Działalność Pracowni, a później – Katedry Studiów Bliskowschodnich Uniwersytetu Łódzkiego realizowała się na przestrzeni ponad trzydziestu lat w trzech zwyczajowych dla świata nauki kierunkach: dydaktyki, badań naukowych i działań organizacyjnych. Tematyka naszych zainteresowań obejmowała historię Bliskiego Wschodu oraz historię myśli społeczno-politycznej świata arabskiego i islamu. Badania prowadzono nad historią polityczną poszczególnych państw Bliskiego Wschodu, polityką wielkich mocarstw wobec Bliskiego Wschodu oraz genezą i współczesnymi kierunkami myśli społeczno-politycznej świata arabskiego i islamu. W latach 80. XX wieku zapoczątkowałem więc w Międzyuczelnianym Instytucie Nauk Politycznych UŁ badanie stosunków międzynarodowych i myśli politycznej (inaczej: doktryn) świata arabskiego i islamu. Kwestie metodologiczne i merytoryczne były podejmowane w ramach dwóch jednostek – Zakładu Myśli Politycznej i Zakładu Stosunków Międzynarodowych Instytutu Historii UŁ. Ożywione dyskusje ‒ aczkolwiek niekiedy kwestionujące zasadność podejmowania „egzotycznej” tematyki bliskowschodniej ze strony uczestników obu seminariów, jak i studentów oraz słuchaczy wykładów fakultatywnych – stały się poważnym bodźcem do prowadzenia pogłębionych badań w tym kierunku. W pierwszym etapie sprecyzowano pojęcia ‘świat arabski’, ‘Bliski Wschód’ i ‘świat islamu’. Następnie określono główne obszary problemowe, dające się obiektywnie zbadać przez jedną osobę, później zespół współpracowników, doktorantów i seminarzystów.
28
Jak wiadomo, naszą pracę akademicką uzasadnia przede wszystkim pensum dydaktyczne. Jeśli chodzi o działalność dydaktyczną, to dotychczas prowadziłem i organizowałem na studiach stacjonarnych, zaocznych i wieczorowych wykłady i innego typu zajęcia (seminaria, proseminaria, konwersatoria, ćwiczenia) z zakresu historii powszechnej po 1945 roku, historii świata arabskiego od początków islamu, historii Bliskiego Wschodu XIX i XX wieku, historii doktryn społeczno-politycznych świata arabskiego i islamu, religioznawstwa ze szczególnym uwzględnieniem islamu, oraz z podstaw języka arabskiego i cywilizacji islamu.
Określając bliżej dotychczasową działalność dydaktyczną naszej Katedry, należy podać następujące grupy zajęć:
Seminarium doktorskie z historii powszechnej współczesnej ze szczególnym uwzględnieniem Bliskiego Wschodu. W tym zakresie wypromowano 7 doktorów;
Seminarium magisterskie z historii powszechnej po 1945 roku. W rezultacie wypromowano 115 magistrów;
Wykłady monograficzne z zakresu: historii Bliskiego Wschodu; historii doktryn społecznych i politycznych świata arabskiego i islamu (XIX-XX wiek); historii powszechnej doktryn politycznych i prawnych; historii powszechnej po 1945 roku; historii powszechnej euroatlantyckiej; historii powstania islamu; historii arabsko-muzułmańskiej myśli społeczno-politycznej; aktualnej problematyki bliskowschodniej; religioznawstwa; historii kultury arabskiej;
Konwersatoria oscylujące wokół tematyki: historii współczesnej Bliskiego Wschodu; doktryn politycznych świata arabskiego i islamu; historii powszechnej współczesnej; historii Bliskiego Wschodu i konfliktu bliskowschodniego w XX wieku;
Zajęcia opcjonalne: podstawy języka arabskiego i cywilizacji arabskiej. Zainteresowania w kierunku badawczym zaczęto od arabsko-muzułmańskich doktryn politycznych, społecznych i prawnych; składały się na nie seminaria, wykłady i publikacje. Obszar rozszerzono z czasem do powszechnej historii doktryn, także doktryn kolejnych administracji amerykańskich po 1945 roku. Jest rzeczą naturalną, że nieliczny zespół nie może badać w pogłębiony sposób całego obszaru zainteresowań. Problematyka obejmuje przecież kilkadziesiąt krajów arabskich i muzułmańskich na przestrzeni kilkunastu wieków dziejów. W związku z tym
29
dokonano niezbędnej selekcji i w jej wyniku wybrano współczesne stosunki międzynarodowe i nowsze doktryny. Nieunikniony rychło okazał się również powrót do czasów powstania islamu.
Do realizacji tych celów należało stosować różne metody badawcze, które uwzględniały specyfikę danych dziedzin wchodzących w zakres interesującego nas obszaru problemowego (np. historia polityczna, stosunki międzynarodowe, ruchy społeczne, doktryny). Wśród najważniejszych kwestii metodologicznych na wczesnym etapie badań nad problematyką arabsko-muzułmańską znajdowało się zagadnienie dwustronnej przekładalności pojęć. Właściwa interpretacja terminów wymaga uwzględnienia różnic lingwistycznych i kulturowych. Jest to tym ważniejsze, iż wiele dzieł z zakresu orientalistyki i arabistyki zostało opracowanych na podstawie źródeł wtórnych, tzn. angielskich, francuskich, niemieckich czy rosyjskich.
Wracając do punktu wyjścia, zainteresowanie studiami nad światem arabskim i regionem bliskowschodnim zaczęło się od referatu seminaryjnego poświęconego Abdul-Rahmanowi al-Kawakibiemu (1854-1902), a ściślej – jego traktatowi zatytułowanemu Natura despotyz u i walka z niewolą (Tabi’a al-istibdad wa asari’a
al-isti’abad). Regres państwa i społeczeństwa muzułmańskiego oraz poszukiwania
drogi wyjścia z tego stanu stanowią oś zainteresowań Al-Kawakibiego. Warto przedstawić zarys doktryny tego myśliciela, a także zarys innych obszarów tematycznych, które znalazły się w centrum zainteresowań naszego zespołu.
Badania nad myślą Abdul-Rahmana al-Kawakibiego
Za najciekawszą myśl Abdul-Rahmana al-Kawakibiego należy uznać analizę pojęcia despotyzmu, zdefiniowanego jako podejmowanie spraw ogółu społeczeństwa nie zgodnie z kryteriami racjonalnymi, lecz w sposób samowolny. Według Al-Kawakibiego:
Nie jest tajemnicą, że polityka to bardzo szeroka nauka, dzieląca się na wiele dziedzin i szczegółowych dyscyplin naukowych. Rzadko się zdarza, by jeden człowiek opanował tę naukę; również rzadko znajdujemy człowieka, który nie miałby z nią styczności. [...] Skoro nauka polityki dotyczy, jak wynika z jej definicji, administrowania spraw wspólnych zgodnie z wymogami rozsądku, to pierwszym działem polityki i najważniejszą jej dziedziną badawczą jest despotyzm – czyli podejmowanie spraw publicznych w sposób samowolny1.
30
Badacz problematyki despotyzmu powinien, według Al-Kawakibiego, odpowiedzieć na pytania, z których najważniejsze brzmią: Jakie jest źródło despotyzmu? Jakie są jego przyczyny, symptomy i istota? Jakie niebezpieczeństwa wiążą się z tym zjawiskiem? Jaki jest wpływ despotyzmu na religię, naukę, godność człowieka, własność, moralność, postęp i wychowanie? Kim są wspólnicy despoty? Jak można się pozbyć despotyzmu? Czym należy zastąpić despotyzm? Jaka jest natura despotyzmu?2
. Na pytanie, czym jest despotyzm, Al-Kawakibi odpowiada, że pojęcie to oznacza ograniczenie się człowieka do własnego sądu w sprawach wymagających konsultacji3. Mianem despotyzmu określa się w szczególności rządy, ponieważ są one podstawową przyczyną tego, że człowiek jest najmniej szczęśliwą z żyjących istot. Źródło despotyzmu tkwi w tym, że albo rządy nie są prawnie zobowiązane do oparcia swego postępowania na ustawach zasadniczych wyrażających wolę narodu (a ten stan bywa charakterystyczną cechą rządów absolutystycznych), albo ograniczone w swoich kompetencjach przez ustawodawstwo, rządy te mają wpływy wystarczające do zniwelowania ograniczeń i realizacji własnych zamiarów – co odnosi się do większości rządów. Despotyzm nie ogranicza się w ujęciu Al-Kawakibiego do tłumienia swobód i samowolnego podejmowania spraw publicznych, lecz wykracza poza to, powodując naruszenie godności ludzkiej i wypaczenie moralności. Al-Kawakibi traktuje zjawisko despotyzmu politycznego występującego we współczesnych mu społeczeństwach jako nader niebezpieczne i prowadzące nie tylko do rozbicia tychże społeczeństw, lecz – co gorsza – do ich politycznej niemocy, tzn. do stanu, w którym żadne rozwiązanie nie może być przydatne. Myśliciel ten wyjaśnia sposoby powstawania stanu niemocy przez ujawnienie jego wpływu na rozmaite aspekty życia.
Jednym z ważkich aspektów podjętych przez autora Natury despotyzmu jest nauka i stosunek despoty do niej. Despota żywi nienawiść do nauki i naukowców. Szczególnie niechętny jest on wobec nauk humanistycznych, przyrodniczych, filozoficzno-racjonalnych i teoretycznych, gdyż otwierają one ludziom oczy i usuwają niewiedzę, którą despota stara się utrwalić z tego względu, że jest urodzajną glebą dla despotycznych rządów. Tyran odczuwa istnienie wielkiej przepaści między sobą a naukowcami i dlatego dąży do ich zniszczenia. Stąd
2
H.A. Jamsheer, Abdul-Rahman al-Kawakibi i jego traktat „Natura despotyz u i walka z niewolą”. Miejsce autora i dzieła w yśli politycznej Odrodzenia Arabskiego, „Acta Universitatis Lodziensis: Politologia” 1991, nr 22 (w języku polskim i angielskim), s. 35–58.
31
„jasną jest rzeczą, że między despotyzmem a nauką toczy się ostra walka. Ludzie nauki dążą do rozpowszechnienia wiedzy, a tyrani usilnie starają się o gaszenie jej światła”4
. Despotyzm nie ogranicza się w ujęciu Al-Kawakibiego do tłumienia swobód i woluntarystycznego podejmowania spraw publicznych, lecz wykracza poza to, powodując naruszenie godności ludzkiej i wypaczenie moralności. Przedstawiając relacje między despotyzmem a godnością, zaczyna od zdefiniowania wolności jako osiągnięcia stanu miłości i szacunku w sercach ludzi, traktując to jako naturalne dążenie każdego człowieka. W psychice ludzi godność konkuruje z wartością życia. Zadając pytanie, co jest silniejsze: chęć życia czy potrzeba godności, odpowiada, iż u wolnych ludzi wartość godności przewyższa wartość życia. Odwrotnie jest u ludzi zniewolonych.
Istota godności zostaje zniekształcona przez despotę i despotyzm, przy czym powstaje hierarchia pomniejszych despotów pod berłem największego. Wielkość tych pierwszych staje się pozorna, gdyż nie jest ona atrybutem wolności. Wręcz przeciwnie, muszą oni znosić wiele upokorzeń ze strony największego despoty. Ordery i stanowiska odzwierciedlają w tych warunkach stopień uległości, a nie rzeczywiste zasługi. Despotyczny rząd charakteryzuje się despotyzmem na wszystkich szczeblach – od największego despoty aż po policjanta i dozorcy, a cechą nieodłączną takiego rządu jest upadek moralności.
Al-Kawakibi zajmuje się również wpływem despotyzmu na moralność. Wpływ ten jest bezwzględnie negatywny. W warunkach despotyzmu deformacji ulegają naturalne zachowania i dobre maniery człowieka. Miłość ojczyzny traci na znaczeniu ze względu na brak stabilizacji. Człowiek nie czuje się bezpiecznie w swojej ojczyźnie, chce ją opuścić. „Jeniec despotyzmu” nie ma niczego, co pragnąłby zachować. Nie posiada majątku, którego nie można byłoby zrabować, ani godności, której nie można by znieważyć. „Jego majątek nie jest chroniony przed rabunkiem, a jego godność przed zniewagą”5
.
Moralność nie ma rzeczywistego bytu bez kodeksu moralnego, bez uporządkowania systemu wartości i bez wolnej woli jednostki. W warunkach despotyzmu nie istnieje żaden porządek w życiu poddanych. Nic też dziwnego, że w takich warunkach ludzie zatracają poczucie moralności. Wychodząc z założenia, że kontrola moralności wyższych warstw społeczeństwa jest sprawą wielkiej wagi,
4 Ibidem, s. 359–360.
32
wolne narody zniosły ograniczenia wolności wypowiedzi. Narody te uważają, iż szkody wynikłe z nadużycia tej wolności są łatwiejsze do zniesienia niż wprowadzenie ograniczeń, które mogłyby umożliwić rządom zwalczanie swojego naturalnego wroga, czyli wolności.
Tezę tę Al-Kawakibi wspiera licznymi cytatami z Koranu i na tej podstawie formułuje ideę współuczestnictwa jako przyczyny wszelkiego istnienia, z wyjątkiem istnienia Boga. Współuczestnictwo jest przyczyną powstania ciał niebieskich, ludzi, świata organicznego, ras i gatunków, narodów i szczepów, rodzin i części ciała. Jest to tajemnica życia i tajemnica ciągłości dzieł, do których wykonania życie poszczególnych jednostek jest niewystarczające. Jest także największą tajemnicą powodzenia cywilizowanych (rozwiniętych) narodów, leży u podstaw ich kodeksu moralnego i wielkich osiągnięć.
Al-Kawakibi przytacza opinię, że obowiązkiem myślicieli wobec własnych narodów i ludzkości jest dążenie do zniesienia presji na umysły, które wówczas mogłyby się rozwijać, usuwając wszelkie złudzenia i obawy. Arabski myśliciel kieruje szereg apeli do swojego ludu: ignorancja potęguje strach, a strach potęguje uległość; nie należy zdawać się na wolę innych czy powierzać komukolwiek prawa do dysponowania własnym majątkiem, rodziną, życiem, godnością, wiarą, usprawiedliwiając z góry władców. Arabowie zaś powinni – za przykładem ludności Austrii i Stanów Zjednoczonych Ameryki – układać swoje stosunki w duchu braterstwa, jedności narodowej oraz wspólnej więzi politycznej.
Niezbędna dla uzdrowienia systemu politycznego w ujęciu Al-Kawakibiego była realizacja m.in. następujących postulatów6
:
Istotą narodu jest wspólnota rasy, języka, ojczyzny i praw;
Rząd nie jest instrumentem absolutnej władzy jednostki i jej popleczników, lecz powiernictwem politycznym powstającym z woli narodu celem zarządzania jego sprawami;
Rząd ma jedynie sprawować nadzór nad prawem własności narodu w stosunku do ziem, minerałów i innych bogactw;
Równość praw powinna przysługiwać wszystkim w jednakowym stopniu lub – według ustalonych zasad – poszczególnym warstwom, krajom, kategoriom i grupom religijnym;
33
Najlepszą formą władzy są rządy prezydenckie, czasowo ograniczone, zaś monarchia powinna być ograniczona prawem zasadniczym;
Urzędy powinny być sprawowanie zgodnie z ustawami odpowiadającymi życzeniom narodu;
Ustawy powinny regulować ustalanie dochodów i wydatków państwa;
Naród powinien mieć kontrolę nad przygotowaniami obronnymi
i bezpieczeństwem publicznym;
Konieczne jest wprowadzenie prawnych ograniczeń władzy;
Należy zapewnić sprawiedliwość sądową i niezawisłość sędziów;
Niezbędne jest zachowanie religii i moralności;
Koniecznym jest ustawowe określenie stanowisk;
Przedstawiciele narodu muszą zostać wyposażeni w kompetencje ustawodawcze;
Prawo powinno odnosić się do równych sobie obywateli;
Stanowiska i funkcje powinny być dostępne wszystkim kandydatom, odpowiednim pod względem kwalifikacji i przygotowania;
Konieczne jest rozdzielenie władzy politycznej od religijnej i szkolnictwa;
Należy dążyć do postępu nauki i wiedzy;
Konieczna jest dbałość o sytuację rolnictwa, rzemiosła i przemysłu: najlepiej zobowiązać rząd do działania na rzecz ułatwiania rozwoju tych dziedzin w celu dorównania narodom rywalizującym lub sąsiednim;
Potrzeba wspierać rozwój budownictwa;
Należy podjąć wysiłki na rzecz zniesienia despotyzmu: uzyskanie wolności i zniesienie despotyzmu w sposób niepozostawiający możliwości jego powrotu to zadanie myślicieli.
Komentując jedynie ostatni temat, Al-Kawakibi napisał:
Po pierwsze, naród, który w całości lub w przeważającej części nie odczuwa uciążliwości despotyzmu, nie zasługuje na wolność;
Po drugie, despotyzmowi nie należy przeciwstawić się siłą, lecz elastycznie i stopniowo;
Po trzecie, przed przeciwstawieniem się despotyzmowi trzeba przygotować dla niego alternatywę7.
34
Realizacją szeroko zakrojonego programu wskrzeszenia państwa islamu, państwa ummy mają się zajmować Arabowie. To oni przede wszystkim powołani są do dokonania dzieła odnowy cywilizacyjnej, co wynika z następujących historycznie uzasadnionych względów:
Język Arabów jest najbogatszy spośród języków krajów muzułmańskich;
Język arabski jest językiem Koranu i wiary islamu;
Jest to również język rytualny wszystkich muzułmanów na świecie;
Arabowie posiadają naturalną skłonność do uznawania równości praw przy równoczesnym respektowaniu gradacji pozycji społecznej;
Są oni ludem uznającym zasadę konsultacji (szura) opartej na wspólnocie;
Arabowie są kompetentni w dziele rozstrzygania ewentualnych sporów wokół interpretacji wiary.
W tej cywilizacyjnej odnowie szczególną rolę miałaby odegrać według Al-Kawakibiego Półwysep Arabski, ponieważ:
Półwysep ten jest miejscem narodzin i powstania islamu, tu znajduje się świątynia Ka’ba;
Mieszkańcy Półwyspu są jednolici etnicznie i religijnie;
Półwysep jest odległy od obcych krajów i wpływów oraz brak tu naturalnych (znanych wówczas) bogactw, które zwykle przyciągają obcych;
Pierwotna, czysta forma wiary w największym stopniu zachowała się właśnie wśród Arabów Półwyspu.
Rozważania te rozwinął Al-Kawakibi w dziele Umm al-Kura (Matka Miast, tj. Mekka)8. Autor nadał dziełu formę protokołu z fikcyjnej prawdopodobnie
konferencji przedstawicieli społeczności muzułmańskich przybyłych do Mekki. Postulował powołanie Stowarzyszenia Edukacyjnego Unionistów w celu szerzenia oświaty w świecie islamu. Deklarowana apolityczność stowarzyszenia miała je chronić przed represjami władz – w pierwszym rzędzie osmańskich. Dalekosiężnym dążeniem tej organizacji miało być uczestnictwo w muzułmańskim odrodzeniu umysłowym i moralnym. Jedność muzułmańska jest bowiem możliwa wyłącznie
8 A.R. Al-Kawakibi, Umm al-Kura (Matka Miast), Dar ar-Rai’d al-Arabi, wyd. 2, Bejrut 1982; M. Amara, Al-a’a al…, op.cit., s. 125–327; Al-aa’ al al-kamila l-il-Kawakibi (Dzieła wszystkie al-Kawakibi’ego), red. M. Dżamal At-Tahhan, op.cit., s. 265–411.
35
pod warunkiem zachowania wiary w jednego Boga. Sam Prorok Muhammad znosił przez pierwsze dziesięciolecie islamu wszelkie trudy, nawołując ludzi do uznania idei monoteizmu, a spora część Koranu jest poświęcona tej właśnie idei. Tak więc lud Muhammada można nazwać ludem unionistów.
Badania nad spuścizną innych arabskich myślicieli
W następnej kolejności zaistniała potrzeba zapoznania się z poglądami innych myślicieli czasów arabskiego Odrodzenia (Nahdy). Wśród nich najważniejsi byli: Rifa’a Rafi’ at-Tahtawi (1801-1873), Dżamal ad-Din al-Afghani (1838-1897), Muhammad Abdu (1849-1905), Taha Husajn (1889-1973), Szibli Szumail, Sallama Musa, Gamal Abdel Naser, Michel Aflak, Hasan al-Banna, Sajjid Kutb. Kolejny projekt badawczy to studia nad Ibn Chaldunem oraz Ibn Ruszdem (relacja wiara ‒ racjonalne myślenie) i wczesnym islamem/tradycją.
Jak zasygnalizowano wyżej, w zakresie pojmowania świata arabskiego i świata islamu, szczególne znaczenie posiada wczesny islam i jego tradycja/źródła/fundamenty. Studia nad historią powstania islamu i jego źródeł nie są zadaniem oderwanym od dzisiejszej rzeczywistości. Badania takie służą bowiem dokonaniu analizy i syntezy uwarunkowań towarzyszących powstaniu na Półwyspie Arabskim nowego monoteizmu na przełomie VI i VII wieku ery chrześcijańskiej. Interpretacje idei i wydarzeń wczesnego islamu nabierają pierwszoplanowego znaczenia w czasach nowożytnych i współczesnych już w warunkach rozwoju nowoczesnych ruchów i doktryn społeczno-politycznych. Aktualność takiej tematyki potwierdzają wielorakie i wielopłaszczyznowe punkty odniesienia do tradycji muzułmańskiej, m.in.:
Do wczesnego islamu odnosi się pozytywnie lub programowo wiele doktryn, narodów i partii politycznych świata arabskiego (naseryzm i różne orientacje socjalizmu arabskiego, Socjalistyczna Partia Odrodzenia Arabskiego – Baas, oraz – rzecz jasna – nacjonalizm arabski, a także kierunki umiarkowanie bądź radykalnie fundamentalistyczne);
Z nauką i praktyką wczesnego islamu wiąże się wiele poważnych problemów dzisiejszej rzeczywistości społeczno-politycznej zarówno poszczególnych krajów arabskich, jak i całego świata islamu (problem demokracji czy pluralizmu
36
politycznego9, zagadnienie równouprawnienia kobiet i w ogóle roli kobiet w życiu społecznym10
);
Tradycja ta jest stale obecna i aktualna we współczesnym świecie muzułmańskim.
W tych rozważaniach na temat roli tradycji nie chodzi o naturalną – dla wielu kultur – ciągłość procesów ideotwórczych, lecz przede wszystkim o charakterystyczną dla cywilizacji arabsko-muzułmańskiej bieżącą i bezpośrednią aktualność szeregu myśli, czynów, wydarzeń itp. mających miejsce kilkanaście wieków temu. Dzieje się to oczywiście w odmiennych warunkach, które trzeba uwzględnić; niemniej jednak zjawisko to jest warte odnotowania.
Systematyczna refleksja nad źródłami tradycji narodowej Arabów jest zjawiskiem, które sięga więc początku XIX wieku, zwanego Wiekiem Odrodzenia Arabskiego. W okresie owego Odrodzenia idea jedności arabskiej pojawia się ponownie jako ważny moment poczucia tożsamości narodowej (Egipt, Liban, Syria); przeistacza się po I wojnie światowej w patriotyczny bodziec wyzwoleńczy w związku z ekonomiczną, polityczną i wojskową ekspansją kolonialną wymierzoną w kraje arabskie.
Spośród badanych myślicieli odrębnie potraktowano arabsko-muzułmańskiego uczonego Abdul-Rahmana Ibn Chalduna (1332-1406), który należy do najwybitniejszych umysłów późnośredniowiecznego świata. Był on bowiem prekursorem szeregu kierunków zainteresowań naukowych – m.in. z zakresu wiedzy o społeczeństwie, historii, filozofii dziejów, myśli politycznej – charakterystycznych dla późniejszej myśli odrodzeniowej i oświeceniowej11
. Upłynęło już ponad 630 lat od napisania przez Ibn Chalduna Historii Powszechnej (Kitab al-‘ibar...) wraz ze sławnym dziś Wstępe (Mukaddi ą).
Ibn Chaldun, który żył na obszarach arabsko-muzułmańskiego Maghrebu, Andaluzji oraz Maszreku, należał do staroarabskiego rodu polityków i uczonych
9
Azamat al-dimukratija fil-watan al-arabi. Buhuth wa munakaszat al-nadwa al-fikrija allati nadhdhamaha markaz dirasat al-wahda al-arabija (Kryzys de okracji w ojczyźnie arabskiej. Rozprawy i dyskusje se inariu ideologicznego zorganizowanego przez Centru Studiów nad Unią Arabską), Bejrut 1984.
10 H. Barakat, Al- udżta a’ al-arabi al- u’asir. Bahth istidla’i (Współczesne społeczeństwo arabskie. Przeglądowe badania socjologiczne), wyd. II, Bejrut 1985; K. Amin, Al-A’a al al-ka ila (Dzieła wszystkie), red. M. Amara, Bejrut 1976; M. Amara, Al-islam wal- ar’a fi ra’i al-Imam Muhammad Abda (Islam a kobieta w opinii imama Muhammada Abdy), Bejrut 1980.
11 Por. A.F. Grabski, Dzieje historiografii, Poznań 2003, s. 142–149. W dziele tym mamy ocenę miejsca Ibn Chalduna w historiografii powszechnej.
37
osiadłych wpierw w Hiszpanii arabskiej, a później w północnej Afryce12
. Za młodu, pod kierunkiem znakomitych uczonych, opanował szereg dziedzin wiedzy teologicznej, historycznej i filozoficznej. Szybko zaczął zajmować ważne stanowiska na dworach zwalczających się władców północnoafrykańskich. Obowiązywała na nich zasada bezpardonowej rywalizacji o władzę i tron, stąd liczne wojny, konflikty i intrygi. Z tego względu Ibn Chaldun, kiedy tylko nadarzyła się sposobność (w latach 1374-1378), wycofał się z życia publicznego i oddał pracy nad pisaniem Historii Powszechnej, zaczynając ją od Wstępu – dzieła uznanego za jedno z ważniejszych osiągnięć myśli ludzkiej.
W swoim liczącym siedem tomów opus magnum13Ibn Chaldun zawarł:
Historię powszechną sensu stricto od najdawniejszych czasów po jemu współczesne, zatytułowaną Kitab al-‘ibar wa diwan al-mubtada wal-habar