Głębokie zmiany, które dotknęły obyczajowość państw muzułmańskich pod wpływem postępującej globalizacji, nie ominęły również religii. Nie ma w tym niczego dziwnego, gdyż religia, chcąc przetrwać i zapanować, musi wchłaniać miejscowe obyczaje, tradycje i kulty. Jest zjawiskiem dynamicznym, na różne sposoby przeobraża się, zmienia i dostosowuje do nowej rzeczywistości społecznej i politycznej. Należy przy tym pamiętać, że nie musi to koniecznie oznaczać dążenia do unowocześnienia religii bądź zmiany jej zasad. Jednocześnie zarówno globalizacja, jak i rozwijająca się turystyka sprawiają, że wiele rytuałów i obrzędów religijnych, do niedawna strzeżonych przez obcymi i zarezerwowanych tylko dla ludzi wyznających dany kult, zamienia się w rodzaj przedstawień teatralnych, płatnych widowisk dla turystów, którzy są przekonani, że uczestnicząc w nich dotykają głębokiej warstwy religijności. Zdjęcia i filmy z obrzędów różnych religii można bez problemu znaleźć na YouTube’ie, stają się podstawą do komentarzy, często ujawniających całkowite niezrozumienie podstaw religijnych. Z drugiej strony w zachodniej nauce rozwinęła się refleksja nad religiami, należy jednak postawić sobie pytanie, czy wypracowane metody opisu zawsze są adekwatne do przedstawiania zjawisk religijnych innych kultur i cywilizacji.
41
Kulty ekstatyczne
Szczególną uwagę badaczy od lat zwracają religie i kulty ekstatyczne. Ekstaza religijna pojawia się w wielu kulturach. W religiach objawionych, zakładających dualizm antropologiczny, celem ekstazy jest ujednolicenie podmiotu poznającego i przedmiotu poznania, czyli wyzbycie się przez człowieka własnego „ja” i zlanie się z Bogiem w jedno. Taki jest główny cel mistycyzmu żydowskiego, chrześcijańskiego i muzułmańskiego, zwanego sufizmem. Ekstaza nie jest tutaj celem samym w sobie, lecz środkiem ułatwiającym połączenie z Istotą Najwyższą. W szamanizmie jest środkiem służącym połączeniu szamana z zaświatami w celu nawiązania relacji z bóstwami, dla dobra społeczności lub pojedynczych osób. Stany ekstatyczne występują też w religiach afrykańskich, kultach wudu, buddyzmie itp. Mircea Eliade w swojej klasycznej pracy zwrócił uwagę na związki między szamanizmem a mistycyzmem oraz afrykańskimi kultami opętania (spirit possession)1
. Wszędzie celem jest połączenie się z innym światem: człowiek zlewa się w ekstazie w jedno z Bogiem, nawiązuje kontakt z zaświatami, jego ciało staje się „narzędziem” dla duchów itp. W zachodniej nauce te stany określane są jako „odmienne stany świadomości” i budzą zainteresowanie naukowców z różnych dziedzin ‒ antropologów, filozofów, religioznawców, psychiatrów ‒ którzy próbują je opisać i znaleźć wspólny czynnik między doświadczeniami ekstatycznymi różnych kultur. Do pewnego momentu odmienne stany świadomości w jodze, szamanizmie itp. porównywano nawet do doświadczeń schizofrenicznych. „Oczywiste podobieństwa między stanami schizofrenicznymi a praktykami jogi i zen jedynie wskazują, że ogólny trend w kulturach wschodnich polega na zamknięciu się w sobie wobec przeważająco trudnej rzeczywistości fizycznej i psychicznej” – takie stwierdzenie znalazło się w amerykańskim podręczniku psychiatrii wydanym zaledwie ok. pięćdziesiąt lat temu2.
Jednak z czasem zauważono, że jest to nieuprawnione, a pozornie podobnych zachowań w różnych kulturach nie należy ślepo zestawiać, nie uwzględniając ich
1 M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 1994; także: A. Szyjewski, Szamanizm, Kraków 2005. Ogólnie na temat mistycyzmu i ekstazy w różnych tradycjach religijnych: S.T. Katz, Mysticism and Religious Traditions, New York 1983. Antropologiczne klasyczne stadium na przykładzie religii afrykańskich: I.M. Lewis, Ecstatic Religion. A Study of Shamanism and Spirit Possession, London 2003.
42
podłoża religijnego. J. Walsh pisze, że takie nieuprawnione porównania wynikały po części z ograniczonej liczby zachodnich kategorii opisujących stany inne niż czuwanie, spanie i stany patologiczne. Sugeruje również, że pełne zrozumienie i rozróżnienie „odmiennych stanów świadomości” w innych religiach jest trudne dla kogoś, kto nie doświadczył ich bezpośrednio3
.
Dogłębnych badań nie ułatwia też fakt, że osobie z innej kultury często trudno w pełni przeżyć taki odmienny stan, gdyż jest on głęboko związany z treściami religijnymi osadzonymi w podświadomości osoby praktykującej tę religię i w niej wychowanej. Badaczowi niekiedy niełatwo też ustalić, czy obserwuje prawdziwe przeżycie religijne czy też „ekstazę popkulturową”, jej skomercjalizowaną postać dla „obcych”. Ponadto niektóre kulty, na przykład przedmiot tego artykułu, czyli
zar, są praktykowane na rozległym terenie i w zróżnicowanym środowisku
religijnym: wśród muzułmanów, chrześcijan, animistów. Badacze zwracają uwagę, że stany przeżywane np. w szamanizmie, jodze, buddyzmie czy mistycyzmie nie są dokładnie tym samym. W mistycyzmie, zarówno chrześcijańskim, jak i żydowskim i muzułmańskim, celem jest osiągnięcie stanu iluminacji, unio mystica z Istotą Najwyższą4. W szamanizmie, afrykańskich kultach ekstatycznych szaman nawiązuje natomiast kontakt z zaświatami, a przychylne duchy opanowują jego ciało, działają i wypowiadają się przez nie5
.
Istnieje kilka rodzajów i definicji tego, co określa się jako spirit possession, zarówno na gruncie antropologicznym, jak i medycznym. Definicja ta jest modyfikowana w zależności od kultury i szczegółowych cech opętania. Odróżnia się rzucenie uroku, opętanie rytualne oraz opętanie demoniczne. Kulty ekstatyczne będące przedmiotem tego artykułu posiadają głównie cechy opętania rytualnego, niekiedy
3 R. Walsh, Phenomenological Mapping and Comparisons of Shamanic, Buddhist, Yogic and Schizophrenic Experiences, „Journal of the American Academy of Religion” 1993, t. 61, nr 4, s. 740–741.
4
Na temat mistycyzmu muzułmańskiego przede wszystkim klasyczna praca A. Schimmel, Mystical Dimension of Islam, Chapel Hill 1975.
5 Znacząca różnica między stanami ekstazy a stanami schizofrenicznymi z fenomenologicznego punktu widzenia polega na tym, że w stanach ekstatycznych szaman lub mistyk ma pewną kontrolę nad rozpoczęciem i zakończeniem stanu ekstazy oraz pojawiającymi się wówczas doświadczeniami ‒ w przeciwieństwie do stanów schizofrenicznych. R. Noll, Shamanism and schizophrenia: A state-specific approach to the “schizophrenia etaphor” of sha anic states, „American Ethnologist” 1983, nr 10, s. 443–459. Jednak nie można wykluczyć istnienia przypadków, w których te dwa stany się łączą. Ogólnie na temat zastosowania fenomenologii w naukach humanistycznych: S. Dukes, Phenomenological Methodology in the Human Science, „Journal of Religion and Health” 1984, nr 24.3, s. 197–203; R. Desjarlais, C. Jason Throop, Phenomenological Approaches in Anthropology, „Annual Review of Anthropology” 2011, nr 40, s. 87–102.
43
z elementami demonicznego. Wśród definicji na to pierwsze podajmy tę autorstwa Sheili Walker mówiącą, że jest to czasowa, na ogół dobrowolna i odwracalna forma transu, która pojawia się w czasie rytuałów i jest uważana za efekt działania duchów, nawiązania z nimi kontaktu6. Z kolei opętanie demoniczne to względnie długi stan, podczas którego jednostka wierzy, że jej ciało jest wbrew woli opanowane przez złego ducha, który powoduje szereg nietypowych zachowań. Amerykańska antropolog Erica Bourguignon określa opętanie jako wiarę w możliwość, że czyny i zachowania jednostki są kontrolowane przez duchy, dobre lub złe7
.
Przy klasyfikacji stanów ekstatycznych bierze się pod uwagę cały szereg czynników, np. stopień redukcji świadomości, koncentrację, zdolność do komunikacji, zdolność kontroli (czy można samodzielnie wejść w ten stan i z niego wyjść), stopień pobudzenia bądź wyciszenia, stopień zachowania własnej tożsamości i wiele innych8
. Wydaje się jednak, że mimo wieloletnich badań i klasyfikacji prowadzonych z punktu
6 S. Walker, Ceremonial Spirit Possession in Africa and Afro-America, Leiden 1972; por. także E. Bourguignon, Possession, San Francisco 1976.
7
E. Bourguignon, Possessions and Trans, [w:] Encyclopedia of Medical Anthropology. Health and Illness in World’s Cultures, red. C.R. Ember, M. Ember, New York 2004, s. 37–45; Religion, Altered States of Consciousness, and Social Changes, red. eadem, Columbus 1973.
8 R. Walsh, op.cit., s. 746–746. Por. także rozdział The Neurophysiology of Possession, [w:] S. Walker, op.cit. s. 10–26.
Amerykański psychiatra A.M. Ludwig poświęcił wiele swoich prac odmiennym stanom świadomości, do których zalicza trans i opętanie (possession), a także sen, drzemki, histeryczne stany deprywacji i depersonalizacji itp. Odmienne stany świadomości definiuje jako stany umysłowe spowodowane przez czynniki fizjologiczne, psychiczne lub farmakologiczne, które sama jednostka lub obserwator uznają za dewiację w stosunku do ogólnych norm przyjętych dzięki doświadczeniu jako obowiązujące w stanie pełnej świadomości. Odmienne stany świadomości wyróżniają się według niego takimi cechami, jak: 1) zaburzenia w myśleniu (pamięci, koncentracji, osądzie); 2) zaburzone poczucie czasu; 3) utrata kontroli; 4) zmiany w wyrażaniu emocji; 5) zmiany w postrzeganiu ciała (depersonalizacja, poczucie transcendencji, rozdwojenie jaźni); 6) zaburzenia percepcji, halucynacje; 7) zmiany w hierarchii znaczeń (potęgowanie ważności subiektywnych doświadczeń, idei, przemyśleń, a także odczuwanie głębokiej prawdy, iluminacji, bardzo ważne w stanach religijnych i mistycznych); 8) poczucie nieomylności; 9) poczucie odnowy, napływu nadziei; 10) nadmierna podatność na sugestie. A.M. Ludwig, Altered States of Consciousness, [w:] Trance and Possession State, red. R. Prince, Montreal 1968, s. 79–83.
Zgodnie z przyjętą przez niego klasyfikacją omawiane w artykule kulty opętania zaliczają się do odmiennych stanów świadomości, które powstają w wyniku następujących czynników: 1) ograniczenia zewnętrznej stymulacji zmysłowej i/lub działania ruchowego (stan spowodowany przez długotrwałą izolację społeczną, np. u mistyków i ascetów); 2) zwiększenia zewnętrznej stymulacji zmysłowej i/lub motoryki oraz stanów emocjonalnych (taniec i transowa muzyka wykonywana przez dłuższy okres rytmicznie, hiperkinetyczne stany transowe doświadczane często w grupie); 3) nasilenia stanu czujności i zaangażowania umysłowego (żarliwa modlitwa, trans spowodowany obserwacją wirujących postaci, przedmiotów); 4) redukcji czujności oraz spowolnienia decydujących zdolności (stan umysłu z minimum aktywności podczas transu, medytacji); 5) występowania czynników somatopsychologicznych, powodowanych rozmyślnymi lub niezależnymi od woli jednostki zmianami w składzie chemicznym organizmu lub jego neurofizjologii (używki, senność, odwodnienie, hiperglikemia spowodowana postem, hiperwentylacja, pozbawienie snu, problemy hormonalne). A.M. Ludwig, op.cit., s. 70–75.
44
widzenia różnych nauk, pewna część doświadczeń z kultów opętania, stanów mistycznych i szamańskich nadal nie znajduje przełożenia na język zachodniej nauki. W znacznej mierze dzieje się tak dlatego, że stany ekstatyczne w kulturach pozaeuropejskich wymykają się tym klasyfikacjom, a dokładniej ‒ trudno je ściśle do nich dopasować. Kulty opętania odróżnia się w klasyfikacjach od mistycyzmu (konkretnie sufizmu, czyli mistycyzmu muzułmańskiego), chociaż odmienne stany świadomości według klasyfikacji Ludwiga (por. przypis 8) mogą być doń podobne. Wydaje się jednak, że w pewnych przypadkach, pod wpływem czynników religijnych, społecznych i kulturowych, powstały – używając języka zachodniej nauki – szczególne hybrydy stanów, w których osiąga się ekstazę. Odchodząc od języka nauki zachodniej, należałoby natomiast w ogóle zrezygnować z takich klasyfikacji, gdyż nie mają one racji bytu, są bardziej lub mniej oczywistym elementem cywilizacji pozaeuropejskich9
.
Zary i inne kulty opętania w Etiopii
Samo zjawisko szamanizmu, obejmujące cały zespół wierzeń, zwyczajów, praktyk leczniczych, nawiązywania łączności z zaświatami, pozwalania duchom na owładnięcie swoim ciałem itd., jest w Afryce znane już od setek, a nawet tysięcy lat. Kulty opętania na terenie Etiopii występują u różnych grup etnicznych. Jedną z nich jest lud Gurage, złożony z chrześcijan i muzułmanów. William A. Shack w swojej pracy (napisanej jednak ponad czterdzieści lat temu)10 analizującej wpływ czynników gospodarczych i społecznych na praktyki tego kultu zwraca uwagę, że Gurage to społeczność plemienna, która rozwinęła dość skomplikowane struktury społeczne i techniki produkcji żywności. Jednak mimo względnie dobrych warunków życia i dostępu do pokarmu, u niektórych członków społeczności występują lęk i obawa przed głodem i nagłym brakiem środków żywności. Autor łączy je ze strachem przed utratą pól spowodowaną zmianami politycznymi i wojnami, co miało miejsce w burzliwej historii Etiopii. Podkreśla, że kwestie podstawowego wyżywienia i utrzymania zajmują kluczowe miejsce w rozmowach ludu Gurage,
9 Sheila Walker zdefiniowała to, podkreślając, że w stanach opętania występuje na ogół więcej niż jeden czynnik wymieniony przez Ludwiga. Same zaś czynniki oraz sposób i stopień ich uczestnictwa determinują charakter różnych rodzajów opętania. Czynniki te różnią się w odmiennych środowiskach oraz w różnych rodzajach opętania w tym samym środowisku, a nawet u tej samej jednostki przy różnych okazjach. S. Walker, op.cit., s. 12.
10 William A. Shack, Hunger, Anxiety and Ritual: Deprivation and Spirit Possession Among the Gurage of Ethiopia, „Man” 1971, t. 6.1, s. 30–43.
45
są osią ich życia. Gurage mają tabu żywieniowe, zakazujące na przykład jedzenia ciał upolowanych zwierząt, z kolei żywy inwentarz jest hodowany głównie ze względu na łajno i mleko. Stąd niedobory mięsa w diecie oraz możliwość najadania się do syta głównie przy okazji świąt11
. Jednocześnie już od najwcześniejszych lat dzieciom zaszczepia się niepokoje związane z ewentualnym brakiem jedzenia, które w dorosłym życiu przybierają formę kultów opętania.
Gurage wierzą w istnienie rozmaitych chorób sprowadzanych przez trzy rodzaje duchów: odrębne dla mężczyzn, dla kobiet i opętujące obydwie płcie. Za oznakę owładnięcia przez złe siły uznaje się takie dolegliwości jak mdłości, silne bóle brzucha, utratę apetytu. Są to symptomy w potocznym rozumieniu związane z zaburzeniami łaknienia. Obawa przed głodem jest tak głęboko zakodowana w świadomości Gurage, że opętanie wyraża się poprzez pozbawienie człowieka możliwości przyjmowania pokarmów. Te dwa stany zostały utożsamione: gdy człowiekowi brakuje pokarmu, jest głodny, a zły duch karze człowieka chorobą uniemożliwiającą jedzenie i w rezultacie wywołującą głód. Opętany doświadcza gwałtownych drgawek, niekiedy paraliżu, a remedium na opętanie są odpowiednie modlitwy oraz potrawy z dodatkami roślin, którym przypisuje się działanie medyczne12.
Analiza ta wydaje mi się istotna również z racji zastosowanej przez autora metody, pozwalającej wyjaśnić zjawisko opętania w racjonalnych kategoriach, jako uzewnętrznienie ukrytych w podświadomości lęków i niepokojów. Chodzi tutaj o obawy ukryte w podświadomości zbiorowej, a nie tylko jednostkowej: zaspokajanie głodu jest jednym z głównych problemów Gurage. Taki rodzaj opisu poprzez doszukiwanie się przyczyn stanów opętania w różnorodnych czynnikach społecznych, ekonomicznych, kulturowych itp. jest charakterystyczny dla zachodnich badań nad kultami ekstatycznymi. Należy jednak mieć świadomość, że społeczności, w których występują kulty ekstatyczne, nie postrzegają świata poprzez racjonalne zasady, lecz wiele zjawisk wyjaśniają ingerencją siły wyższej, żyją w bliskim kontakcie z duchami, które stanowią nieodłączny element ich świata. Z analizy Shacka nie wynika,
11 Ibidem, s. 33–34.
12Autor zauważa, że ofiarami opętania stają się najczęściej dość ubodzy mężczyźni, którzy mają niewielkie pola i mogą martwić się o niedostatek żywności. Kobiety dotyka to rzadziej, gdyż uczestniczą w większej liczbie rytuałów, podczas których mogą się najadać do syta, ponadto zajmują się one żywnością, jej przyrządzaniem, dystrybucją itp. Ibidem, s. 37–38.
46
aby większą rolę w napadach opętania odgrywała przynależność religijna. Kult ten funkcjonuje na płaszczyźnie świadomości pozareligijnej, stworzonej przez warunki bytowe.
Najbardziej znanym kultem opętania związanym z Etiopią jest kult zar, który z tamtych terenów rozprzestrzenił się także na południowy Egipt i Sudan, występując w zróżnicowanych religijnie środowiskach i budząc ciekawość badaczy z różnych dyscyplin: antropologów, religioznawców, psychiatrów itp. W Etiopii występuje wśród różnych ludów: Amhara, Oromo, Sidamo13
itd. Pochodzenie tego kultu wiąże się z XVI-wieczną Etiopią, a nawet wcześniejszym okresem, gdyż najstarsze źródła pisane, które dokumentują użycie słowa zar w języku gyyz (staroetiopskim liturgicznym) pochodzą ze stolicy królestwa Aksum i są datowane na XVI w. Termin zar pojawił się kilkanaście razy w zwojach magicznych ‒ rodzaju amuletów odnalezionych przez E. Littmanna, badacza, który na początku XX wieku odbył misję badawczą w Abisynii. Te teksty, przetłumaczone przez W.H. Worella, miały zapewniać moc ochronną przeciwko chorobom wywołanym przez duchy o nazwie zar14. W haśle Zar w Encyclopedie de l’Isla Enrico Cerulli podaje, że mniej więcej w tym samym okresie odnotowano użycie tego słowa wśród ludności kuszyckiej. Mianem tym określano ponoć znane od starożytności bóstwo nieba. Na fali wzajemnych kontaktów bóstwo to przeniosło się do Etiopii. Jednocześnie nazwa straciła swoje pierwotne znaczenie, nowe zaś odnosiło się do złych duchów15
. W piśmiennictwie naukowym oraz podróżniczym wzmianki o zarach pojawiły się jednak późno, dopiero w XVIII wieku. R. Natvig, norweski religioznawca badający kult zar w Rogu Afryki i Egipcie sugeruje, że najwcześniej był on znany wśród mieszkańców historycznej krainy Abisynii. Uściśla jednak, że najpierw pojawił się wśród ludności niesemickiej, w grupie etnicznej Oromo, w starszym piśmiennictwie zwanej Galla. Jest to grupa niesemicka. Kulty zar uprawiane przez Oromo były proste, badacz nazywa je „protokultem zar”. Przekonuje również, że na rozwój kultu w tej grupie miała wpływ trudna sytuacja oraz ciągła konfrontacja
13 Opętania u Sidamo: J. Hamer, I. Hamer, Spirit Possession and its Socio-Psychological Implications among the Sidamo in Southwest Ethiopia, „Ethnology” 1966, nr 5.4, s. 392–408.
14
R. Natvig, Oromos, Slaves, and the Zar Spirits: A Contribution to the History of the Zar Cult, „The International Journal of African Historical Studies” 1987, nr 20.4, s. 676.
15 E. Cerulli, Zar, [w:] Encyclopedie de l’Isla , red. E. van Donzel et alia, t. IV, Leiden 1934, s. 1286–1287.
47
z chrześcijańskimi Amhara. Rozwinięcie własnej tradycji kultowej, w której główną rolę odgrywały złe duchy oraz techniki nawiązywania z nimi kontaktu i ich obłaskawiania, skonsolidowały ludność Oromo i dały jej poczucie siły w konfrontacji z ludnością amharską16
.
Kult ten był i, jak się wydaje, nadal jest rozpowszechniony wśród niższych warstw społecznych. W społeczeństwie etiopskim funkcjonują grupy kultu zar, które stanowią zarazem rodzaj bractwa, grup terapeutycznych, a według niektórych interpretacji pewien, być może nieuświadomiony, rodzaj ekspresji teatralnej. Zary opętują głównie kobiety. Zar (amh. składający wizytę) dosiada swoją ofiarę, która staje się dla niego koniem (amh. feres). Opętanie często pojawia się po wyczerpującej chorobie; jego symptomy to bezpłodność, podatność na wypadki, ataki konwulsji, skrajna apatia. Początkowo wszystko odbywa się poza grupą kultową, jednak gdy objawy zostają rozpoznane jako działalność zara, ofiarę prowadzi się do grupy kultowej. W każdej z nich jest osoba uznawana za uprzywilejowaną w kontaktach z duchami, przywódczyni lub przywódca grupy, rodzaj szamanki/szamana. Gdy chory przybywa do bractwa, w czasie spotkania grupy odbywa się rodzaj zbiorowych egzorcyzmów. Przywódca wpada w trans i wprowadza w niego ofiarę. Następnie zadaje jej pytania dotyczące tożsamości zara, który „dosiadł” ofiarę oraz pyta, jakie są życzenia ducha. Życzenia te najczęściej dotyczą kwestii żywieniowych, składa się więc ofiarę zwierzęcą, którą spożywa cała grupa. Po posiłku opętany zaczyna gwałtowny, szybki taniec, w którym niekiedy towarzyszy mu grupa, aż do całkowitego wyczerpania. Opętany jest uzdrowiony, jednak pozostaje „koniem” dla zara, który w każdej dowolnej chwili może do niego wrócić. Wyraża się to w transowym tańcu na zebraniach grupy, czasami też ponownym złożeniu ofiary, aby zapobiec chorobie lub poprosić o przychylność ducha. Termin „egzorcyzm” został tutaj użyty umownie, gdyż celem całego seansu jest przebłaganie ducha, nawiązanie z nim łączności, zapewnienie sobie jego życzliwości. Przywódca grupy pełni rolę mistrza ceremonii i pośrednika. W grupie kultowej wydarzenia przebiegają zgodnie z ogólnie przyjętym „scenariuszem”: rozpoznanie tożsamości zara, rytualny taniec, niekiedy osoba w transie przebiera się, zmienia głos i chód, twierdząc, że przyjmuje tożsamość swojego ducha. Niekiedy znaczenia nie ma płeć, kobiety
48
mogą stać się „koniem” dla męskich zarów, w czasie ceremonii przebierają się w męskie stroje i zachowują jak mężczyźni; pozwala im to „bezkarnie” przejawiać zachowania nieprzyjęte w życiu społecznym.
Antropologowie na różne sposoby interpretują opętanie przez duchy zar. Wskazuje się na psychoterapeutyczny aspekt opętania. Podkreśla się, że jest to głównie kult dla kobiet, które w czasie seansów mogą się zachowywać w sposób dla nich niezwykły ‒ opętane przez męskiego ducha ubierają męski strój, mówią męskim głosem, przejmują męskie funkcje. Seanse stanowią więc dla nich sposób rozładowania frustracji skumulowanych przez pośledniejszą rolę społeczną17
. Wilson uznaje kult za metodę rozładowania konfliktów wynikających z konkurencji między kobietami, szczególnie między żonami jednego mężczyzny w przypadku muzułmanów. Jednocześnie odrzuca pogląd o konkurencyjności w relacjach między płciami18
. Lewis, odwołując się głównie do swoich obserwacji kultów zar w Somali, wskazuje na aspekt związany z władzą i autorytetem. Uznaje, że przynależność do grupy daje osobom nieuprzywilejowanym, pozostającym na marginesie społecznym możliwość pokazania swojej mocy wynikającej z kontaktu z duchami. Dotyczy to zarówno relacji rodzinnych (żon wobec mężów), jak i społecznych19
. Young kontynuuje to wyjaśnienie: uznaje, że seanse opętania stanowią rodzaj „strategii adaptacyjnej”, dzięki której żony wymuszają na mężach uzyskanie pożądanych