07)156;) 1 24;4,)9569

UNIWERSYTET WARMIÑSKO-MAZURSKI W OLSZTYNIE UNIVERSITY OF WARMIA AND MAZURY IN OLSZTYN

HUMANISTYKA

I PRZYRODOZNAWSTWO

INTERDYSCYPLINARNY ROCZNIK FILOZOFICZNO-NAUKOWY

Wydawnictwo

Uniwersytetu Warmiñsko-Mazurskiego w Olsztynie

NR 15 OLSZTYN 2009

Wydawnictwo UWM

ul. Jana Heweliusza 14, 10-718 Olsztyn tel. (0-89) 523 36 61, fax (0-89) 523 34 38

www.uwm.edu.pl/wydawnictwo/

e-mail: wydawca@uwm.edu.pl

Nak³ad: 140 egz. Ark. wyd. 26,25, ark. druk. 22,25 Druk: Zak³ad Poligraficzny UWM w Olsztynie, zam. 55

ISSN 1234-4087

REDAKTOR – EXECUTIVE EDITOR El¿bieta PIETRASZKIEWICZ

Miros³aw ¯^ELAZNY

Adres redakcji – Address Instytut Filozofii UWM ul. Kurta Obitza 2, 10-725 Olsztyn

tel./fax (089) 523-34-89

KOMITET REDAKCYJNY – EDITORIAL BOARD

Ewa S^TARZYÑSKA-K^OŒCIUSZKO (przewodnicz¹ca), Andrzej K^UCNER, Jaros³aw C^A£KA, Dariusz L^ISZEWSKI

RADA PROGRAMOWA – PROGRAMMATIC COUNCIL

Ada K. B^YCZKO (Kijów), Zbigniew H^ULL (Olsztyn), Stanis³aw J^EDYNAK (Lublin), Andrzej K^IEPAS (Katowice), Jan K^OTWICA (Olsztyn), Krzysztof £^ASTOWSKI (Poznañ), Józef N^INIK (Warszawa), Andrzej P^APUZIÑSKI (Bydgoszcz), Zdzis³awa P^I¥TEK (Kraków),

Hans Jorg S^ANDKÜHLER (Brema), Jiri S^YROVATKA (Liberec), Jan T^R¥BKA (Kraków)

Spis treœci

Artyku³y

B^OGDAN B^ANASIAK, Kulturowy topos Ksiêgi (przyczynek do interpretacji) – Cultural Topos of the Book (Contribution for Interpretation) ... 7 H^ENRYK B^ENISZ, Humanizm ugruntowany w œwiecie przyrody. Filozofia Goethego

wed³ug Karla Löwitha – Humanism Established in the World of Nature.

Philosophy of Goethe according to Karl Löwith ... 25 P^AWE£ P^IENI¥¯EK, Nietzsche a faszyzm – Nietzsche and Fascizm ... 55 LESZEK GAWOR, Jana Stachniuka koncepcja œwiata spo³ecznego – Social World

Conception of Jan Stachniuk ... 69 T^ADEUSZ K^OBIERZYCKI, Niektóre problemy poznania doœwiadczenia religijnego

(studium filozoficzno-psychologiczne) – Some of the Problems Concerning

the Cognition of Religious Experience (Philosophical-Psychological Study) ... 91 P^IOTR M^ARKIEWICZ, Neuroestetyka – krytyczna analiza wybranych badañ

empirycznych – Neuroesthetics – Critical Analysis of Selected Empirical

Studies ... 113 PIOTR WASYLUK, Utopia jako myœlenie ahistoryczne? – Utopia as Ahistorical

Thinking ... 125 F^ILIP M^AJ, Psychoanalityczne i egzystencjalne problemy twórczoœci – Psychoanalytical

and Existential Issues of Creativity ... 143 B^EATA Z^IELEWSKA-R^UDNICKA, Filozoficzne oblicza k³amstwa – Philosophical Aspects

of Lie ... 155 Z^OFIA M^IGUS-B^ÊBNOWICZ, Problem ochrony ¿ycia w myœli ekofilozoficznej

– The Problem of Preservation of Life in Ecophilosophical Thought ... 165 N^IKOLAJ O^MIELCZENKO, Ïotðåáíîñòü â ìåòàôèçèêå óâàæåíèÿ ê ÷åëîâåêó

– Potrzeba metafizyki szacunku dla ludzi – A Need for Metaphysics of Respect for Humans ... 177 MA£GORZATA MATUSZAK, Szczêœcie jako (najwy¿szy) sposób bycia cz³owieka

(Arystoteles, Etyka nikomachejska 1098a 7–18) – Happiness as the (Highest) Human Way of Being (Aristotle, Nicomachean Ethics 1098a 7–18) ... 195 A^LEKSANDER K^IKLEWICZ, ród³a w jêzykoznawstwie – Sources in Linguistics ... 205 R^AJSA K^HAYRULLINA, Î ôèëîñîôèè ÿçûêà è åãî ôèëîñîôè÷íîñòè – O filozofii

jêzyka i jego filozoficznoœci – About Philosophy of a Language and its

Philosophicness ... 217

D^ANIEL Z^AREWICZ, O orfickim jêzyku mitu – About the Orphic Language of Myth ... 225 A^LFRED S^KORUPKA, Œwiat Orientu wed³ug klasyków historiozofii – The Orient’s

World in the Views Classical Philosophers of History ... 241 Varia

I^MMANUEL K^ANT, Rozwa¿ania dotycz¹ce podstawowej zasady prawa naturalnego wraz z aneksem, napisane przez Gottlieba Hufelanda, doktora filozofiii obu praw. Wydane w Lipsku przez G. J. Göschena 1785 (przek³ad: translatorium

filozofii niemieckiej w IF UWM w Olsztynie)... 261 T^OMASZ B^UDZEÑ, Metafizyka a Objawienie – czyli konflikt miêdzy stworzonym

a niestworzonym ... 265 JAN KUROWICKI, Ogród, ogródki dzia³kowe i œrodowisko ... 271 Henryk Tomaszewski – pantomima i ¿ycie (ze Stefanem Kayserem rozmawia

Patrycja Samson) ... 287 Recenzje i omówienia

T^ADEUSZ K^OBIERZYCKI, Filozofia „Innego” – podmiot prelogiczny, magiczny i mistyczny w nauce Z. Freuda (rec. A. Leder, Nauka Freuda w epoce

„Sein und Zeit”) ... 299 JERZY PABIAN, Koniec niemieckich marzeñ o sprawiedliwym spo³eczeñstwie?

(rec. H. Bude, Die Ausgeschlossenen Das Ende vom Traum einer gerechten

Gesellschaft) ... 311 A^NDRZEJ K^UCNER, Nietzschego radosna wiedza (rec. F. Nietzsche,

Radosna wiedza „La gaya scienza”) ... 319 A^NDRZEJ K^UCNER, Nietzsche i Overbeck – œlady przyjaŸni (rec. F. Overbeck,

Nietzsche. Zapiski przyjaciela) ... 327 B^EATA Z^IELEWSKA-R^UDNICKA, Odpowiedzialnoœæ za moralnoœæ dziennikarsk¹

(rec. J. Pleszczyñski, Etyka dziennikarska) ... 335 J^ADWIGA B^£AHUT-P^RUSIK, Miêdzy rzeczywistoœci¹ a utopi¹ (rec. D. Boaz,

Libertarianizm) ... 339 PIOTR KOPROWSKI, Pasja na nowo odkryta (rec. E. Syku³a, Pasja wed³ug Pasierba) ... 343 TADEUSZ KOBIERZYCKI, Tristan – mi³oœæ jako strata i marzenie (rec. R. Wagner,

Henk de Vliger, Tristan – Balet Krzysztofa Pastora w dwóch aktach do muzyki Tristana i Izoldy, pasji orkiestrowej) ... 349

5 Problem to¿samoœci istoty ludzkiej jako bytu trwaj¹cego w czasie

ARTYKU£Y

Articles

7 Problem to¿samoœci istoty ludzkiej jako bytu trwaj¹cego w czasie

S t r e s z c z e n i e

Topos Ksiêgi nale¿y do najsilniej zakorze- nionych motywów w kulturze. Tradycyjnie wi¹¿¹cy siê z ksiêgami œwiêtymi, œrednio- wieczn¹ Ksiêg¹ Natury oraz nowo¿ytn¹ ency- klopedi¹, wystêpuj¹cy w filozofii, literaturze, mitach, legendach, religiach i kulturze maso- wej, oznacza³ Ÿród³ow¹ prawdê, pe³niê sensu, zamkniêcie i wyczerpanie, jednym s³owem

– wiedzê absolutn¹ (metafizyka). Jego nowocze- sna wersja (m.in. Sade, Mallarmé, Nietzsche, Schulz, Borges) jawi siê zaœ jako ksiêga-k³¹- cze, czyli niesterowny, acentryczny, niehierar- chiczny system otwarty (krytyka metafizyki), którego wspó³czesn¹ (informatyczn¹) wersjê stanowi Internet.

HUMANISTYKA I PRZYRODOZNAWSTWO 15 Olsztyn 2009

Bogdan Banasiak

Uniwersytet £ódzki University of Lodz

KULTUROWY TOPOS KSIÊGI (przyczynek do interpretacji)

Cultural Topos of the Book (Contribution for Interpretation)

A b s t r a c t

Topos of Book belongs to the most deep- seated motives in culture. Traditionally it is tied with holy books, The Medieval Book of Nature and modern encyclopedia. It takes a stand in philosophy, literature, myths, legends, religions and mass culture. It means source truth, full of sense, closure and exhaustion, in one word absolute knowledge (metaphysics).

Contemporary version present it (Sade, Mal- larmé, Nietzsche, Schulz, Borges) as book-rhi- zome or uncontrollable, acentric, nonhierarchic open system (critique of metaphysics). Internet is modern part of it.

S ³ o w a k l u c z o w e: ksiêgi œwiête, ksiêga natury, wiedza, m¹droœæ, encyklopedia, inter- pretacja, sens, k³¹cze, Internet.

K e y w o r d s: sacred books, book of nature, knowledge, wisdom, encyclopedia, interpreta- tion, sense, rhizome, Internet.

Nazywam j¹ po prostu Ksiêg¹ Bruno Schulz, Ksiêga Chcia³bym stworzyæ Ksiêgê, która porusza ludzi...

Antonin Artaud, L’Ombilic des limbes

Motyw Ksiêgi nale¿y do szczególnie istotnych, wieloaspektowych i ugrun- towanych w tradycji kulturowej toposów – zarówno ze wzglêdu na zakres wy- stêpowania (pojawia siê on – choæ w ró¿nych odmianach – bodaj we wszystkich kulturach literackich, znajduj¹c wyraz w religiach, wierzeniach, legendach, ba-

œniach, literaturze, filozofii, sztuce, kulturze masowej), jak i na skalê znaczenio- w¹ jego symboliki.

Uznaje siê, ¿e w tradycji Zachodu Ksiêga/ksi¹¿ka symbolizuje ca³oœæ wszechœwiata, prawdê, naukê, uczonoœæ, wiedzê, m¹droœæ, roztropnoœæ, siedem sztuk wyzwolonych, przyrodê, sztukê, historiê, ksiêgi uznawane za œwiête, w tym Bibliê, Ewangelie, dziesiêcioro przykazañ, magiê, godnoœæ, sprawiedliwoœæ, potêgê, cnotê, czystoœæ, przeznaczenie, los, ucieczkê od rzeczywistoœci. Z kolei w tradycji chrzeœcijañskiej ksi¹¿ka z literami „alfa” i „omega” stanowi atrybut Boga i Chrystusa, natomiast ksiêga z pieczêciami le¿¹ca na kolanach tego ostat- niego symbolizuje Apokalipsê. Jest te¿ ona atrybutem licznych œwiêtych, Ojców Koœcio³a i proroków, m.in. Ambro¿ego, Andrzeja, Anny, Antoniego Padewskie- go, Franciszka z Asy¿u, Grzegorza Wielkiego, Tomasza z Akwinu.

Jeœli zaœ uwzglêdniæ, ¿e w kulturze wystêpuje te¿ wiele motywów jej po- krewnych czy wobec niej pochodnych – biblioteka, wolumin, tom, tekst, inku- nabu³, rêkopis, pamiêtnik, kronika, zwój pergaminu, kalendarz, kartka papieru, szparga³, mapa, markownik (klaser), litera, pismo, druk, czcionka, znak, zygzak,

œlad itp. – to skala tej symboliki jawi siê jako wrêcz ogromna, wykluczaj¹c mo¿- liwoœæ zbudowania jednoznacznej klasyfikacji owego motywu.

Tradycyjne ksiêgi œwiête

Bodaj najbardziej typow¹ i klasyczn¹ wersjê Ksiêgi stanowi¹ – maj¹ce czê- sto milenijn¹ tradycjê – „œwiête ksiêgi” (tak w³aœnie okreœlane w obszarze danej tradycji), wystêpuj¹ce przede wszystkim w tzw. religiach objawionych¹.

W chrzeœcijañstwie jest to Pismo Œwiête, tj. Stary i Nowy Testament; w isla- mie – Koran oraz czêœciowo Sunna; w judaizmie – Tora, w wê¿szym znaczeniu oznaczaj¹ca piêæ pierwszych ksi¹g Biblii (Piêcioksi¹g, Pentateuch); w szerokim zaœ – ca³¹ Bibliê hebrajsk¹, tj. Stary Testament (Tora pisana, Tanach) oraz tra-

1 Nawet jeœli w religiach naturalnych wystêpuj¹ ksiêgi œwiête, to ich sakralizacja doko- nuje siê moc¹ samej tradycji, nie uwa¿a siê ich za objawione czy podyktowane przez Boga.

9 Kulturowy topos Ksiêgi (przyczynek do interpretacji)

dycjê teologiczno-prawn¹ judaizmu (Tora ustna). W zaratusztrianizmie œwiêtym tekstem jest Awesta, której g³ówn¹ czêœæ stanowi¹ Gaty, zgodnie z wierzeniami napisane przez samego Zaratusztrê, oraz Ksiêga Arta Wirafa (Arda Wiraz Namag

– Ksiêga o pobo¿nym Wirazie), w sikhizmie zaœ – Sri Guru Granth Sahib, zwana

„Pani¹ Ksiêg¹” b¹dŸ „Jedenastym Guru”, gdy¿ uznawana jest za ¿ywego guru.

Podobny status maj¹ ksiêgi œwiête w tzw. religiach za³o¿onych. Szczególnie charakterystyczny jest tu hinduizm posiadaj¹cy ogromny, a zdaniem niektórych jego wyznawców – wrêcz otwarty zbiór œwiêtych pism, dziel¹cych siê na œruti (literatura wedyjska): Wedy i Upaniszady, oraz smriti: literaturê pocz¹tkowo nie- kanoniczn¹, tj. eposy Ramajana i Mahabharata (m.in. Bhagawadgita), Purany oraz Manusmryti, choæ niektóre od³amy hinduizmu za œwiête uznaj¹ jeszcze inne ksiêgi. Z kolei zbiór religijnych ksi¹g d¿inizmu nosi miano Agama (Siddhanta) i sk³ada siê z ok. 45 tekstów dotycz¹cych doktryny, rytua³u, biografii œwiêtych oraz wielu dziedzin wiedzy œwieckiej.

ród³owe teksty buddyzmu (Tipitaka b¹dŸ Tripitaka), konfucjanizmu (Piê- cioksi¹g Konfucjañski²) oraz taoizmu (Daodejing [spolszczenie: Tao-te-king], pe³na nazwa Laozi Daodejing, w skrócie Laozi – Ksiêga drogi i cnoty, znana te¿

jako Laozi wuqian wen – Ksiêga 5000 znaków Laozi’ego) nie maj¹ natomiast charakteru ksi¹g œwiêtych.

Podobn¹ rolê tekstów œwiêtych lub kanonicznych pe³ni³o te¿ wiele innych staro¿ytnych b¹dŸ tradycyjnych ksi¹g, choæby tybetañska Ksiêga Umar³ych, egipska Ksiêga Wyjœcia w Ci¹gu Dnia, Sefer ha-Zohar – Ksiêga Blasku, mistycz- ny komentarz do Tory, podstawowy tekst ¿ydowskiej mistyki i œredniowiecznej kaba³y, œwiêta ksiêga narodu Kicze (Majowie), Popol Vuh – Ksiêga Wspólnoty, Ksiêga Rady, znana tak¿e jako Rêkopis z Chichicastenango, „biblia” alchemików i ró¿okrzy¿owców oraz adeptów nauk okultystycznych i ezoterycznych – staro-

¿ytny tekst hermetyczny: Tablica Szmaragdowa, czy Sziur koma (hebr. ‘wymia- ry cia³a’) – dzie³o wczesnej mistyki ¿ydowskiej.

Zasad¹ przydania wyj¹tkowego autorytetu tego rodzaju ksiêgom by³o – zgod- nie z wierzeniami – przekazanie ludziom przez istoty boskie prawd o œwiecie i bogach. Choæ nie zawsze mia³o miejsce œciœle rozumiane „objawienie” (typu chrzeœcijañskiego), mówiono bowiem te¿ o oœwieceniu, misji, pos³annictwie, nowej drodze czy nowych systemach wartoœci, to jednak podstawowe teksty da- nych wierzeñ zyskiwa³y czêsto walor sakralny.

Jako ¿e ksiêgi œwiête zazwyczaj zawieraj¹ ca³oœæ boskiej proweniencji (bez- poœrednio b¹dŸ poœrednio) wiedzy/m¹droœci, zaleceñ oraz objawieñ czy pro- roctw, a tak¿e stanowi¹ literê okreœlonych wierzeñ (niekiedy nie wy³o¿on¹ wprost, tajemnicz¹ i alegoryczn¹, tote¿ czêsto wymagaj¹c¹ komentarzy i wyk³ad-

2 Sk³adaj¹ siê na ni¹: Ksiêga przemian, Ksiêga pieœni, Ksiêga dokumentów, Ksiêga oby- czajów, Kronika wiosen i jesieni oraz niezachowana Ksiêga muzyki.

ni), to tego rodzaju ich postaæ oferuje wiedzê Ÿród³ow¹, z definicji prawdziw¹, wyczerpuj¹c¹ i niekwestionowaln¹ (prawda objawiona), i dlatego zyskuj¹ one walor „œwiêtych”. I nawet jeœli ta „wiedza absolutna” nie jest cz³owiekowi prze- ciêtnemu w pe³ni dostêpna, w pe³ni dlañ zrozumia³a i czytelna, to jednak (lub w³aœnie dlatego) stanowi pewny rezerwuar prawdy i gwarant ludzkiego losu.

Tê szczególn¹ estymê, jak¹ cieszy³y siê ksiêgi „boskie”, „œwiête” i „kulto- we” ju¿ blisko tysi¹c lat przed nasz¹ er¹ na Bliskim Wschodzie, nale¿a³oby przy- pisaæ wyj¹tkowemu presti¿owi zwi¹zanemu z sam¹ umiejêtnoœci¹ pisania i czy- tania, gdy¿ wówczas „pismo i ksiêga mia³y charakter sakralny, spoczywa³y w rêkach kasty kap³anów i sta³y siê medium religijnych idei”, w tym okresie bo- wiem „samo pisanie odczuwa siê jako coœ tajemniczego, a skrybie przypisana jest szczególna godnoœæ”³. Jako ¿e umiejêtnoœæ tak¹ posiadali wyj¹tkowo nieliczni i pilnie jej strzegli, to z definicji stawali siê oni niejako wybranymi i „oœwiecony- mi”, a ich poczynania, wiêkszoœci niedostêpne, owiane by³y nimbem tajemniczoœci⁴.

Nowe „ksiêgi œwiête”

Za teksty œwiête lub przynajmniej wyznaczaj¹ce kanoniczne zasady uznawa- ne s¹ liczne teksty nowych religii, jakich wiele – niekiedy na podstawie obja- wieñ, jak twierdzili ich autorzy/redaktorzy – powsta³o w wiekach XIX i XX.

Tak¿e te nowe „ksiêgi œwiête” – w analogii do ich tradycyjnych wzorców – maj¹ stanowiæ wyczerpuj¹c¹ literê doktryn, wyznaczaæ niekwestionowane prawdy oraz wzorce postêpowania.

Dla przyk³adu, Ÿród³em wiary Bahai jest zbiór oko³o stu tekstów zawieraj¹- cych spisane w XIX w. nauki za³o¿yciela bahaizmu Bahaullaha (Blasku Boga), z których najwa¿niejsza jest Kitab-i-Aqdas, czyli Najœwiêtsza Ksiêga, choæ w religii tej zaleca siê czytanie tak¿e innych œwiêtych ksi¹g objawionych (m.in.

Bhadawadgity, Biblii, Koranu). Z kolei Liber AL vel Legis – Ksiêga Prawa⁵, spisana w 1904 r. przez Aleistera Crowleya pod dyktando g³osu o imieniu Aiwass, stanowi doktrynaln¹ podstawê filozoficzno-magicznego nurtu zwanego Thelema⁶.

3 E. R. Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, Francke Verlag, Bern und München 1978, s. 307.

4 Osobn¹ kwesti¹ by³oby tutaj zagadnienie „s³owa”, np. w Grecji okreœlanego mianem logos (oznacza te¿ ‘rozum’, w tym ‘rozum œwiata’), w chrzeœcijañstwie maj¹cego moc auto- transsubstancjaln¹ („s³owo sta³o siê cia³em”), w ludowych zaœ (a niekiedy tak¿e obiegowych) przeœwiadczeniach – moc sprawcz¹ („nie wywo³uj wilka z lasu”).

5 Zob. [online] <http://thelema.pl/al-pl.htm>, dostêp: 12.04.2009.

6 Inne jego dzie³a to m.in.: Ksiêga jogi i magii (1912–1913), Ksiêga k³amstw (1913), Ksiêga Thotha (1944), Œwiête ksiêgi Thelemy (1909–1911).

11 Kulturowy topos Ksiêgi (przyczynek do interpretacji)

Ksiêga Mormona – Jeszcze Jedno Œwiadectwo o Jezusie Chrystusie (wyd.

1830 r.) to podstawowy obok Biblii tekst œwiêty uznawany przez Koœció³ Jezu- sa Chrystusa Œwiêtych w Dniach Ostatnich, Spo³ecznoœæ Chrystusa oraz inne koœcio³y z ruchu Œwiêtych w Dniach Ostatnich (zdaniem wyznawców, jest ona przek³adem autorstwa Josepha Smitha tekstów proroka Moroniego). Ksiêga Przykazañ (wyd. 1833 r.) to zbiór najstarszych objawieñ przekazanych przez Boga prorokowi Josephowi Smithowi, Jr., obejmuj¹cy wszystkie zalecenie tej re- ligii, poszerzony póŸniej i funkcjonuj¹cy pod tytu³em Ksiêga Nauk i Przymie- rzy. Z kolei Per³a Wielkiej Wartoœci to zbiór tekstów J. Smitha, proroka i pierw- szego Prezydenta Koœcio³a Jezusa Chrystusa Œwiêtych w Dniach Ostatnich.

Do szczególnych osobliwoœci nale¿y zaliczyæ Principia Discordia (Zasady Nie³adu) – œwiêt¹ ksiêgê dyskordianizmu, religii za³o¿onej ok. roku 1958 przez Kerry’ego Thornleya i Grega Hilla, czêsto okreœlanej jako „dowcip przebrany za religiê” lub „religia udaj¹ca dowcip”, bo ironicznie podwa¿aj¹cej zasady samej religijnoœci, co zreszt¹ ma prowadziæ do iluminacji. Z kolei Biblia Szatana to wydana w 1969 r. przez Antona Szandora LaVeya ksi¹¿ka sk³adaj¹ca siê z czte- rech czêœci: Ksiêgi Szatana, Ksiêgi Lucyfera, Ksiêgi Beliala, Ksiêgi Lewiatana, stanowi¹ca wyk³ad filozofii i praktyki satanistycznej.

Zazwyczaj „ksiêgi œwiête” budzi³y respekt samym swym kszta³tem, mia³y bowiem postaæ opas³ych woluminów, niekiedy zaœ obfitych zwojów pergaminu (same gabaryty w zasadzie wyklucza³y ich dostêpnoœæ dla pospólstwa), nie zaœ

oszczêdnych broszurek czy nielicznych kart. Wielokrotnie te¿ w tytu³ach dzie³ lub ich rozdzia³ów wystêpowa³o nobliwe i patetyczne miano „ksiêga” (nie zaœ

trywialne „czêœci”, „rozdzia³y” czy „partie”)⁷.

Zmyœlone „ksiêgi œwiête”

Postaæ doktrynalna Ksiêgi, oferuj¹ca wiedzê Ÿród³ow¹, czêsto dotychczas skryt¹, zapoznan¹ i niedostêpn¹, z definicji zaœ prawdziw¹ i wyczerpuj¹c¹, wie- lokrotnie powraca w kulturze w postaci rzekomo odkrytych b¹dŸ stworzonych jej wersji, najrozmaitszych zreszt¹ typów. Spoœród bardziej znanych nale¿y wy- mieniæ m.in. Ksiêgê Welesa⁸ (zapisany na deseczkach znalezionych w 1919 r.

tekst dotycz¹cy religii i historii staro¿ytnych S³owian z okresu VII–IX w. n.e., uwa¿any za niektórych neopogan za „ksiêgê œwiêt¹”; znalezisko nieweryfikowal- ne wobec zaginiêcia deseczek), Ksiêgê Urantii⁹ (wszystkoistyczny wgl¹d w hi-

7 W Starym Testamencie 44 rozdzia³y na 46 nosz¹ podtytu³ „ksiêga”, w Piêcioksiêgu Konfucjañskim – 4, podobnie jak czêœæ zaginiona, 12 spoœród 15 rozdzia³ów Ksiêgi Mormona ma w tytule to s³owo, jak równie¿ wszystkie 4 czêœci Biblii Szatana.

8 Zob. [online] <http://deja-vu4.narod.ru/Veles_book.html> dostêp: 12.04.2009.

9 Zob. [online] <www.members.optusnet.com.au/~mpjaworski/>, dostêp: 12.04.2009.

storiê i strukturê wszechœwiata, pochodzenie i przeznaczenie ludzkoœci, podyk- towany przez istoty niebiañskie W. S. Sadlerowi we œnie, opracowywany prze- zeñ w latach 1924–1955), Ksiêgê Ebony (dzie³o literatury fantasy, podaj¹ce siê za jedn¹ z najstarszych ksi¹g traktuj¹cych o mitach, a zawieraj¹ce opisy staro-

¿ytnych zaklêæ, historie magów, informacje o obcych cywilizacjach itp.) oraz Ksiêgê Cieni, zwan¹ tak¿e grimoire (zbiór osobistych notatek, sporz¹dzanych przez wyznawcê lub grupê wyznawców Wicca, rozpowszechnionej w pocz¹tkach lat 50. XX w. religii neopogañskiej; w wersji tradycyjnej jest zbiorem tekstów rytualnych i opisów rytua³ów przekazywanym inicjowanemu przez jego arcyka- p³ana; w wersji eklektycznej mo¿e byæ zaczerpniêta z dowolnego Ÿród³a lub na- pisana osobiœcie, choæ istnieje kilka jej wersji, m.in. Ksiêga Cieni Stoj¹cych Ka- mieni S. Cunninghama oraz Liber umbrarum D. Valiente¹⁰).

Ksiêgi inicjacyjne i kodeksy

Tradycja zna te¿ rozliczne ksiêgi typu tematycznego, stanowi¹ce swoiste kodeksy b¹dŸ ewidencje zachowañ w okreœlonych dziedzinach oraz regulacje ludzkich postaw, niekiedy bêd¹ce wprowadzeniem zarówno w techniczn¹, jak i na po³y tajemn¹ wiedzê, przeznaczon¹ wy³¹cznie dla wybranych, gotowych poddaæ siê re¿imowi jej studiowania i respektowania jej litery (charakter inicja- cyjny).

Nale¿a³oby tu uwzglêdniæ przede wszystkim kodeksy postêpowania skiero- wane do w¹skich grup, np. kodeksy rycerskie, w tym bodaj najg³oœniejszy, ja- poñski kodeks samurajski Bushidô (kszta³tuj¹cy siê od IX w. do obalenia shôgu- natu pod koniec XIX w.), oraz europejski kodeks rycerski, zbiór zasad etycznych i „zawodowych”, jakimi kierowali siê rycerze, kszta³towany g³ównie w dobie wypraw krzy¿owych oraz w póŸnym œredniowieczu, który mimo wysi³ków jego kodyfikacji, pozosta³ kodeksem niepisanym. Trzeba tu te¿ wymieniæ Pasztunwali lub Pachtunwali, czyli licz¹cy kilka tysiêcy lat kodeks honorowy grupy etnicz- nej Pasztunów (Afganistan, Pakistan), oparty na tzw. zemœcie rodowej.

Wzglêdnie powszechny charakter (choæ uwarunkowany klasowo) mia³y zaœ

formu³y ars erotica lub ars amandi („sztuka kochania”), charakterystyczne dla staro¿ytnoœci i Wschodu, a przybieraj¹ce postaæ podrêczników i zaleceñ doty- cz¹cych technik erotycznych, m.in. Kamašastra i prawdopodobnie wzorowana na niej Kamasutra, Ananga Ranga (Indie), Sekrety jaspisowej alkowy (Chiny), Ars amandi Owidiusza (Rzym), Ogród woniej¹cy dla wytchnienia umys³u Szej- cha Nufzaniego (Bliski Wschód). Zalecenia zawarte w takich ksiêgach maj¹ po-

10 Zob. S. Cunningham, Wicca. Przewodnik dla osób samotnie praktykuj¹cych magiê, D. Valiente, Witchcraft for tomorrow.

13 Kulturowy topos Ksiêgi (przyczynek do interpretacji)

staæ na po³y tajemnej wiedzy, której posiadaczem jest mistrz wprowadzaj¹cy ucznia w jej arkana, wskutek czego wiedza ta zostaje przeniesiona na poziom praktyki seksualnej w celu jej dopracowania i zmaksymalizowania jej efektów.

Wzglêdnie podobny charakter bêd¹ te¿ mieæ ksiêgi prawa obejmuj¹ce zarów- no ogólniejsze zasady legislacyjne (zw³aszcza w kontekœcie tych nacji i okresów, w których w wyraŸny sposób formu³owano regulacje prawne, np. prawo kano- niczne, w staro¿ytnym Rzymie zbudowano natomiast podwaliny zachodniego systemu prawnego), jak i bardziej partykularne wyznaczniki b¹dŸ zachêty, nie maj¹ce jednak charakteru przymusu czy wymogu legislacyjnego, lecz bêd¹ce je- dynie zaleceniami ich respektowania.

W tym pierwszym przypadku bêd¹ to zbiory praw: kodeks sumeryjskiego króla Ur-Nammu (ok. 2060 r. p.n.e.), kodeks Lipit-Isztar, w³adcy miasta Isin (po- cz¹tek II tysi¹clecia p.n.e.), akkadyjski kodeks z Esznunny (pocz¹tek II tysi¹c- lecia p.n.e.), kodeks Hammurabiego (XVIII w. p.n.e.), kodyfikacje Justyniana, Digesta Justyniana: Corpus Iuris Cyvilis oraz Corpus Iuris Canonici (528–534) czy Kodeks Napoleona (1804), w drugim – np. zalecenia samokszta³towania czy autostylizacji, kultury siebie czy troski o siebie (od Sokratesa i Epikura po Se- nekê i Marka Aureliusza)¹¹.

Ksiêga Natury

Ju¿ w czasach helleñskich narodzi³a siê metafora ¿ycia jako ksiêgi oraz na- tury (physis) jako wieloœci znaków pozostaj¹cych do odczytania. Trudno te¿ w tym wzglêdzie pomin¹æ Platoñskie rozwa¿ania na temat pisma, wraz z mitem o jego wynalezieniu (Fajdros, Listy). Dopiero jednak chrzeœcijañstwo nada³o Ksiê- dze szczególn¹ godnoœæ i status. Œciœlej zaœ, dwóm Ksiêgom, gdy¿ za objawio- n¹, tj. „ksiêgê stworzenia”, uznana zosta³a Biblia, za naturaln¹ zaœ – „ksiêga przyrody”. Tote¿ dla œredniowiecznej teologii chrzeœcijañskiej Ksiêga Natury, jako metafora œwiata i znamiê skoñczonego – bo boskiej proweniencji – porz¹d- ku rzeczywistoœci, by³a odpowiednikiem czy korelatem Pisma Œwiêtego, przy czym obie te Ksiêgi zasadniczo mia³y byæ niesprzeczne. Wynik³y wskutek roz- woju wiedzy konflikt miêdzy nimi konkordyœci rozstrzygali na rzecz nauki (ten- dencja, by „alegoryzowaæ” Pismo tam, gdzie wystêpuje sprzecznoœæ, pojawi³a siê ju¿ u Aureliusza Augustyna¹²), fundamentaliœci zaœ – na rzecz Pisma, natomiast awerroiœci wyst¹pili z teori¹ „dwóch prawd”.

11 Zob. M. Foucault, Historia seksualnoœci, t. 1: Wola wiedzy, prze³. B. Banasiak, T. Ko- mendant, K. Matuszewski, Warszawa 1995; B. Banasiak, Troska o siebie – w obliczu mikro- w³adzy, „Kultura Wspó³czesna” (w druku).

12 Zob. M. Heller, Z. Liana, J. M¹czka, W. Skoczny, Nauki przyrodnicze a teologia: kon- flikt i wspó³istnienie, Academica, Tarnów 2001, s. 51.

Okreœlenie „ksiêga natury”, znane przynajmniej od czasów Augustyna, utrwali³ m.in. Paracelsus, widz¹c w œwiecie przyrody „ksiêgê, któr¹ sam Bóg og³osi³, przedstawi³ i skomponowa³”¹³. Ta metafora „œwiata-ksiêgi” wpisa³a siê w tradycjê kulturow¹ œredniowiecza (np. Dante) oraz renesansu i baroku, wy- stêpuj¹c u Montaigne’a (Próby), Descartesa (Rozprawa o metodzie), F. Bacona oraz licznych poetów angielskich: Owena, Browne’a, Quarlesa, Donne’a, Mil- tona, Vaughana, Crashawa, Shakespeare’a¹⁴, a tak¿e m.in. u W. Potockiego (wiersz Œwiat jest ksiêg¹), przetrwa³a do XVII, a nawet XVIII w., by pojawiaæ siê m.in. u Diderota, Voltaire’a, Rousseau i Goethego. W roku 1623 Galileusz uzna³ – wyra¿aj¹c tym przeœwiadczenie w³aœciwie ju¿ Pitagorasowi (liczba isto- t¹ œwiata), Arystotelesowi (tradycyjna logika) i Baconowi (praktycyzacja wie- dzy) – ¿e „ksiêga natury pisana jest w matematycznym jêzyku, jej znakami pi- sarskimi s¹ trójk¹ty, ko³a i inne figury geometryczne, bez których pomocy ani s³owa z niej zrozumieæ niepodobna”¹⁵, a przekonanie to ugruntowa³y Matema- tyczne zasady filozofii przyrody (1687) Newtona. Zreszt¹ przyroda pozosta³a tak¹

– jako mierzalna iloœciowo – tak¿e w wieku XVIII, zmieni³ siê jedynie jej au- tor, bo ju¿ nie Bóg j¹ sporz¹dzi³, lecz ona sama, przetrwa³o natomiast przeœwiad- czenie o immanentnym jej ³adzie (pozwalaj¹cym widzieæ j¹ systemowo), choæ nie apriorycznym, lecz aposteriorycznym (empirycznie odkrywanym).

Ksiêga jako encyklopedia

W cywilizacji zachodniej, przynajmniej od czasów greckich wykazuj¹cej charakter naukowej racjonalnoœci, szczególn¹ wersj¹ Ksiêgi sta³a siê encyklope- dia. róde³ tendencji do kumulacji wiedzy/poznania mo¿na by siê dopatrywaæ ju¿ na pocz¹tku naszej ery, np. w zaginionym dziele Marka Terencjusza Warro- na, Disciplinarum libri IX (ok. 50 p.n.e.), wprowadzaj¹cym dwustopniowy po- dzia³ póŸniejszego szkolnictwa oraz wszechnauk na trivium i quadrivium (sie- dem sztuk wyzwolonych) oraz Naturalis historia Pliniusza Starszego (I w.).

W póŸnej staro¿ytnoœci ujawni³a siê zaœ potrzeba inwentaryzowania dzie³ daw- nych filozofów oraz ca³oœciowania zawartej w nich wiedzy, przynosz¹c m.in.

¯ywoty i pogl¹dy s³ynnych filozofów Diogenesa Laertiosa (III w.) oraz prace Apollodora, Teofrasta, Sotiona, Hermipposa ze Smyrny, Satyrosa, Dioklesa, Kse- nofonta. W œredniowieczu natomiast – gdy tendencje eklektyczne bodaj jeszcze bardziej siê nasili³y – powsta³y dzie³a Kasjodora, De artibus ac disciplinis libera- rium atrium (V w.), Martianusa Capelli, De nupitiis Mercuri et Philologiae (V w.),

13 Cyt. za: E. R. Curtius, op. cit., s. 325.

14 Ibidem, s. 323–346.

15 Cyt. za: M. Heller, Matematyka w roli Ofelii, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”

1982, nr 4, s. 36.

15 Kulturowy topos Ksiêgi (przyczynek do interpretacji)

bêd¹ce przegl¹dem sztuk wyzwolonych i maj¹ce realizowaæ ideê odwzorowania

œwiata w naukach, Izydora z Sewilli, Origines seu Ethymologiae (pocz. VII w.), próba pierwszej naukowej encyklopedii ogólnej, Bedy Czcigodnego (Venerabi- lis), De natura rerum (VIII w.), przegl¹d œwieckiej wiedzy o wszechœwiecie czy Hrabana Maura, De universo (IX w.), oraz dzie³o Wincentego z Beauvais, Spe- culum quadruplex (XIII w.), najwiêksza œredniowieczna encyklopedia obejmu- j¹cej ca³oœæ ówczesnej wiedzy, „suma” Bart³omieja Anglika, De proprietatibus rerum (XIII w.), systematyczne kompendium filozoficzne, a tak¿e dzie³o Brunet- to Latiniego, Li livres dou Tresor (ok. 1265).

Ze œredniowiecznego inwentaryzowania i kompilowania wy³oni³a siê z kolei nowo¿ytna encyklopedia filozoficzna, a ³¹cznikiem miêdzy obiema jej postacia- mi by³o przedsiêwziêcie Bacona, którego dzie³o Instauratia Magna (1623–1627) przybra³o kszta³t poszukuj¹cej zasad wewnêtrznego powi¹zania nauk encyklo- pedii, wychodz¹cej od opisu wszystkich dziedzin nauki (De dignitate et augmen- tis scientiarum), by poprzez sformu³owanie metodologii nauk wraz z prezenta- cj¹ zastosowania poszczególnych ga³êzi wiedzy (Novum Organum) dojœæ do utopijnego projektu przysz³oœci, gdzie panuje nauka i wynalazki (Nova Atlan- tis). Nieco zbli¿one ujêcie proponowa³ te¿ Hobbes, wyznaczaj¹c w naturalnym porz¹dku nauk zasadê, i¿ jedna nauka stanowi za³o¿enie drugiej – porz¹dek jego Elementów filozofii polega na przechodzeniu od fizyki poprzez antropologiê do teorii pañstwa (O pañstwie, Lewiatan). Równie œcis³ym ³adem (matematyczno- logicznym) charakteryzowa³y siê najwiêksze systemy XVII w. autorstwa Leib- niza, Spinozy i Malebranche’a.

Tendencje encyklopedyzacyjne nie by³y jednak wy³¹czn¹ w³asnoœci¹ Zacho- du, w Chinach ok. roku 220 powsta³a bowiem Panorama cesarska (Huanglan), w krajach arabskich w IX w. Al-D¿ahiz napisa³ Ksiêgê zwierz¹t (Kitab al-chaj- wan), w Indiach zaœ powsta³y Semadewa (XII w.) i Hemadri (XIII w.). W tym kontekœcie mo¿na by uwzglêdniæ rozmaite ksiêgi dziejopisarskie, zw³aszcza œre- dniowieczne: kroniki (np. Ksiêga Henrykowska¹⁶), anna³y (np. Rocznik œwiêto- krzyski dawny) i latopisy (np. Latopis Kijowski). Za ich wspó³czesne „odpowied- niki” nale¿a³oby uznaæ ewidencje zjawisk ekstremalnych: Czarna ksiêga komunizmu (1997) i Czarna ksiêga kapitalizmu (1998), groŸnych: Czerwona Ksiêga Gatunków Zagro¿onych (od 1966) b¹dŸ priorytetów rozwoju: Bia³a Ksiê- ga (1993–1996).

Choæ s³owem „encyklopedia” na okreœlenie „ca³okszta³t wiedzy” bodaj jako pierwszy pos³u¿y³ siê w 1532 r. Rabelais, a termin ów po raz pierwszy pojawi³ siê w roku 1559 w tytule dzie³a chorwackiego humanisty P. Skalicia, Encyclope- diae seu orbis disciplinarum ... epistemon, to w istocie pierwszeñstwo w reali-

16 W zapiskach z 1270 r. zawiera ona zdanie uwa¿ane za najstarszy zapis w jêzyku pol- skim: „Day, ut ia pobrusa, a ti poziwai”. Warto tu te¿ wymieniæ ormiañsk¹ Ksiêgê dziejów Arakela z Tebryzu.

zacji idei ksiêgi sk³adaj¹cej siê z alfabetycznie u³o¿onej listy objaœnionych ha- se³ przyznaje siê Johnowi Harrisowi, który w 1704 r. opublikowa³ swój Lexicon technicum.

Wiek XVII przyniós³ prawdziw¹ eksplozjê publikacji tego typu, powszech- n¹ „modê na s³owniki i przegl¹dy techniczne”¹⁷. Pocz¹tkowo dominowa³ gatu- nek literacki, jakim jest relacja z podró¿y, bo mo¿na w niej pomieœciæ wszyst- ko: przewodniki po drogach, miastach, regionach, zabytkach¹⁸, „opisy, itineraria, ca³e nawet biblioteki podró¿nicze”¹⁹, ros³a „a¿ do przesady produkcja rozma- itych Narrations, Descriptions, Rapports, Recueils, Collections, Bibliothèques, Mélanges curieux”²⁰, mno¿y³y siê „wszelkiego rodzaju Zarysy, Myœli wybrane z dzie³ nazbyt p³odnych autorów, jak na przyk³ad Analyse de Bayle, Génie de Montesquieu i Bóg wie ile Esprits”, ukazywa³y siê „przeró¿ne Brewiarze i Kom- pendia, Biblioteki i S³owniki”, „rozmaite metody, elementy, zarysy, biblioteki”, ca³e „mnóstwo s³owników”²¹, w tym Dictionnaire de l’Académie (1694), „nie-

œmiertelny pomnik”²², Dictionnaire historique et critique Pierre’a Bayle’a (1697) oraz Parallèles des ancien et des modernes Ch. Perraulta (1688-1697), encyklo- pedyczne ujêcie i analiza wszystkich dziedzin ¿ycia.

W wieku XVIII s³owników jeszcze przyby³o, a „ich przyrost pocz¹wszy od 1750 r. jest spektakularny”²³. Turgot opublikowa³ Tableau philosophique des progrès de l’esprit humain (1750), Société de gens de Lettres – Nouveau distion- naire historique (1763), Voltaire osobiste wyznania wyda³ jako Dictionnaire phi- losophique portatif (1764), Savérien stworzy³ Histoire des progrès de l’esprit humain dans les sciences exactes et les arts qui en dépendent (1778), S. Maréchal – Dictionnaire des athées anciens et modernes (1800), A. N. Con- dorcet – Szkic obrazu postêpu ducha ludzkiego poprzez dzieje (1793–1794), by wymieniæ tylko najg³oœniejsze. Obok zaœ encyklopedii idei, jêzyków, cywiliza- cji, sztuk, technik czy religii, pisano s³owniki win, likierów, a nawet antys³ow- niki oraz „encyklopediê wiedzy o koloniach i œwiatowym handlu”²⁴. Liczba s³owników w XVIII w. by³a tak ogromna, ¿e dla ich ogarniêcia nale¿a³o stwo- rzyæ „s³ownik s³owników”, tote¿ Durey de Noinville w roku 1758 wyda³ Table

17 P. Barrière, La vie intellectuelle en France du XVI^e siècle à l’époque contemporaine, Albin Michel, Paris 1974, s. 346.

18 Zob. P. Hazard, Kryzys œwiadomoœci europejskiej 1680–1715, prze³. J. Lalewicz, A. Siemek, Warszawa 1974, s. 30–31.

19 P. Hazard, Myœl europejska w XVIII wieku od Monteskiusza do Lessinga, prze³. H. Su- wa³a, Warszawa 1972, s. 385.

20 P. Hazard, Kryzys œwiadomoœci..., s. 31.

21 P. Hazard, Myœl europejska..., s. 188, 189.

22 B. Didier, Alphabet et raison. Le paradoxe des dictionnaires au XVIII^e siècle, P.U.F., Paris 1996, s. 8.

23 Ibidem, s. 3.

24 M. Skrzypek, Diderot, Warszawa 1982, s. 44.

17 Kulturowy topos Ksiêgi (przyczynek do interpretacji)

alphabetique des Dictionnaires²⁵. Trudno nie uznaæ, ¿e „wiek Oœwiecenia by³ epok¹ s³owników” i ¿e „s³ownik jest ksi¹¿k¹ par excellence czasów nowo¿yt- nych”²⁶.

Ale now¹ jakoœæ przynios³a dopiero Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, s³ownik, który „zawiera³by w sobie wszyst- kie inne”: „uniwersalny i podrêczny inwentarz ca³ej wiedzy”²⁷. Ju¿ nie ewidencja b³êdów (jak s³ownik Bayle’a), lecz ludzkiego poznania, „s³ownik, który by³by sys- tematyczny, który wyk³ada³by porz¹dek i wzajemne powi¹zania wszystkich dzie- dzin wiedzy ludzkiej”²⁸, bo „celem encyklopedii jest skupienie wiedzy rozpro- szonej po ca³ej ziemi” (Diderot). Powsta³y czêœciowo na podstawie modelu angielskiego (Cyclopaedia, or Universal Dictionary of Arts and Sciences Cham- bersa, 1727), mia³ byæ „zarazem dzie³em naukowym i popularyzatorskim”²⁹, sta- nowiæ wyraz idei wyjaœnienia i opanowania œwiata, a dziêki swej prostocie i ja- snoœci wiedzê uczyniæ dostêpn¹ potencjalnie wszystkim. Realizacji tego monumentalnego przedsiêwziêcia podjêli siê zarówno uczeni i specjaliœci, jak i wiêkszoœæ znanych pisarzy i filozofów, m.in. Diderot, d’Alembert, Voltaire, Ro- usseau, Holbach, Turgot. A mia³o to byæ przy tym dzie³o systematyczne, we- wnêtrznie powi¹zane (inspiracja Baconem), zaopatrzone i w pars destruens, i pars construens, odsy³acze, odnoœniki, ryciny. Europa stworzy³a „najwiêkszy pomnik sztuki i myœli filozoficznej”³⁰ – w chwili ukoñczenia w roku 1772 En- cyklopedia liczy³a 28 tomów.

Równolegle z encyklopedi¹ francusk¹ zaczê³a powstawaæ Encyclopaedia Britannica (1768–1771), która obecnie jest najwiêkszym na œwiecie tego rodza- ju wydawnictwem (32 tomy). Ma jednak wyj¹tkowego i nowoczesnego konku- renta – internetow¹ Wikipediê.

Ksiêga w literaturze

Figura Ksiêgi, maj¹ca tak ogromn¹ tradycjê religijn¹ i mocno ugruntowana w dawnym piœmiennictwie, tak¿e poza kultur¹ zachodni¹ (np. Ksiêga tysi¹ca i jednej nocy, powsta³a w Bagdadzie na prze³omie IX i X w., oraz epos Szahna- me – Ksiêga królewska, II po³. X w., autorstwa perskiego poety Ferdousiego, obejmuj¹cy irañskie legendy, podania ludowe, mity oraz kroniki), wielokrotnie

25 B. Didier, op. cit., s. 11.

26 Ibidem, s. 3, 8.

27 P. Hazard, Myœl europejska..., s. 188, 190.

28 Ibidem, s. 192.

29 Ibidem, s. 187.

30 G. Duby, R. Mandrou, Historia kultury francuskiej. Wiek X–XX, prze³. H. Szumañska- -Grossowa, Warszawa 1965, s. 410.

te¿ powraca³a jako istotny motyw we wspó³czesnej literaturze œwiatowej (i w ty- tu³ach dzie³, i jako ich w¹tek tematyczny): S. Mallarmé (Le Livre), R. Kipling (Ksiêga d¿ungli, 1894, Druga ksiêga d¿ungli, 1895), A. Artaud (L’Ombilic des limbes, 1925), K. Èapek (Ksiêga apokryfów, 1932), J. L. Borges (m.in. Fikcje, 1944, Ksiêga istot zmyœlonych, 1967, Ksiêga piasku, 1976), P. Neruda (Ksiêga pytañ, 1974), D. Kiš (m.in. Klepsydra, 1972, Encyklopedia umar³ych, 1983)³¹, U. Eco (Imiê ró¿y, 1980, O bibliotece, 1990), E. Jabès (Le Livre des questions, 1963, Le Livre de Yukel, 1964, Le Retour au livre, 1965, El, ou le dernier livre, 1973, Le Livre des ressemblances, 1976, Le Petit Livre de la subversion hors de soupçon, 1982, Le Livre du dialogue, 1984, Le Livre du Partage, 1987, Le Li- vre de l’hospitalité, 1991), J. Krishnamurti (Ksiêga ¿ycia, 1995), R. Topor (Œwiê- ta ksiêga cholernego Proutto, 1998), C. R. Zafón (Cieñ wiatru, 2001) czy H. Hesse (szkice: Ksiêga obrazów, 1958), a tak¿e polskiej: J. Potocki (Rêkopis znaleziony w Saragossie, 1805), A. Mickiewicz (Ksiêgi narodu polskiego i piel- grzymstwa polskiego, 1832), C. K. Norwid³², S. Grabiñski (Ksiêga Ognia, 1922), B. Schulz (g³ównie opowiadanie Ksiêga, 1935)³³, M. Piechal³⁴, B. Sztajnert (Ksiêga zdarzeñ, 1968, Ksiêga Ojca, 1978, Ksiêga Czasu, 1981), S. Lem (Ksiê- ga robotów, 1961), Cz. Mi³osz³⁵; w filmie: P. Greenaway³⁶, W. J. Has³⁷ czy J. Turteltaub³⁸, w plastyce: B. Schulz³⁹, oraz w muzyce: Osjan⁴⁰, John Zorn⁴¹. Dziœ ksi¹¿ki zawieraj¹ce w tytule s³owo „ksiêga” id¹ wrêcz w tysi¹ce. Wy- korzystuj¹c nader pozytywn¹ waloryzacjê skojarzon¹ z t¹ kategori¹, autorzy i wydawcy oferuj¹ najrozmaitsze kompendia, zbiory, wybory, serie itp., tote¿

z ³atwoœci¹ znajdziemy tego rodzaju ewidencje bodaj w dowolnej dziedzinie: od ksiêgi toastów i humoru biesiadnego, dowcipów górniczych, powiedzonek po- przez encyklopedie odkryæ geograficznych, rybek akwariowych, diab³ów, anio-

31 Zob. M. Bukwalt, Motyw ksiêgi w powieœci „Ogród, popió³” Danila Kiša, „Slavica Wratislaviensia” CXVI, 2002, s. 126–132.

32 Zob. Z. Skibiñski, Motyw ksiêgi w poezji Cypriana Norwida, Miejska Biblioteka Pu- bliczna, £owicz 1983.

33 Zob. m.in. M. Garbol OP, Motyw ksiêgi u Brunona Schulza, „Teofil. Pismo Kolegium Teologiczno-Filozoficznego Dominikanów”, 1994, nr 1(3).

34 Zob. Z. Skibiñski, Motyw ksiêgi w poezji Mariana Piechala, Miejska Biblioteka Pu- bliczna, £owicz 1980.

35 Zob. Z. Skibiñski, Motyw ksiêgi w poezji Czes³awa Mi³osza, „Mazowieckie Studia Hu- manistyczne” 1996, nr 2, s. 75–94.

36 Ksiêgi Prospera (1991) i Pillow Book (1996).

37 Rêkopis znaleziony w Saragossie (1964), Sanatorium pod klepsydr¹ (1973) i Osobisty pamiêtnik grzesznika przez niego samego spisany (1985).

38 Skarb Narodów: Ksiêga Tajemnic (2007).

39 Xiêga ba³wochwalcza (tytu³ cyklu grafik, 1920–1922).

40 P³yty: Ksiêga deszczu (1975,) Ksiêga chmur (1978), Ksiêga liœci (2004).

41 Cykl jedenastu p³yt pt. The Book Of Angels (2005–2008) nagranych przez ró¿nych muzyków pod egid¹ Johna Zorna.

19 Kulturowy topos Ksiêgi (przyczynek do interpretacji)

³ów, smoków, duchów, zaklêæ, po Ksiêgê Rekordów Guinnessa, odnotowuj¹ca pod nobliwym tytu³em ekstrawagancje ¿¹dnych s³awy frustratów i przeciêtnia- ków. Tendencja ta dotyczy tak¿e literatury, choæ raczej popularnej⁴².

Praktyka taka jest niczym innym, jak mamieniem czytelnika obietnic¹

„wszystkoizmu”, a wiêc zewidencjonowania i wyczerpania danego aspektu oraz podania w ³atwo przyswajalny sposób „prawdy” o danej dziedzinie lub przynaj- mniej uwzglêdnienia jej podstawowego i niekwestionowalnego kanonu. O ile oœwieceniowe ewidencje mia³y aspekt poszukiwawczo-poznawczy, o tyle ich wspó³czesne odpowiedniki to jedynie hipermarketowe gad¿ety, maj¹ce stanowiæ panacea na wiedzê, kompetencjê, zainteresowania – poszerza siê wiêc „kanon”

nobliwych i nobilituj¹cych „œwiêtych ksi¹g”. I wystarczy lektura, by wejœæ w po- siadanie owej wiedzy (prawdy), do³¹czaj¹c do grona „oœwieconych”. O ile nowo-

¿ytna Ksiêga wyraŸnie utraci³a walor sakralnoœci, zyskuj¹c walor naukowoœci, o tyle „ksiêga” wspó³czesna staje siê strawn¹ papk¹, zyskuj¹c na poczytnoœci.

Opus Magnum – Kamieñ Filozoficzny – Wiedza Absolutna

Wiedza/poznanie zazwyczaj zawarte s¹ w ksiêgach m¹droœci (mit, literatura, legendy), które z regu³y kumuluj¹ wiedzê typu magiczno-tajemnego, b¹dŸ

w ksiêgach œwiêtych (religia), które z zasady stanowi¹ zestaw objawieñ prawdy lub/i nakazów zgodny z liter¹ prawdy, a zatem w³aœciwego postêpowania, lub/i stanowi¹ atrybut/dyspozycjê Mêdrca, niekiedy autora (proroka, medium), posia- dacza b¹dŸ stra¿nika takich ksi¹g. W obu tych przypadkach Ksiêga ma jednak postaæ skoñczon¹ i zamkniêt¹. Jedynie w buddyzmie nie ma „litery”, s¹ tylko formalne warunki dochodzenia do m¹droœci, ale horyzont i tak apriorycznie jest wyznaczony⁴³. Tak¿e judaizm zak³ada szczególn¹ skalê interpretacji, a niektóre wersje hinduizmu respektuj¹ „œwiête ksiêgi” innych religii – ale religie te nie do- puszczaj¹ transgresji w³asnej litery (nawet jeœli zak³adaj¹ pewn¹ jej polimorficz- noœæ).

Klasyczna wersja mitu Ksiêgi charakteryzuje siê ide¹ zewidencjonowania, wyczerpania i zamkniêcia – ma ona charakter kumulacyjny. To sta³a, odwieczna i ukryta (niekiedy zaginiona, dlatego czêsto poszukiwana i upragniona) postaæ

42 Np. m³odzie¿owej: E. Niziurski, Ksiêga urwisów (1954), Z. Nienacki, Ksiêga stra- chów (1967), horror: C. Baker, Ksiêgi krwi (1984-85), SF: A. E. Van Vogt, Ksiêga Ptaha (1947), fantasy: S. Erikson, Malazañska Ksiêga Poleg³ych (1999–2008), J. Grzêdowicz, Ksiê- ga jesiennych demonów (2003), J. Connolly, Ksiêga rzeczy utraconych (2006), F. W. Kres, cykl Ksiêga Ca³oœci (1995–2005). Osobn¹ kwesti¹ s¹ gry fabularne (figurkowe), np. Ksiêga i krew (1974), oraz komputerowe, m.in. Ksiêga spaczenia (2007).

43 Prad¿ma – transcendentalna m¹droœæ albo najwy¿sze oœwiecenie osi¹gane przez kon- templacjê i intuicyjne wnikniêcie w siebie.

„wszystkiego” (prawdy), mit Ca³oœci, Pe³ni, przede wszystkim wiedzy – to ksiê- ga totalna, Opus Magnum, ucieleœnienie niekwestionowanego Absolutu, bo po- rêczanego absolutnym autorytetem (taki autorytet jest jej w stanie zagwaranto- waæ wy³¹cznie pochodzenie poza-ludzkie). Poniewa¿ nagromadzona w niej m¹droœæ niekiedy przekracza zwyk³¹ skalê nauki (wszelkich nauk) i poznania, zyskuj¹c walor magiczny, to m¹droœæ ta staje siê sprawcza. Wejœcie w jej posia- danie (odnalezienie, odzyskanie) umo¿liwia, niczym za pomoc¹ zaklêcia, w³ada- nie przedmiotem wiedzy – Ksiêga to zatem czêsto tak¿e Kamieñ Filozoficzny.

Odpowiednikiem religijnych ksi¹g œwiêtych oraz magicznych ksi¹g m¹dro-

œci jest w tym aspekcie nowo¿ytna encyklopedia, gromadz¹ca b¹dŸ ogóln¹, b¹dŸ

tematyczn¹ wiedzê, dostêpn¹ naukowo w danym okresie (uzupe³nian¹ kolejny- mi tomami lub/i wydaniami), lub przynajmniej jej zasadniczy kanon (zarazem czêœciowo – czêsto dziêki autorstwu specjalistów w okreœlonych dziedzinach

– ów kanon wyznaczaj¹c). Jej rol¹ jest uporz¹dkowane zewidencjonowanie (ze- branie) i rudymentarne wyjaœnienie, a zatem niejako wy³o¿enie podstaw czy pod- stawowych prawd. Mo¿na by nawet zaryzykowaæ tezê, ¿e wspó³czesne encyklo- pedie (s³owniki, przewodniki itp.) niejako zastêpuj¹ klasyczne ksiêgi œwiête oraz m¹droœciowe i przejmuj¹ ich rolê – staj¹ siê sum¹ wiedzy/poznania, co zapewnia im szerokie zainteresowanie odbiorcze (przyczynia siê do tego tak¿e ich kultu- rowa dostêpnoœæ, uchylaj¹ca trud wieloletniego studiowania czy poszukiwa- nia). Poniewa¿ jednak wiedza w nich nagromadzona, ze wzglêdu na naukowo- techniczny typ naszej cywilizacji, ma charakter racjonalno-empiryczny, to zarazem mno¿¹ siê encyklopedie ezoteryczne i mistyczne oraz nowe „ksiêgi

œwiête” (wobec pewnego kulturowego wyczerpania atrakcyjnoœci tradycyjnych religii), kompensuj¹ce brak zagubionego (uchylonego) przez naukê elementu tajemnicy, magii lub/i boskoœci. I nie czym innym nale¿y t³umaczyæ tak¿e ich popularnoœæ.

Swoist¹ modyfikacj¹ Ksiêgi jest jej wersja logiczna, czyli Wiedza Absolut- na – obiekt romantycznych marzeñ: od ledwo zaczêtej próby Novalisa po mo- numentaln¹ encyklopediê Hegla. Od typowej encyklopedii, której organizacja ma charakter czysto formalny (alfabetyczny uk³ad, tematyczne odsy³acze itp.), od- ró¿nia j¹ walor doskona³ej wewnêtrznej koherencji, gwarantowanej logiczn¹ (niejako samoistn¹ i w gruncie rzeczy to¿sam¹ z ni¹ sam¹) zasad¹ jej porz¹dko- wania. Niew¹tpliwie tak¿e „ksiêgi œwiête” zorganizowane musz¹ byæ wed³ug okreœlonej zasady – wyra¿aj¹ przecie¿ odbosk¹ jednoœæ œwiata – ale zasada ta ukryta jest przed ludzkim wzrokiem lub przynajmniej nie ma charakteru racjo- nalno-dyskursywnego, a wiêc jest cz³owiekowi poznawczo niedostêpna, tymcza- sem zasada heglizmu (dialektyka) jest jawna w punkcie wyjœcia i nieodparta w swej sprawczej racjonalnoœci. W systemie Hegla „wszystko” – ale te¿ wy³¹cz- nie „wszystko”, i ¿adnego „wiêcej”, bo w ogóle nie ma ¿adnego „wiêcej”, jest ono wykluczone – a priori wpisane jest w ca³oœæ, ta bowiem z za³o¿enia (z na-

21 Kulturowy topos Ksiêgi (przyczynek do interpretacji)

tury swej) jest ca³oœci¹ absolutn¹ (w istocie w duchu nihil novi sub sole). Po- niewa¿ wszystko zostaje wytworzone z pierwotnej to¿samoœci na zasadzie lo- gicznej, to system Hegla z definicji jest kompletny (wyczerpuj¹cy i wyczerpa- ny) i, by tak rzec, samo-siê-zamykaj¹cy. Finalna samoidentyfikacja krocz¹cego przez dzieje pojêcia jest apriorycznie przes¹dzona, wrêcz gotowa – potencjalnie

– w punkcie wyjœcia i tylko pozostaje siê jej nieuchronnie (logicznie, racjonal- nie) urzeczywistniæ.

Ksi¹¿ka, zdaniem Deleuze’a, stanowi w kulturze obraz œwiata. Zasadniczo jest to „ksi¹¿ka-korzeñ”, czyli model korzenia palowego, wokó³ którego organi- zuj¹ siê dychotomiczne lub boczne i okrê¿ne rozga³êzienia: œwiat jest kosmosem obrazowanym modelem korzenia. Z kolei drugi typ ksi¹¿ki – „system-korzonek”

albo „korzeñ wi¹zkowy” – to tylko modyfikacja pierwszego, bo rolê korzenia centralnego przejmuje jeden z korzeni bocznych czy te¿ drugorzêdnych: œwiat jest chaosmosem obrazowanym modelem korzonka b¹dŸ wi¹zki⁴⁴. W obu tych odmianach ksi¹¿ka oparta jest na podstawowej, centralnej jednoœci organizu- j¹cej (jednoœci przedmiotowej), a model ten znajduje odzwierciedlenie w tak charakterystycznym dla wielu nauk modelu „drzewek”. Ka¿dorazowo mamy tu do czynienia z organizuj¹cym nadkodowaniem, które narzuca okreœlony, nie- przekraczalny kod odczytania – dopiero Nietzsche swym aforystycznym (frag- mentarycznym) dyskursem uchyla wszelkie nadkodowanie i tworzy sta³e de- kodowanie⁴⁵.

Wszystkie wersje Ksiêgi wyra¿aj¹ niezbywaln¹ ludzk¹ nadziejê wejœcia w posiadanie pe³ni wiedzy o cz³owieku i œwiecie (prawdy absolutnej). Wiedza taka przede wszystkim jest gwarantem nieodzownego cz³owiekowi poczucia bez- pieczeñstwa – pe³nego i niepodwa¿alnego rozeznania siê w œwiecie oraz spokoj- nego, wygodnego i bezkolizyjnego osadzenia siê w nim (pragniemy œwiata na- syconego jasnymi sensami i niekwestionowanymi prawdami). Zarazem jednak b¹dŸ dziêki sprawczemu charakterowi wiedzy mitycznej, b¹dŸ dziêki sprawne- mu narzêdziu, jakim jest wiedza pozytywna, tak rozumiana prawda wykracza poza jednostronny horyzont teoretycznego „wiedzieæ”, by staæ siê podstaw¹ dla praktycznego „dysponowaæ”, „kszta³towaæ”, „panowaæ”. To w³aœnie mia³yby za- pewniæ s³owa-klucze, rozumiane zarówno w sensie magicznych zaklêæ (b¹dŸ

modlitw), jak i w sensie prawd naukowych (praw rz¹dz¹cych œwiatem). W obu bowiem przypadkach cz³owiek, maj¹cy œwiadomoœæ w³asnej skoñczonoœci i s³a- boœci, zarazem jednak przeœwiadczony o swej wyj¹tkowoœci i niepowtarzalno-

œci w skali kosmosu (istota rozumna b¹dŸ dzieciê bo¿e, w obu przypadkach: wy-

44 Zob. G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille plateaux, Minuit, Paris 1980, s. 11–12.

45 Zob. G. Deleuze, Myœl nomadyczna, prze³. K. Matuszewski, [w:] A. Dubik (red.), Po- znanie – Podmiot – Dyskurs. Idee i dziedzictwo frankofoñskiej tradycji epistemologicznej, To- ruñ 2002, s. 267–275.

braniec losu), otrzyma³by do r¹k sprawne narzêdzia pozwalaj¹ce mu czyniæ so- bie Ziemiê poddan¹, bo œwiat by³by dlañ w pe³ni poznawczo transparentny, prak- tycznie dysponowalny i – bezkolizyjnie – manipulowalny. I bodaj ostatecznie w³aœnie takie, wyraŸnie maksymalistyczne znaczenia i... nadzieje wyra¿a topos Ksiêgi.

Ksiêga-k³¹cze

Od dawna ju¿ jednak w kulturze zachodniej pojawiaj¹ siê odmienne od tra- dycyjnej wersje Ksiêgi. Szczególny w tym wzglêdzie jest projekt le Livre autor- stwa Mallarmégo, zamyœlony jako zbiór luŸnych kartek, zapisanych nielinearnie i daj¹cych siê odczytywaæ w dowolnym uk³adzie, co w istocie daje niemal nie- skoñczone (choæ permutacyjnie policzalne) mo¿liwoœci lektury. To dlatego jej autor móg³ napisaæ, ¿e „tout, au monde, existe pour aboutir à un livre”, „le mon- de est fait pour aboutir à un beau livre”⁴⁶, gdy¿ „un livre ne commence ni ne finit; tout au plus fait-il semblant”⁴⁷. Jest wiêc ona ksi¹¿k¹ rozwijaj¹c¹ siê, „jest zawsze inna [...], nigdy nie ma jej tutaj, bezustannie przekszta³ca siê, gdy siê do- konuje”⁴⁸, iteruje siê stale odmiennie, wci¹¿ jest ksi¹¿k¹ przysz³¹ („livre à venir”).

Podobnych walorów mo¿na by siê dopatrywaæ w Schulzowskiej wersji Ksiê- gi (w dodatku zduplikowanej „wersj¹” graficzn¹, Xiêg¹ ba³wochwalcz¹). Oto bowiem, z jednej strony, „Ksiêga jest mitem”, jeœli rozumieæ j¹ tradycyjnie jako kompendium wszystkiego, i jako taka nale¿y do czasu dzieciñstwa (jego magii, baœniowoœci i nadziei), z drugiej jednak „jest postulatem”, „zadaniem”⁴⁹, jeœli rozumieæ j¹ (co proza ta obrazuje mnogoœci¹ metafor skorelowanych z Ksiêg¹:

kartki, zygzaki, litery, pismo, szyfry, czcionki, druk, markownik itd.) jako tekst rzeczywistoœci (ewokowany nawet szparga³em), mnogi i pozostaj¹cy do zinter- pretowania, jako ¿e „najpierwotniejsz¹ funkcj¹ ducha jest bajanie, tworzenie

»historyj«”⁵⁰, czyli kreacyjnoœæ.

Tak¿e w pisarstwie Borgesa Ksiêga – skorelowana z w¹tkami biblioteki Ba- bel, ksiêgi ksi¹g, „sobowtórami” ksi¹g, labiryntami i ogrodami o rozwidlaj¹cych siê œcie¿kach itd. – ma podobny walor. Wci¹¿ duplikowana, jest bezustannie tworzona i uchylana, przekszta³cana, a wiêc nigdy nie jest ze sob¹ to¿sama, nie jest ksiêg¹ skoñczon¹ – to w istocie œwiat trwaj¹cy „w formie niezapisanej ksiê-

46 S. Mallarmé, Œuvres complètes, éd. H. Mondor et G. Jean-Aubry, Gallimard, Paris 1945, s. 378, 872.

47 S. Mallarmé, Le “Livre” de Mallarmé, éd. J. Sherer, Gallimard, Paris 1977, s. 181.

48 M. Blanchot, Le livre à venir, Gallimad, Paris 1959, s. 330, przyp. 1.

49 B. Schulz, Ksiêga, [w:] idem, Opowiadania. Wybór esejów i listów, Wroc³aw 1989, s. 108.

50 B. Schulz, Mityzacja rzeczywistoœci, [w:] ibidem, s. 366.

23 Kulturowy topos Ksiêgi (przyczynek do interpretacji)

gi, na któr¹ on sam [Borges] siê wci¹¿ powo³uje, urealniaj¹c j¹ jakby w ten spo- sób”⁵¹, gdy¿ „nic siê w ¿yciu nie liczy, prócz fantazjowania”⁵².

Poza tradycyjn¹ wersjê wykracza te¿ m.in. „encyklopedyczne” dzie³o Sade’a, dla którego „powiedzieæ wszystko” oznacza w istocie wci¹¿ „jeszcze jeden wy- si³ek”⁵³, a tak¿e Nietzscheañska nieskoñczona wieloœæ interpretacji (nawet jeœli w twórczoœci ich obu wystêpowa³a swoista summa, odpowiednio, Sodoma i Za- ratustra) oraz wspó³czesne ich teoretyzacje-kontunuacje: nomadyczno-rizoma- tyczny antymodel czystej zewnêtrznoœci i „energetycznego” stawania siê (Deleu- ze), z definicji wystawiona na niedokoñczenie dekonstrukcja (Derrida) czy genealogia/archeologia albo gra si³ w³adzy-wiedzy (Foucault)⁵⁴. W tym przypad- ku Ksiêga ma ju¿ charakter nowoczesny – nie jest to odnaleziony tekst ca³oœci (litera), lecz skrupulatnie opisywana (pismo) wycieczka, dywagacja b¹dŸ gra, nie jest ona poszukiwaniem Ziemi Obiecanej, lecz odkrywaniem Nowych Ziem (ter- ra incognita). Nie wyra¿a zatem sta³ej, odwiecznej i ukrytej postaci „wszystkie- go”, lecz dynamiczne, stale uzupe³niane „wiêcej” – „sens” Ksiêgi nie jest wiêc odtwarzany, lecz wytwarzany. Bo te¿ „jedynie wówczas, gdy oœmielamy siê po- wiedzieæ wiêcej, naprawdê mo¿liwe staje siê powiedzenie wszystkiego; Encyklo- pedia istnieje jedynie jako Nadmiar”⁵⁵.

Znika wiêc tradycyjna perspektywa odkrywania (odwo³ywania siê, odnosze- nia, powracania do) g³êbokich (tote¿ Nietzsche ja³owe zstêpowanie w g³êbie za- st¹pi siêganiem szczytów i jako perspektywê ogl¹du wska¿e lot or³a), praŸród³o- wych, uniwersalnych, bosko-kosmicznych pok³adów sensu, daj¹cych absolutne ugruntowanie, zakorzenienie i potwierdzenie, pozwalaj¹cych wpisaæ siê we wznios³y, niekwestionowalny i wyposa¿ony w niepodwa¿alny autorytet uniwer- salny, omniprezentny sens – nie ma bowiem macierzy, ojczyzny, korzeni, fun- damentów...

W tym kontekœcie trudno nie uznaæ, ¿e na zmianie rozumienia Ksiêgi w roz- strzygaj¹cej mierze wa¿y zmiana statusu interpretacji, a wskutek tego – rozumie- nia sensu. Ten zaœ nie jest ju¿ bowiem ujmowany jako aprioryczna struktura obecnoœci („znaczone transcendentalne” w jêzyku Derridy), milcz¹ca ca³oœæ/

/prawda pozostaj¹ca do odczytania, lecz ma charakter procesualny, a wiêc jest wytwarzany w samym procesie lektury, jest efektem interpretacyjnym. To an- tymetafizyczne podejœcie wyklucza jakkolwiek rozumian¹ Ÿród³owoœæ, pe³niê, ca-

³oœæ, prawdê, tj. postacie obecnoœci (które jawi¹ siê jako ideologiczne mistyfika-

51 R. Kalicki, Jorge Luis Borges, Warszawa 1980, s. 94.

52 J. L. Borges w rozmowie z L. Tyrmandem, „G³os Ameryki”, audycja z 9.03.1984.

53 Zob. B. Banasiak, Integralna potwornoœæ. Markiz de Sade – filozofia libertynizmu, czyli konsekwencje „œmierci Boga”, £ódŸ – Wroc³aw 2006.

54 Zob. B. Banasiak, Narodziny interpretacji z ducha Fryderyka Nietzschego, [pos³owie do:] F. Nietzsche, Wola mocy, prze³. S. Frycz, K. Drzewiecki, Kraków 2003, s. 349–373.

55 M. Hénaff, Sade. L’invention du corps libertin, P.U.F., Paris 1978, s. 72.

cje), instauruj¹c w to miejsce ci¹g³¹ grê przemagaj¹cych siê si³, ustanawiaj¹cych i uchylaj¹cych w tym konflikcie nie koñcz¹c¹ siê mnogoœæ heterogenicznych sensów.

Ale nowoczesna Ksiêga zyskuje jeszcze inne wymiary. Inspiracj¹ dla takiej jej wersji by³a magiczna kraina ze snu, Xanadu, przywo³ana przez Samuela Tay- lora Coleridge’a w poemacie z 1797 r. Kubla Chan (przed zaœniêciem czyta³ on ksi¹¿kê Purchas i jego pielgrzymka i pali³ opium) – coœ w rodzaju wizji (s³owa i obrazy ukazywa³y siê w niej poecie jako „rzeczy”, a skorelowane by³y z nimi wra¿enia) staj¹cej siê poematem, z którego ocaliæ (zapisaæ) uda³o siê mu tylko kilkadziesi¹t wersów. W nawi¹zaniu do coleridgeowskiego mitu w roku 1960 Theodor Holm Nelson rozpocz¹³ projekt hipertekstu „Xanadu”: wzorowany na memeksie Vannevara Busha (urz¹dzenie pod³¹czone elektrycznie do biblioteki, potrafi¹ce wyœwietlaæ zawarte w niej ksi¹¿ki i filmy oraz tworzyæ i œledziæ po- wi¹zania), komputerowy system, model uniwersalnej, po³¹czonej nieskoñczon¹ liczb¹ odsy³aczy bazy danych (archiwum dla wszystkiego, co napisano, bez mo¿liwoœci usuniêcia, a z kontrol¹ wersji), idealnego tekstu. I choæ zamys³ ten pozosta³ w sferze projektu (realizuj¹c drugi aspekt wizji Coleridge’a, niemo¿li- woœæ zupe³nej konkretyzacji), to w miêdzyczasie powsta³a i rozwinê³a siê World Wide Web, realizuj¹ca wiele z idei „Xanadu”, którego twórcy uznaj¹ jednak, ¿e wspó³czesna wersja Internetu jako uniwersalnej biblioteki jest tylko namiastk¹ ich zamys³ów. Projekt Nelsona w znacznym stopniu korelowa³ siê z intencj¹ J.-F. Lyotarda, by Internet s³u¿y³ swobodnemu dostêpowi do ca³oœci wiedzy w nim w³aœnie pomieszczonej.

Projekty „Xanadu” oraz WWW to œciœle ju¿ nowoczesna, bo interaktywna i wirtualna wersja Ksiêgi, uchylaj¹ca charakterystyczn¹ dla religijnych i postre- ligijnych wersji mitu zamkniêtoœæ, bo – podobnie jak Ksiêga Mallarmégo – nie ma ona ani pocz¹tku, ani koñca, jest niesterownym, acentrycznym, niehierar- chicznym systemem otwartym w rodzaju deleuzjañskiego k³¹cza.

HUMANISTYKA I PRZYRODOZNAWSTWO 15 Olsztyn 2009

Henryk Benisz

Uniwersytet Opolski Opole University

HUMANIZM UGRUNTOWANY W ŒWIECIE PRZYRODY.

FILOZOFIA GOETHEGO WED£UG KARLA LÖWITHA Humanism Established in the World of Nature.

Philosophy of Goethe according to Karl Löwith

S ³ o w a k l u c z o w e: humanizm, przyroda,

Faust, poznanie, czyn, wolnoϾ, wiecznoϾ. K e y w o r d s: humanism, nature, Faust, co- gnition, action, freedom, eternity.

S t r e s z c z e n i e

Polemizuj¹c z pogl¹dami Kanta i Hegla, Goethe stworzy³ w³asn¹ filozofiê przyrody i filozofiê cz³owieka. Jego zdaniem ludzie s¹ cz¹stkami œwiata przyrody, dlatego poznaj¹ siebie w takiej mierze, w jakiej poznaj¹ przy- rodê. Humanistyczny œwiatopogl¹d Goethego jest trudny do pogodzenia z doktryn¹ chrzeœci- jañsk¹, poniewa¿ sprzeciwia siê dualizmowi cia³a (materii) i ducha (idei) oraz zak³ada ist- nienie pe³nej wolnoœci, bêd¹cej podstaw¹ auto- nomicznego kszta³towania przez cz³owieka w³asnego œrodowiska ¿yciowego. Tym nie- mniej Goethe nie zamyka³ siê na pewne treœci religijne, które poszerzaj¹ perspektywê widze- nia œwiata, a nawet doœæ chêtnie wypowiada³ siê jêzykiem mistyki religijnej i korzysta³ z bo- gatej symboliki chrzeœcijañskiej. To cz³owiek jednak jest dla niego wy³¹cznym panem Ziemi i tylko od niego zale¿y, jak bêd¹ przebiegaæ na niej procesy rozwoju. G³ówny bohater Fausta uosabia niezbywaln¹ ¿yciowo potrzebê czyn- nego poznania i dzia³ania oraz metafizyczn¹ potrzebê wiecznoœci (wiecznej mi³oœci), re- spektuj¹cej wymogi skoñczonoœci i czasowoœci wszelkiego istnienia. W oczach Löwitha Goethe

A b s t r a c t

Polemizing with the views of Kant and Hegel, Goethe created his own philosophy of nature and a philosophy of man. In his opi- nion, people are a part of the natural world.

Therefore they are able to explore themselves in the same extent as they learn about the na- ture. The humanistic ideology of Goethe is difficult to reconcile with the Christian doctri- ne, as it is opposed to the duality of body (matter) and spirit (idea) and presupposes the existence of full freedom, substantial for an autonomous development of men’s environ- ment of life. Certainly Goethe did not close his mind to particular religious contents expanding the perspective of the worldview. He was even used to speak the language of religious mysti- cism and benefit from a rich Christian symbo- lism. Only man however was for Goethe the sole master of the Earth and only on man would depend how the worldly development pro- cesses would progress. The protagonist of the work Faust embodies a vital necessity for ac- tive cognition and action and a metaphysical need for eternity (eternal love), respectful of the requirements of a passing and ending exi-

Swymi wybitnymi dzie³ami Goethe niew¹tpliwie zapewni³ sobie trwa³e miej- sce w dziejach œwiatowej literatury, ale czy o tym twórcy mówi siê tak¿e na wyk³adach z historii filozofii? Pewnie na ogó³ zbywamy go milczeniem, a je¿e- li ju¿ o nim wspominamy, to ograniczamy siê do niewiele znacz¹cych frazesów.

Wydaje siê, ¿e jeszcze zbyt rzadko dostrzegamy w Goethem nietuzinkowego myœliciela, mimo i¿ ustosunkowa³ siê on do wielu zagadnieñ stricte filozoficz- nych. Mo¿na by nawet powiedzieæ, ¿e Goethe stworzy³ w³asn¹, oryginaln¹ filo- zofiê przyrody oraz id¹c¹ z ni¹ w parze antropologiê filozoficzn¹.

Jednym z niewielu historyków filozofii, którzy docenili jego dokonania w tym zakresie, jest Karl Löwith. Wedle niego Goethe by³ myœlicielem tego sa- mego formatu co Hegel, a prace obu tych panów sta³y siê w pocz¹tkach XIX w.

wydarzeniem zgo³a wyj¹tkowym, stanowi¹cym sta³y punkt odniesienia dla ko- lejnych pokoleñ mi³oœników m¹droœci. Löwith podkreœla zw³aszcza wielk¹ ran- gê dzie³ powsta³ych w 1806 r., tj. pierwszej czêœci Fausta Goethego i Fenome- nologii ducha Hegla¹. Docenia jednak tak¿e wartoœæ przyrodniczych badañ Goethego, z których wynikaj¹ konkretne rozstrzygniêcia filozoficzne, a tak¿e jego krytyczny namys³ nad transcendentaln¹ filozofi¹ Kanta oraz niezmiernie wa¿nym problemem wiecznoœci. W rezultacie Goethe okazuje siê byæ jednym z najwiêkszych myœlicieli w okresie dokonywania siê rewolucyjnych przemian w europejskiej œwiadomoœci – przemian inicjuj¹cych kszta³towanie siê obrazu

œwiata charakterystycznego dla naszej wspó³czesnoœci. Z racji osobistego zdy- stansowania siê do praktycznych dzia³añ w sferze spo³eczno-politycznej pozo- staje on wszak¿e myœlicielem „drugiej linii frontu”, tj. kimœ w rodzaju szarej eminencji XIX-wiecznych procesów rozwoju nowoczesnego myœlenia.

Spór z pogl¹dami Hegla i Kanta

Niew¹tpliwie Goethe i Hegel pozostawali w obrêbie swych w³asnych œwia- tów twórczych, tak wiêc nie wystêpowa³y miêdzy nimi ¿adne istotne zale¿no-

œci. Mo¿na mówiæ jedynie o kongenialnoœci w ujmowaniu niektórych zagadnieñ,

jest myœlicielem zawsze aktualnym, bo jego pogl¹dy s¹ zgodne z duchem ka¿dego czasu.

Mimo ¿e przedstawi³ on najg³êbsze prawdy o cz³owieku i œwiecie, to pozosta³ – niestety

– w du¿ej mierze nierozpoznany i niedocenio- ny przez wspó³czesnych mu intelektualistów i dzia³aczy spo³eczno-politycznych.

stence. In Löwith’s eyes, Goethe is an always modern thinker, because his views are in line with the spirit of each time. Although Goethe introduced the deepest truth about man and the world, he was – unfortunately – largely unre- cognized and unaccepted by intellectuals and socio-political activists of his time.

1 K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny prze³om w myœli XIX wieku, prze³.

S. Gromadzki, Wyd. KR, Warszawa 2001, s. 15.