiadomoœci²³. Celem ewolucji kosmosu jest tworzenie nowych bytów o coraz wiêkszej z³o¿onoœci,

œwiadomo-œci, inteligencji i wra¿liwoœci.

Pogl¹dy Skolimowskiego bliskie s¹ pojmowaniu kosmosu przez filozofiê in-dyjsk¹. Zarówno zwolennicy hinduizmu, jak i buddyzmu przyznaj¹, ¿e najwa¿-niejsze jest prawo dharmy. Pojêcie dharmy posiada wiele znaczeñ, a samo s³o-wo t³umaczy siê jako ‘trzymaæ, dzier¿y撲⁴. Najstarsze znaczenie tego terminu znajdujemy w datowanej na XII w. p.n.e. Rygvedzie, w której okreœla siê w ten sposób kosmiczny porz¹dek, prawo boskie i naturalne, podtrzymywane przez jednostkowe dzia³ania. Cz³owiek jest tylko elementem, drobin¹ w gigantycznym organizmie kosmosu, nie mo¿e przeciwstawiaæ siê zasadom tu rz¹dz¹cym. Jego zadaniem jest podtrzymywanie tego boskiego porz¹dku poprzez m¹dre i odpowie-dzialne ¿ycie w harmonii z natur¹. Analogiczne pogl¹dy mo¿na znaleŸæ w ekofilozofii g³osz¹cej jednoœæ cz³owieka i kosmosu. Skolimowski pisze: „Moje cia³o, moja skóra, moje oczy – to macki wszechœwiata, poprzez które wkracza ¿y-cie, poprzez które ws³uchujemy siê w muzykê ewolucji, któr¹ jesteœmy sami”²⁵.

I tak, postulowana przez Skolimowskiego rewerencja dla ¿ycia wynika z traktowania przez niego œwiata jako sanktuarium. W zwi¹zku z tym czci¹ ob-jête s¹ wszelkie gatunki ¿yj¹ce na naszej planecie. Postawê tê porównuje on do indyjskiej tradycji wspó³odczuwania i ¿yczliwoœci, zwi¹zanej z zakazem krzyw-dzenia jakichkolwiek istot ¿ywych (prawo ahinsy). Skolimowskie odwo³uje siê do pogl¹dów g³oszonych przez Alberta Schweitzera, który mówi: „Afirmacja

¿ycia jest duchowym aktem, poprzez który cz³owiek przestaje ¿yæ nierefleksyj-nie i zaczyna odnosiæ siê do siebie i do swego ¿ycia z rewerencj¹, aby z nierefleksyj-niego uczyniæ prawdziw¹ wartoœæ. Afirmowaæ ¿ycie to znaczy pog³êbiaæ je, to znaczy uczyniæ je bardziej wewnêtrznym, to znaczy apoteozowaæ wolê ¿ycia”²⁶.

Podstaw¹ rewerencji dla ¿ycia jest wspó³odczuwanie, którego opis przedsta-wi³ Skolimowski w Medytacjach: „Gdy siê wmyœlê w siebie, to jestem ryb¹

23 „Jeœli nasz œwiat jest rzeczywiœcie czymœ, co siê organizuje, to ¿ycia we wszechœwie-cie nie mo¿emy uznaæ za zjawisko przypadkowe i nieistotne; musimy sobie uœwiadomiæ jego wszechobecn¹ ekspansywnoœæ sprawiaj¹c¹, ¿e w ka¿dej chwili mo¿e ono wtargn¹æ, nawet przez najmniejsz¹ szczelinê w dowolne miejsce kosmosu, a gdy siê ju¿ pojawi, skorzysta z ka¿dej szansy, z ka¿dego sposobu, aby osi¹gn¹æ kres mo¿liwoœci, zmierzaj¹c w swych aspektach zewnêtrznych do maksymalnej z³o¿onoœci, a w aspektach wewnêtrznych do maksy-malnego spotêgowania œwiadomoœci” (P. Teilhard de Chardin, Cz³owiek i inne pisma, £ódŸ

1984, s. 31).

24 Ma³y s³ownik klasycznej myœli indyjskiej, Warszawa 1992, s. 30.

25 H. Skolimowski, Medytacje o prawdziwych wartoœciach cz³owieka, który poszukuje sensu ¿ycia, Wroc³aw 1991, s. 63.

26 Cyt. za: ibidem, s. 75.

i ptakiem, i ¿ó³wiem, i hipopotamem. [...] Gdy wmyœlê siê g³êbiej w ³añcuch mo-jego istnienia, to jestem (ty te¿) robakiem i koralem, i prawieczn¹ zup¹ organicz-n¹, z której to wszystko powsta³o. Gdy siê wmyœlê jeszcze g³êbiej, co przycho-dzi z niezwyk³¹ trudnoœci¹, to znajdujê lub te¿ pó³mgliœcie wyczuwam, ¿e jestem pierwiastkiem, które siê pra¿y³ w koronie s³oñca, aby daæ pocz¹tek ¿yciu. Jestem

¿yciem poprzez wszystkie jego stadia i wcielenia. I ty jesteœ ¿yciem, ogarniaj¹-cym wszystkie jego stadia i wcielenia”²⁷.

Czêœci¹ afirmacji ¿ycia jest nadzieja, traktowana przez Skolimowskiego jako kategoria ontologiczna: „Nadzieja to sposób naszego istnienia. ¯yæ to bytowaæ w stanie nadziei”²⁸. Mo¿na j¹ rozpatrywaæ na dwóch poziomach:

– jako konieczny czynnik rozwoju ewolucji na poziomie cz³owieczeñstwa (daje wolê rozwoju umys³u uczestnicz¹cego);

– jako czynnik podtrzymuj¹cy wiarê w sens ludzkiego ¿ycia, opartego na ta-kich wartoœciach, jak afirmacja, wspó³czucie, solidarnoœæ, odwaga, odpowie-dzialnoœæ.

Holistyczne pojmowanie rzeczywistoœci i potrzeba ochrony ¿ycia stanowi¹ tak¿e fundament koncepcji filozoficznej ekofeminizmu²⁹. Bazuj¹c na filozofii taoistycznej, zwolennicy tego kierunku przeciwstawiaj¹ siê dualnemu postrzega-niu œwiata. Tak jak sztuczny jest podzia³ na pierwiastki mêskie i ¿eñskie (bêd¹ce w istocie jedynie aspektami tej samej ca³oœci), tak samo sztuczne jest oddzielanie cz³owieka od œwiata natury. G³ównym postulatem tej koncepcji jest postrzegania

œwiata jako harmonii wszystkich bytów. Ekofeminizm opiera swe koncepcje bu-dowy œwiata na chiñskiej tradycji taoistycznej oraz ksiêdze wró¿b I Ching. Asy-milacja g³ównych tez ontologicznych tej chiñskiej filozofii stanowi podstawê okreœlenia miejsca i roli cz³owieka w œwiecie.

Taoizm klasyczny jest zespo³em idei o charakterze ponadreligijnym, jest fi-lozofi¹ przyrody. Podstawowym pojêciem tej filozofii jest zmiana bêd¹ca atry-butem i zasad¹ bytu, której cyklom podlega ca³y wszechœwiat. Jest ona Ÿród³em

¿ycia i ma charakter progresywny. Zasada zmiany, obecna w ca³ym wszechœwie-cie, uwzglêdnia tak¿e cz³owieka. W myœli taoizmu œwiat jest harmoni¹ dwóch przeciwstawnych pierwiastków Yin i Yang – si³ dzia³aj¹cych w przyrodzie. Si³a mêska Yang kojarzona jest z jasnoœci¹, niebem, dniem i lekkoœci¹. Ma ona

cha-27 Ibidem, s. 63.

28 H. Skolimowski, Filozofia ¯yj¹ca. Ekofilozofia jako drzewo ¿ycia, Warszawa 1992, s. 29.

29 Feminizm jest bardzo wewnêtrznie zró¿nicowanym ruchem spo³ecznym, którego zwo-lennicy staraj¹ siê „wydobyæ na jaw zwi¹zki miêdzy wszystkimi postaciami opresji, jakiej

do-œwiadczaj¹ ludzie” (R. Putnam Tong, Myœl feministyczna, Wprowadzenie, Warszawa 2002, s. 323 i n.). Uwzglêdnienie problematyki ekologicznej wskazuje na bliskie powi¹zanie losu kobiet z losami Ziemi i ich g³êbokie zaanga¿owanie w ochronê œrodowiska naturalnego. Tra-dycyjny feminizm zosta³ wzbogacony o duchowoœæ oraz o krytykê antropocentryzmu i wszel-kich podzia³ów rasowych, wiekowych, klasowych, a tak¿e wszelwszel-kich form ucisku.

173 Problem ochrony ¿ycia w myœli ekofilozoficznej

rakter pozytywny w przeciwieñstwie do ciemnej i przygniataj¹cej si³y ¿eñskiej Yin, która tworzy ziemiê. Mówi¹c o Yang, natychmiast przywo³uje siê Yin, gdy¿

s¹ one nieroz³¹czne, a jedno nie mo¿e istnieæ bez drugiego³⁰. Dziêki swoim prze-ciwieñstwom, pozbawione konfliktu, tworz¹ universum, którego podstaw¹ jest zasada zmiany³¹. Zachodz¹ca w ca³ym wszechœwiecie zmiana polega na wza-jemnym wy³anianiu siê: tak jak po nocy nastêpuje dzieñ, a z ciszy wy³ania siê dŸwiêk. Chiñski dualizm bytu wyra¿a zatem ukryt¹ jednoœæ³². Jeden Yin i je-den Yang tworz¹ Tao³³, a ich dynamiczny wzajemny zwi¹zek to model

s¹ one nieroz³¹czne, a jedno nie mo¿e istnieæ bez drugiego³⁰. Dziêki swoim prze-ciwieñstwom, pozbawione konfliktu, tworz¹ universum, którego podstaw¹ jest zasada zmiany³¹. Zachodz¹ca w ca³ym wszechœwiecie zmiana polega na wza-jemnym wy³anianiu siê: tak jak po nocy nastêpuje dzieñ, a z ciszy wy³ania siê dŸwiêk. Chiñski dualizm bytu wyra¿a zatem ukryt¹ jednoœæ³². Jeden Yin i je-den Yang tworz¹ Tao³³, a ich dynamiczny wzajemny zwi¹zek to model