Instytucjonalizm amerykañski, „pozytywne” nauki spo³eczne a ekono-

Zakres relacji opisuj¹cych intelektualn¹ genezê ekonomii instytucjonalnej ³¹czy ze sob¹ tradycje europejskie i „endemiczne” cechy amerykañskiej myœli spo³ecznej.

Spo³eczny aspekt instytucjonalizmu charakteryzuje jednak w wiêkszym stopniu nawi¹zywanie do narodzin empirycznych nauk spo³ecznych czy tradycji ekonomii kontynentalnej ni¿ do refleksji spo³ecznej w ramach tradycji postsmithowskiej.

Œwiadczy o tym choæby – jak podaj¹ J.-J. Gislain i Ph. Steiner – nawi¹zywanie przez Wesleya Mitchella⁶do (publikowanych w „L’Annee Sociologique”) stano-wisk François Simanda i Maurice’a Halbwahsa czy odpowiednioœci projektu

‘pozytywnej ekonomii’ i stanowiska ‘ewolucjonistycznej ekonomii’ Veblena. Te ostatnie s¹ czêœci¹ dyskusji o marginalizmie w ekonomii, których rdzeniem (na tyle, na ile oczywiœcie mo¿na go wyznaczyæ) jest zagadnienie podmiotu (homo economicus) oraz generalny problem równowagi⁷.

4 Por. John T. Harvey, Michael A. Kotovich, Symbolic Interactionism and Institutionalism:

Common Roots, „Journal of Economic Issue” 1992, vol. XXVI, nr 3.

5 Malcolm Rutherford, Institutionalism Between..., dz. cyt., s. 291-292.

6 Sk³aniaj¹ tego ostatniego do wprowadzenia elementów stanowiska pozytywistycznego do tradycji ekonomii instytucjonalnej (poprzez wskazanie na przyk³ad na metodê eksperymentaln¹ jako Ÿród³o poznania zachowañ podmiotu wynikaj¹ce z zakwestionowania wspomnianych powy¿ej normatywistycznych za³o¿eñ ortodoksyjnej ekonomii (por. Jean-Jacques Gislain, Phi-lippe Steiner, American Institutionalism and Durkheim Positive Economics: Some Connec-tion, „History of Political Economy” 1999, vol. 31).

7 Por. Heino Heinrich Nau, Philippe Steiner, Schmoller, Durkheim..., dz. cyt.

Veblen, jak wiemy, uznaje ekonomiê za naukê nieewolucjonistyczn¹, opart¹ na zbiorze dyskusyjnych wstêpnych za³o¿eñ, stanowi¹cych konsekwencjê takich sposobów myœlenia, jakie autor wyprowadza z myœlenia magicznego. Stanowisko François Simanda wskazuje na ograniczenia wystêpuj¹ce w „ortodoksyjnej” teorii kapita³u, teorii zachowañ konsumenckich czy na przyk³ad teorii cen; utrudniaj¹ one wyjaœnianie zachowañ podmiotu na rynku b¹dŸ pozwalaj¹ uwzglêdniaæ tylko bardzo w¹ski zakres tych zachowañ. St¹d naturalistyczna i utylitarystyczna wizja podmiotu obecna w za³o¿eniach klasycznej ekonomii jest dla Veblena poznawczo niesatysfakcjonuj¹ca, co, jak podkreœla ten ostatni, stanowi nastêpstwo bezreflek-syjnego przyjêcia przednaukowych przes³anek. Taka diagnoza ekonomii, tak dla Veblena, jak i Simanda, prowadzi do postulatu uwzglêdniania realnych, obser-wowalnych zachowañ jednostek w okreœlonym spo³ecznym b¹dŸ kulturowym kontekœcie. Podobnie Anne Mayhew wyjaœnia, ¿e „zarówno idea kultury, jak i idea kulturowego relatywizmu nie mog³y przenikn¹æ do teorii, która wywodzi³a siê z hedonistycznej koncepcji cz³owieka zdominowanego przez prawo naturalne, który dzia³a zgodnie z za³o¿eniami spo³ecznego porz¹dku”. Mayhew, argumen-tuj¹c w podobny sposób jak Merton, w wypowiedzi przywo³anej we wstêpie do ni-niejszej ksi¹¿ki posuwa siê o krok dalej i dowodzi, ¿e „[...] ta nieprzeniknionoœæ by³a charakterystyczna tak dla ekonomistów marksowskich, jak i ekonomistów neoklasycznych, co oznacza, ¿e ekonomia kontynuowa³a rozwój w oparciu o od-mienn¹ logikê i w oderwaniu od innych nauk spo³ecznych”⁸. Pogl¹dy Veblena i Si-manda na ekonomiê zmierzaj¹, jak siê wydaje, w podobnym kierunku i pierwszego prowadz¹ do konstatacji, ¿e tradycyjna ekonomia polityczna jest metafizyk¹, dru-giego zaœ sk³aniaj¹ do uznania, ¿e jest ona czysto hipotetyczna i ideologiczna⁹.

Podobnie stanowisko uto¿samiane z nazwiskiem Schmollera – jak zauwa¿aj¹ Heino Heinrich Nau i Philippe Steiner – wi¹¿e ekonomikê z okreœlonym „miejs-cem w historii” skojarzonym ze „[...] zrozumieniem rozwoju moralnoœci, prawa i instytucji [...]”. Ekonomia Schmollera, skoncentrowana na bliskim Veblenowi i Commonsowi problemie konwencji i zwyczajów legitymizowanych spo³ecznie, traktuje przes³anki materialno-ekonomiczne jako niewystarczaj¹ce do opisu rze-czywistoœci, której sama ekonomika jest czêœci¹¹⁰. Co za tym idzie, stanowisko in-stytucjonalne Schmollera poszukuj¹ce naukowej podstawy organizacji ekonomicz-nej osadza ekonomiê polityczn¹ w obszarze uwarunkowañ spo³ecznych jako jedn¹ z nauk o kulturze.

8 Anne Mayhew, The Beginnings of Institutionalism, dz. cyt., s. 975.

9 Wskazywany przez autorów pozytywny projekt zwraca uwagê na potrzebê zorientowania praktyki wyjaœniaj¹cej na rzeczywistoœæ i rezygnacji z za³o¿enia equilibrium jako konsekwencji dostrze¿enia zwi¹zku sposobu myœlenia oraz pojawiaj¹cej siê jako jego rezultat perspektywy poznawczej w ramach ekonomii (Jean-Jacques Gislain, Philippe Steiner, American Institutio-nalism and Durkheim..., dz. cyt.).

10Por. Heino Heinrich Nau, Philippe Steiner, Schmoller, Durkheim..., dz. cyt., s. 1007-1008.

Wyró¿niaj¹ca siê specyfika instytucjonalizmu odrzuca zatem ortodoksyjn¹ tradycjê ekonomii politycznej na korzyœæ orientacji w³aœciwej dla nauk o kultu-rze i implicite socjologicznego kontekstu spo³ecznego podmiotu. Formu³uje wiêc historyczn¹, ewolucjonistyczn¹ i spo³eczn¹ teoriê instytucji. Warto tutaj poœwiêciæ nieco wiêcej uwagi wspomnianym relacjom pomiêdzy ekonomicz-nym instytucjonalizmem a socjologizmem Durkheima i amerykañskim pragma-tyzmem.

Instytucja w socjologii Durkheima i instytucjonalizm Veblena a pragmatyzm Jamesa

Trudno doszukaæ siê w pracach Durkheima sformu³owanej explicite teorii instytu-cji, nie zmniejsza to jednak wagi jego spostrze¿eñ odnosz¹cych siê do wiêzi spo³ecznej czy póŸniejszych analiz wyobra¿eñ zbiorowych, w centrum których pojawia siê pojêcie spo³eczeñstwa sui generis. Instytucja, jako okreœlona perspek-tywa poznawcza oraz jako element konstrukcji teoretycznej (w zwi¹zku z epis-temologicznym i ontologicznym wymiarem faktu spo³ecznego), zajmuje tutaj cen-tralne miejsce. Z tego punktu widzenia kluczowe elementy nienazwanej wprost perspektywy instytucjonalnej u Durkheima dotycz¹ (b¹dŸ mog¹ dotyczyæ) spo³ecz-nego kszta³towania postaw, staj¹c siê podstaw¹ myœlenia socjologiczspo³ecz-nego, rozpa-trywanego jako odrêbna ca³oœæ.

Autor we wstêpie do drugiego wydania Zasad metody socjologicznej definiuje instytucjê jako „[...] wszelkie wierzenia i wszelkie sposoby postêpowania ustano-wione przez zbiorowoœæ”¹¹. Traktuj¹c religiê jako pewien specyficzny rodzaj in-stytucji, zak³ada, po pierwsze, ¿e „nie ma jednego konkretnego momentu zaistnie-nia religii [...]. Religia, jak wszystkie instytucje ludzkie, nigdzie siê nie zaczyna”¹². Tak rozumiana instytucja staje siê trwa³ym – uniwersalnym – elementem przysto-sowania cz³owieka. Po drugie, wprowadza on generalne za³o¿enia dotycz¹ce po-znania, a mianowicie, ¿e jest ono budowane z dwóch nak³adaj¹cych siê elementów – wiedzy empirycznej kszta³towanej na podstawie bezpoœredniego oddzia³ywania przedmiotów oraz wyobra¿eñ zbiorowych, wyra¿aj¹cych stany zbiorowoœci, które

„[...] zale¿¹ od jej morfologii, od instytucji religijnych, moralnych, gospodarczych itd.”¹³, s¹ niejako poza podmiotem, a co za tym idzie, poza kontekstem indy-widualnym. Konsekwencje tego rozró¿nienia wydaj¹ siê trudne do przecenienia, ujawniaj¹ bowiem „sposoby myœlenia” w³aœciwe dla socjologicznej analizy insty-tucji. Prowadzi to w konsekwencji do fundamentalnego dla Durkheima rozró¿nienia

11 Émile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, dz. cyt.

12 Émile Durkheim, Elementarne formy ¿ycia religijnego. System totemiczny w Australii, PWN, Warszawa 1990, s. 15.

13 Tam¿e.

dwóch typów wiêzi spo³ecznej¹⁴, których charakterystyki zakorzenione s¹ w XIX-wiecznym stanowisku g³osz¹cym, ¿e „ci¹g³y podzia³ ró¿nych prac wykonywa-nych przez ludzi stanowi zasadniczo solidarnoœæ spo³eczn¹ i staje siê podstawow¹ przyczyn¹ zasiêgu i wzrastaj¹cej z³o¿onoœci organizmu spo³ecznego”¹⁵. Pierwsza z nich – mechaniczna, której Ÿród³em jest podobieñstwo, „[...] stanowi mniej lub bardziej zorganizowany zespó³ wierzeñ i uczuæ wspólnych wszystkim cz³onkom grupy. Jest to typ zbiorowy”¹⁶. W ramach drugiej – organicznej – spo³eczeñstwo

„[...] to system ró¿norakich i specyficznych funkcji, które wi¹¿¹ okreœlone sto-sunki”¹⁷.

Jak ³atwo siê zorientowaæ, zacytowana definicja solidarnoœci mechanicznej jest zbli¿ona do zaproponowanego na wstêpie okreœlenia instytucji i mieœci siê w pojê-ciu durkheimowskiego faktu spo³ecznego. Jak powiada autor, fakty spo³eczne

„[...] polegaj¹ na sposobach dzia³ania, myœlenia i odczuwania, zewnêtrznych wo-bec jednostki, a zawdziêczaj¹cych swoje istnienie potêdze przymusu, za pomoc¹ którego narzucaj¹ siê jednostce. Nie mo¿na ich tedy mieszaæ ze zjawiskami orga-nicznymi, gdy¿ polegaj¹ na wyobra¿eniach i dzia³aniach, które istniej¹ wy³¹cznie w œwiadomoœci indywidualnej i tylko dziêki niej”¹⁸. Perspektywa ta identyfikuje jedn¹ z podstawowych dziedzin socjologii, okreœlaj¹c zasadniczy obszar przed-miotowy dyscypliny. Jej specyfika dotyczy odpowiedzi na pytanie o relacje spo³eczeñstwa i jednostki w ramach socjologii definiowanej jako nauka o instytu-cjach.

W cytowanej pracy z pocz¹tku lat 90. XIX w. interesuj¹ca nas œwiadomoœæ – wspólna lub zbiorowa – okreœlana jest jako „zespó³ wierzeñ i uczuæ wspólny kate-goriom przeciêtnych cz³onków danego spo³eczeñstwa [która] tworzy okreœlony system i ¿yje w³asnym ¿yciem [...]”¹⁹. Ów zespó³ wierzeñ i uczuæ ma spo³eczn¹ ge-nezê. Kluczem do zrozumienia stanowiska Durkheima wydaje siê tu zestawienie kategorii solidarnoœci wynikaj¹cej z podobieñstwa – mechanicznej – oraz ze œwia-domoœci wspólnej lub zbiorowej. Z naszego punktu widzenia istotna jest konstata-cja, ¿e œwiadomoœæ, towarzysz¹ca owej solidarnoœci, w konsekwencji tworzy

„spo³eczeñstwo, które bez niej nie istnia³oby”. Oba typy, choæ ró¿ne – maj¹c „[...]

jedno i to samo pod³o¿e organiczne, tworz¹ jednoœæ. S¹ wiêc solidarne”²⁰– „st¹d

14 A tak¿e wynikaj¹cy z niego passus „cz³owieka rozdwojonego” – zdeterminowanego do-znaniami, uczuciami i instynktami maj¹cymi swe Ÿród³o w biologicznej konstytucji oraz wa-runkowanego spo³ecznie refleksj¹ i myœleniem koncepcyjnym.

15 August Comte, cyt. za Émile Durkheim, O podziale pracy spo³ecznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 83.

16 Émile Durkheim, O podziale pracy spo³ecznej, dz. cyt., s. 164-165.

17 Tam¿e.

18 Émile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, dz. cyt., s. 30.

19 Émile Durkheim, O podziale pracy spo³ecznej, dz. cyt., s. 105.

20 Tam¿e, s. 137.

wyp³ywa solidarnoœæ sui generis, która zrodzona z podobieñstw ³¹czy jednostkê ze spo³eczeñstwem [...]”²¹. Zaproponowany obraz specyficznej wiêzi-instytucji (ele-mentu ³¹cz¹cego jednostkê ze spo³ecznoœci¹) zostaje przeciwstawiony jednostce – i to w sposób szczególny, bowiem d¹¿enia jednostek zostaj¹ (na skutek oddzia³y-wania spo³ecznej wiêzi) uzgodnione z d¹¿eniami grupy. Gdy te s¹ to¿same dla wszystkich jej cz³onków, prowadz¹ do tych samych efektów. „W konsekwencji za ka¿dym razem, kiedy wchodz¹ w grê, ludzkie pragnienia spontanicznie i zbiorowo zmierzaj¹ w tym samym kierunku”²². Podstaw¹ tego stanowiska jest za³o¿enie, ¿e z jednej strony postawy ludzi kszta³tuj¹ normy, których ewolucja realizuje siê poza obszarem jednostkowej œwiadomoœci, z drugiej, ¿e zewnêtrzny przymus mo¿na traktowaæ jako fakt spo³eczny wskazuj¹cy na jedn¹ z mo¿liwych p³aszczyzn anali-zy instytucjonalnej.

Podobne za³o¿enia definicyjne i odmienne ujêcie teoretyczne proponuje Thor-sten Veblen, zastêpuj¹c wierzenia dominuj¹cymi sposobami myœlenia²³. Istotna ró¿nica sprowadza siê tutaj do przeciwstawienia perspektywy „zbiorowoœci” per-spektywie „warunków spo³ecznych”. Stanowisko Veblena staje siê jasne na grun-cie ewolucjonizmu, którego zreszt¹ by³ on zwolennikiem.

Kluczowy dla tradycji podejœcia socjologicznego rozwój struktury spo³ecznej rozpatruje Veblen w zwi¹zku z procesem naturalnego doboru instytucji. Instytucja zatem, obok ludzkiej osobowoœci, rozpatrywana jest jako podmiot historycznej zmiany, która przebiega pod wp³ywem procesu naturalnej selekcji „najbardziej odpowiednich sposobów myœlenia”²⁴oraz przymusowej adaptacji do œrodowiska.

ród³em tych zmian s¹ (podobnie jak u Spencera) wzrost iloœciowy spo³eczeñstw oraz stopniowe zmiany instytucjonalne²⁵, a zatem kompleks ewolucji natury i zmian sposobów myœlenia.

Sprowadzaj¹c relacje obydwu stanowisk do antynomii, Durkheim w centrum swojego wyk³adu sytuuje generalne pytanie o to, jak mo¿liwe jest spo³eczeñstwo.

Jego koncepcjê instytucji (relacji pomiêdzy „[...] wszelkimi wierzeniami i wszel-kimi sposobami postêpowania [...]” a jednostk¹) mo¿na sprowadziæ do relacji

21 Tam¿e.

22 Tam¿e.

23Definiuje on instytucjê jako „[...] dominuj¹ce sposoby myœlenia, uwzglêdniaj¹ce poszcze-gólne warunki spo³eczne, poszczeposzcze-gólne funkcje jednostki i spo³ecznoœci” (Thorsten Veblen, Teoria klasy pró¿niaczej, dz. cyt., s. 150).

24 Tam¿e, s. 148.

25Pojawiaj¹c¹ siê tutaj tautologiê przynajmniej czêœciowo wyjaœnia rozpatrywanie postêpu spo³ecznego jako „przystosowanie stosunków zewnêtrznych do stosunków wewnêtrznych”, gdzie pod wp³ywem wymogów nowej sytuacji dochodzi do zmiany dominuj¹cych sposobów myœlenia. Innymi s³owy, instytucja staje siê swoistym ³¹cznikiem pomiêdzy okreœlon¹ rzeczy-wistoœci¹ naturaln¹ a komponentem osobowoœci jednostki traktowanym jako konstytutywny element kszta³towania postaw.

pomiêdzy zakresem œwiadomoœci wspólnej i indywidualnej. Nieprzypadkowo centralnego znaczenia nabiera tu koncepcja wiêzi spo³ecznej. Po pierwsze – zda-niem Durkheima – wiêŸ spo³eczna jest tym silniejsza, w im wiêkszym stopniu po-krywaj¹ siê oba rodzaje œwiadomoœci. Po drugie, os³abienie œwiadomoœci zbioro-wej (na przyk³ad mniejszy poziom internalizacji ³adu normatywnego) pozwala jednostce „iœæ w swoim w³asnym kierunku” i przyczynia siê do os³abienia solidar-noœci. Po trzecie, im praktyki i wierzenia s¹ mniej okreœlone, w im wiêkszym stop-niu podlegaj¹ uzgodnieniom, w tym wiêkszym stopstop-niu pojawiaj¹ siê „tendencje odœrodkowe”²⁶. Zmiana spo³eczna wed³ug tego stanowiska realizowana na skutek rosn¹cego podzia³u pracy opisywana jest na tle zmniejszania siê znaczenia solidar-noœci mechanicznej w porównaniu do solidarsolidar-noœci organicznej w ramach funkcjo-nalnie zorganizowanego systemu spo³ecznego. Cech¹ tego stanowiska jest zatem z jednej strony „perspektywa funkcjonalna” prowadz¹ca do opisywania mechaniz-mów „powstawania” spo³eczeñstwa, z drugiej – lokowanie w centrum uwagi pro-cesów kszta³towania status quo, co prowadzi do „wyjaœniania spo³eczeñstwa” na podstawie prawid³owoœci zaobserwowanych w nim samym, a co za tym idzie – zmniejszenia znaczenia „historycznoœci”, okolicznoœci zewnêtrznych i „natury”

w kszta³towaniu teraŸniejszoœci.

Inaczej Veblen, pos³uguj¹c siê dynamiczn¹, procesualn¹ i genetyczn¹ perspek-tyw¹ poznawcz¹, przyjmuje rozró¿nienie „œrodowiska – czêœciowo spo³ecznego, czêœciowo materialnego” oraz jednostki charakteryzuj¹cej siê „mniej lub bardziej okreœlon¹ konstrukcj¹ fizyczn¹ i psychiczn¹”. Jednostka ta jest zmienna, a „[...]

zmiennoœæ ta podlega prawu doboru typów najbardziej odpowiednich”²⁷. Specy-ficzna trwa³oœæ instytucji (przyjmowanych sposobów myœlenia) w zestawieniu ze wspomnianymi ju¿ procesami demograficznymi, rosn¹cym poziomem wiedzy i „[...] umiejêtnoœci w podporz¹dkowaniu sobie si³ przyrody [...]” stanowi¹ dla Ve-blena klucz do analizy procesów prowadz¹cych do zmiany w ramach struktury spo³ecznej²⁸.

Stanowisko Veblena jest na tym tle konsekwentnie ewolucjonistyczne, a cen-tralne pytania dotycz¹ tego, w jaki sposób jest wytwarzane status quo oraz w ogóle spo³eczeñstwo (jako rezultat dostosowania siê do zmieniaj¹cych siê warunków na-turalnych, kulturowych i spo³ecznych). Stanowisko Veblena wypada tutaj wi¹zaæ z przyjêtym przez niego rozumieniem kultury oraz roli przypisywanej w okreœla-niu dzia³ania ekonomicznego podmiotu. Mo¿na przyj¹æ, ¿e jest ono bliskie stano-wisku XIX-wiecznej antropologii kulturowej. Z tego punktu widzenia „instytucja”

staje siê centraln¹ kategori¹ analityczn¹, nie stanowi jednak w ¿adnym razie odpo-wiedzi na pytanie o „spo³eczeñstwo sui generis”. To, co konstytuuje spo³eczn¹

26 Émile Durkheim, O podziale pracy spo³ecznej, dz. cyt., s. 194.

27 Thorsten Veblen, Teoria klasy pró¿niaczej, dz. cyt., s. 151.

28 Tam¿e, s. 152.

egzystencjê cz³owieka, to dzia³ania podmiotu determinowanego interesem nie-œwiadomie podporz¹dkowanym w sferze celów i œrodków owej ewoluuj¹cej kon-figuracji „dominuj¹cych sposobów myœlenia”.

Je¿eli zatem uznaæ za punkt odniesienia 1) „indywidualistyczn¹” perspektywê poznawcz¹ Veblena oraz 2) procesualny i ewolucjonistyczny kontekst instytucji, to na poziomie za³o¿eñ teoretycznych rzuca siê w oczy wa¿ny rys amerykañskich nauk spo³ecznych prze³omu wieków. Szczególn¹ rolê odegra³y w nim wp³ywy myœli Herberta Spencera²⁹. Wywodz¹cy siê od niego psychospo³eczny punkt wi-dzenia uzyska³ na pocz¹tku XX wieku, poza instytucjonalizmem Veblena, intere-suj¹cy wymiar spo³ecznego pragmatyzmu Johna Deweya, Williama Jamesa czy Charlesa H. Cooleya³⁰, otwieraj¹c dyskusjê o Ÿród³ach determinuj¹cych ewolucyj-nie pojmowan¹ zmianê spo³eczn¹. Intelektualne zwi¹zki i proweewolucyj-niencje insty-tucjonalizmu i pragmatyzmu staj¹ siê czytelne w³aœnie w ramach tej ogólnej orien-tacji³¹ wp³ywaj¹cej na pogl¹dy spo³eczne czêœci amerykañskiego œrodowiska akademickiego prze³omu wieków.

29 Herbert Spencer, choæ nie definiuje instytucji wprost, stosuje tê kategoriê zamiennie z takimi okreœleniami, jak „stosunki”, „organizacja”, „rz¹d”, „kontrola”, „regulacja”, „system na-cisków” (por. Jerzy Szacki, Historia myœli spo³ecznej, dz. cyt., s. 317-318). „ród³a” instytu-cji (lub raczej jej koncepinstytu-cji) nale¿y poszukiwaæ w odpowiedzi na (fa³szywie dzisiaj brzmi¹ce) pytanie o ontogenezê spo³ecznej (zorganizowanej) egzystencji cz³owieka. Spencer dowodzi:

„zawsze [...] przedstawia nam ono [spo³eczeñstwo – M. N.] zjawiska, które daj¹ siê przypisaæ dzia³aniu przymiotów jednostek oraz dzia³aniu warunków, w jakich one ¿yj¹” (Herbert Spen-cer, Zasady socjologii, 1887, s. 17). Ów fundamentalny podzia³ prowadzi do wyró¿nienia czyn-ników pochodnych lub wtórnych „[...] wprowadzonych w grê przez sam¹ ewolucjê spo³eczn¹”

(tam¿e). Jednym z nich jest wzrost liczby ludnoœci postrzegany nie tylko jako warunek spo³ecz-nej organizacji, ale tak¿e jej wynik, innym zaœ krzy¿uj¹ce siê relacje pomiêdzy jednostk¹ a spo³eczeñstwem. Owo stanowisko, dostrzegane tak¿e w pracach póŸniejszych badaczy, wy-daje siê mieæ istotne znaczenie w postrzeganiu instytucji jako elementu konstrukcji struktury spo³ecznej na tle uwarunkowañ naturalnych, relacji pomiêdzy ludzkimi spo³ecznoœciami oraz wewnêtrznych uwarunkowañ funkcjonowania spo³eczeñstwa. W perspektywie filogenetycznej proces uspo³ecznienia cz³owieka sprowadzany tutaj (jako jeden z czynników wtórnych) do kon-troli ca³oœci nad elementami sk³adowymi „[...] d¹¿y zawsze do ukszta³towania ich dzia³añ, uczuæ i wyobra¿eñ odpowiednio do wymagañ spo³ecznych, dzia³ania zaœ te, uczucia i

wyobra-¿enia, zmieniwszy siê pod wp³ywem zmienionych okolicznoœci, d¹¿¹ znów do ponownego, od-powiednio ich duchowi, ukszta³towania spo³eczeñstw” (tam¿e). Owo powi¹zanie czynników

„nieorganicznych” (ukszta³towanie terenu, klimat etc.), „organicznych” (œwiat zwierzêcy i ludz-ki) i „nadorganicznych” (uwarunkowania spo³eczne) stanowi t³o analiz poszczególnych insty-tucji domowych (rodziny, klany itd.), obrzêdowych, politycznych, koœcielnych, zawodowych i przemys³owych. Bardziej generalnie jednak, czyni z instytucji swoistego „spo³ecznego agen-ta” funduj¹cego organicystycznie powi¹zan¹ strukturê.

30 Zob. Richard Hofstadter, Social Darwinism in American Thought, Beacon Press, Boston 1955, s. 23-26.

31Ocenê tego rodzaju przywo³uje Clare Virginia Eby. Por. Clare Virginia Eby, Dreiser and Veblen..., dz. cyt., s. 8.

Pragmatyzm, jak powiada Richard Hofstadter, by³ „[...] wprowadzeniem ewolu-cjonistycznej biologii do problematyki cz³owieka [...]”³². K³ad¹c nacisk na ekspresjê podmiotu, podkreœla³ twórcze i jednoczeœnie praktyczne znaczenie intelektu.

John Dewey zdefiniowa³ stanowisko pragmatyzmu jako „teoriê [...] [w ramach której] nie ma takich rzeczy jak wiedza tworzona poprzez ekskluzywnie teoretycz-ne, spekulatywne lub abstrakcyjteoretycz-ne, intelektualne ustalenia”³³, co z jednej strony wskazuje na potrzebê zwi¹zku pomiêdzy refleksj¹ teoretyczn¹ a badaniem realizo-wanym z okreœlonych praktycznych, radykalnych pobudek, a z drugiej, na rolê eksperymentu jako metody docierania do praktycznej wiedzy. Ten punkt widzenia reinterpretuj¹cy spencerowski ewolucjonizm stanowi³ wyraz wiary w mo¿liwoœæ twórczego kszta³towania œrodowiska spo³ecznego oraz k³ad³ nacisk na aktywis-tyczn¹ wizjê podmiotu³⁴. Émile Durkheim w wyk³adzie poœwiêconym pragmatyz-mowi scharakteryzowa³ go jako zorientowany na rozpatrywanie dzia³ania w od-niesieniu do „[...] hierarchii wartoœci, które my sami wyznajemy”. I dodawa³:

„nasze dzia³anie jest godne, je¿eli ten system wartoœci mo¿e byæ realizowany”³⁵. Pragmatyzm pozwala zatem wyjaœniaæ dzia³anie z punktu widzenia wskazanych wartoœci, œciœlej zaœ – rozpatrywaæ motywacje podmiotu w okreœlonym spraw-czym i jednoczeœnie aksjo-normatywnym uk³adzie.

Istotne z naszego punktu widzenia zagadnienie jednostki i instytucji mieœci siê w epistemologicznej koncepcji spo³eczeñstwa, zak³adaj¹cej potrzebê uprawiania opartych na empirii analiz wspó³oddzia³ywania na siebie podmiotów we w³aœci-wym im kontekœcie sytuacyjnym, gdzie spo³eczeñstwo jest produktem koopera-cji zorientowanej na zaspokojenie potrzeb i jako takie zostaje rozcz³onkowane na szereg zwi¹zków sk³adaj¹cych siê na okreœlon¹ zgeneralizowan¹ relacjê, któr¹ okreœlimy mianem ‘³adu-stanu’ – co zmienia perspektywê statycznej struktury, w której instytucja jest elementem wyjaœniaj¹cym, na dynamiczny kontekst two-rzenia i stawania siê. W jego ramach to, co zbiorowe, jest zarówno nastêpstwem dzia³añ podmiotów, jak i elementem zastanego status quo. Interesuj¹ce rozwi-niêcie tego pogl¹du znajdujemy u R.M. MacIvera, kiedy podejmuje on próbê rozpatrzenia relacji pomiêdzy ³adem a wspólnot¹ ze wzglêdu na przyczynowe (procesualne) uwarunkowania spo³eczeñstwa jako ca³oœci. Dziêki zdefiniowaniu okreœlonego ‘³adu-stanu’ w odró¿nieniu od wspólnoty (community) mo¿liwe jest przeciwstawienie sobie zwyczaju i prawa jako dwóch sposobów istnienia tego,

32 Tam¿e, s. 125.

33John Dewey, Pragmatism. A New Name for Some Old Ways of Thinking, Longman, Green

& Co., New York 1907. Cytat na podstawie fragmentu zamieszczonego w: Robert N. Beck, Perspectives in Social Philosophy, Holt, Rinehart and Winston, Inc., New York 1967, s. 320.

34 Por. Robert N. Beck, Perspectives in Social Philosophy, dz. cyt., s. 320-323.

35 Émile Durkheim, Pragmatism & Sociology (tekst z 1914 roku), Cambridge University Press, Cambridge 1983. Na podstawie materia³ów zamieszczonych w Internecie na stronie:

http://www.matxists.org/refrence/subject/philosophy.

co spo³eczne³⁶. Obydwa pojêcia s¹ ekspresj¹ spo³ecznego zmys³u (social sense) i zmys³u solidarnoœci oraz zmys³u zbiorowego interesu. Gdy zmys³ spo³eczny jest przynale¿ny wspólnocie, interes zbiorowy jest w³aœciwoœci¹ okreœlonego ³adu. To wspólnota zatem, z w³aœciw¹ jej solidarnoœci¹, tworzy spo³eczeñstwo, którego for-ma (okreœlony ³ad) podporz¹dkowana jest jednostce jako personifikacji procesual-nych, politycznych uwarunkowañ.

W ujêciu Deweya jednostka „[...] ci¹gle myœli, po¿¹da i oczekuje, ale to, o czym myœli, jest rezultatem jej zachowania podejmowanego ze wzglêdu na innych [...]”³⁷. Staje siê zatem elementem kszta³towania rzeczywistoœci spo³ecznej w takim przy-najmniej stopniu, w jakim uczestniczy w zbiorowym ¿yciu. W ontogenetycznej per-spektywie elementem jej kszta³towania jest mechanizm socjalizacji wprowadzaj¹cy podmiot w obszar nadziei, celów, œrodków, nawyków przypisanych okreœlonej zbio-rowoœci. Jak ujmuje to Jerzy Szacki, „to w³aœnie proces spo³ecznej interakcji czyni ludŸmi swych uczestników, przekszta³caj¹c i ograniczaj¹c dzia³anie biologicznych instynktów. Je¿eli oœrodkiem uwagi pozostaje dla pragmatystów jednostka, to jest ona na mocy swej definicji spo³eczna”³⁸. Ta analogiczna dla instytucjonalizmu onto-logicznie indywidualistyczna i jednoczeœnie metodoonto-logicznie holistyczna per-spektywa okreœla definicjê spo³eczeñstwa jako proces, w ramach którego „doœwiad-czenia, idee, emocje, wartoœci s¹ transmitowane i czynione powszechnymi”³⁹. Na tym najbardziej ogólnym metateoretycznym poziomie instytucjonalizm Veblena i stanowisko pragmatyczne pozostaj¹ ze sob¹ zgodne, zarówno na poziomie za³o¿eñ podmiotu, jak i interpretacji ewolucji spo³ecznej.

Socjologia Durkheima a pragmatyzm Jamesa

Socjologia Durkheima a pragmatyzm Jamesa