Dylematy racjonalności - FILOZOFIA A EKONOMIA

3.1. POJĘCIE RACJONALNOŚCI

Cechujący starożytną kulturę grecką racjonalizm w sposób znaczący przejawił się w filozofii stoickiej. Racjonalizm stoicki miał charakter etyczny i różnił się od ideału rozumu, występującego w myśli Platona i Arystotelesa, związanego z problematyką poznania. W koncepcji stoic

kiej pojawia się rozumwybierający, zaśracjonalność oznacza tu umiejęt

ność dokonywania rozumnych wyborów. WedługDiogenesa z Babilonu, być racjonalistą etycznym - to „postępować rozumnie w wyborze”48 49; wybierać rzeczy, które na to zasługują, zaś zasługujenawybór to, co jest zgodne z naturą, co dobre i pożyteczne.

48 H. Elzenberg, Marek Aureliusz. Z historii i psychologii etyki [w:] Pisma, t. 3, Z hi

storii filozofii, oprać. M. Woroniecki, Znak, Kraków 1995, s. 193.

49 Ibidem, s. 197.

Racjonalność takżew ujęciuMarkaAureliusza jest umiejętnością do

konywania rozumnych wyborów, przy czym rozum jest też zasadniczym źródłem wartościowania w polityce, i w tej koncepcji, jakzauważa Hen ryk Elzenberg, rozum splata się z inną ważną cechą kultury greckiej -

„politycznością”:

„Rozum, zasada ładu, w stosunku do rzeczy ladzonych staje się prawem; są to synonimy; rozum jest z natury swej prawodawczy”'19.

Marek Aureliusz przechodzi od pojęcia ładu do normy prawnej społe

czeństw, a więc rozum kosmiczny staje się w jego koncepcji rozumem politycznym. Pisze bowiem:

„Jeżeli nam jest wspólna zdolność myślenia, to i wspólny jest rozum, na mocy którego jesteśmy istotami myślącymi. A w takim razie wspólny jest rozum, który nam nakazuje coś czynić lub nie. A w takim razie i prawo mamy wspólne. A w ta

kim razie jesteśmy współobywatelami. A w takim razie jesteśmy członkami jakie

goś organizmu państwowego. A w takim razie świat jest poniekąd państwem”50.

50 Marek Aureliusz, Rozmyślania, przeł. M. Reiter, PWN, Warszawa 1984, s. 32.

Etyka jawi sięjako przekazywana i narzucana przez wspólnotę poli

tyczną, a jej podtrzymywanie odbywa się poprzez wymianę dobrych uczynków. Nie jest ona natomiast rezultatem procesów poznawczych, zdobywania wiedzy o wartościach moralnych ani procesem dostarczania racjonalnych uzasadnień dla działań ludzkich.

W tradycji filozoficznejodnaleźć można wiele określeń „rozumu”. Na ogół rozróżnia się rozsądek i rozum jako dwa główne rodzaje umysło wych władz poznawczych. W koncepcji Hegla, rozsądek klasyfikuje i porządkuje materiał wiedzy oraz pozwala na ścisłe formułowanie myśli, rozum zaś potrafi odnajdywaćprzyczyny i istoty zjawiskoraz dokonywać ich syntezy. Rozum bywatakże traktowany albojako rozum indywidual ny, czyli umysł poszczególnej jednostki ludzkiej, albo jako kategoria ponadindywidualna (Rozum), czynnik przeciwstawny materii. Jednak podstawowy sens pojęcia rozumu jest epistemologiczny, zaś badania dotyczące tej problematyki składająsię na jeden z ważniejszych kierun

ków filozofii - racjonalizm.

Inaczej rzeczsięma z pojęciem racjonalności, które wiąże sięnie tyle z samym poznaniem, ile przede wszystkim z działaniem człowieka. Jest to sfera odrębnaod rozumu, chociaż związek poznania zdziałaniem dla wielu filozofów jest oczywisty. Czasami odmawia się racjonalności czy nom ludzkim, mówiąc o irracjonalnychpobudkach działania (psychoana

liza wskazuje na mroczne siły tkwiącewpodświadomości) albo upatrując przyczyn działania jednostki w uwarunkowaniach społecznych, politycz nych lub gospodarczych (pozytywizm, socjologizm, społeczny darwi- nizm). Tu sprowadza się racjonalność doprocesów myślowych, których celem jest przystosowanie jednostki do społeczeństwa.

Są to koncepcje deterministyczne, tak więc wydaje się, że kategoria racjonalności, właściwiepojęta, wymaga przyjęciazałożeniadotyczącego wolności jednostki. Dobrze ilustruje to przykład okazjonalistów: holen derski filozof Geulincx, twórcakoncepcji głoszącej doskonałezsynchro

nizowanie porządków duchowego i materialnego,był kartezjanistą, który

3. Dylematy racjonalności 49

podał rozwiązanie nierozstrzygniętego przezKartezjusza problemurelacji między dusząa ciałem. W koncepcji tej jednak wolność (i racjonalność) jednostki polegała jedynie naumiejętnościrozpoznania determinacji.

Kartezjusz nadał filozofii nowożytnej orientację racjonalistyczną; ba dał on rozum jako władzę poznawczą, zaś problem rozróżnienia prawdy i błędu wydawał mu się istotniejszy od kwestii określenia dobra i zła.

Chociaż był pierwszym filozofem, który, zanim zaczął filozofować, zwrócił uwagęnazagadnienie metodybadawczej, nie poprzestał nastwo rzeniu metodologii. Cechowało go bowiem pragnienie zbudowania sys

temu filozoficznego zawierającego pełnię wiedzy o świecie; systemu, którego podstawęstanowiła metafizyka.

Widać wyraźnie, gdy rozważa się zarzut postawiony Kartezjuszowi przez Husserla w Medytacjach Kartezjańskich5\ te Kartezjusz inaczej niż Husserl wytyczał zarys wielkiego systemu racjonalistycznego, którego wykonanie przerastało siły jednego człowieka i którego budowę sam zaledwie rozpoczął. Było w tym systemie miejsce także na filozofię praktyczną: etyka, medycyna i mechanika stanowiły główne dziedziny praktycznego zastosowania racjonalnej metody. Przedstawiłje w Zasa

dach filozofii jako gałęzie drzewa, którego korzenie tworzy metafizyka, zaś pniem jest fizyka, chcąc wten sposób ukazać związek nauk szczegó

łowych z założeniami metafizycznymi oraz powiązanieteorii z praktycz nym działaniem5152. Kartezjusz uważał, że wymyślona przezeń metoda analityczno-syntetyczna ma zastosowanie uniwersalne i może służyć do przebudowy całego systemu wiedzy ludzkiej. Sam tego zadania nie wy konał, pozostawiając je swoim następcom. Wskazał jednak, że jego me toda posiada pewne istotne ograniczenia w dziedzinie praktyki. Otóż, o ilesądził, że etyka możebyć przebudowanana sposóbracjonalistyczny, to w dziedzinę polityki nie należywkraczać zteoriami burzącymi zastane stosunki i zaprowadzającymi nowe układy, bowiem, jak pisał: „wielkie ustroje zbyt jesttrudno dźwignąć, skoro zostaną obalone, a nawet pod

trzymać, gdy są nadwerężone, zaś upadek ich musi być z konieczności

51 E. Husserl, Medytacje Kartezjańskie, Medytacja pierwsza, § 10, przeł. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982, s. 34.

52 „W ten sposób cala filozofia przedstawia się jako drzewo, którego korzenie tworzy metafizyka, pień - fizyka, konarami zaś, które wyrastają z tego pnia, są wszystkie inne nauki, sprowadzające się do trzech podstawowych, mianowicie do medycyny, mechaniki i etyki, przy czym mam tu na myśli najwyższą i najdoskonalszą etykę, która zakłada cał

kowitą znajomość innych nauk i jest ostatnim stopniem mądrości”; R. Descartes, Zasady filozofii, przeł. 1. Dąmbska, PWN, Warszawa I960, s. 367.

bardzo groźny”53. Tak więc coś, co powstało na skutek długiej pracy pokoleń, łatwo jest zburzyć, trudniejzaś potem odbudować.

33 R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwa

nia prawdy w naukach, przel. W. Wojciechowska, PWN, Warszawa 1981, s. 17.

Owa ostrożność i antyutopijne nastawienie Kartezjusza wydają się dość zagadkowe, azwłaszcza przekonanie, że nowej metody nie można stosować w polityce do zmiany zastanych ustrojów, powinno sięją zaś wprowadzić doetyki, dziedziny - wydawałoby się - równie niepodatnej na eksperymenty, jak polityka. Kartezjusz tego nie tłumaczył, żywiąc przekonanie, że etykę możnai należy zbudować na nowo, dopóki jednak się tego nie dokona - należy przyjąć zasady moralności tymczasowej, praktyczne wskazówkidotyczące postępowania jednostki względem sie biei wobec innych.

Problem powyższy daje się rozłożyć na dwapytania: Dlaczego Karte

zjusz, widząc konieczność zbudowania racjonalnej etyki, wykluczał bu dowęracjonalnej polityki (teorii politycznej)? oraz: Dlaczego uważał, że można zbudować racjonalną etykę?

Sądzono,że negatywna odpowiedź na pierwsze pytanie, zaś pozytyw

na na drugie, dowodzi roztropności Kartezjusza i cechującej go rozwagi.

Okazało się jednak, że już samo postawienie tych problemów, niezależnie od Kartezjuszowskich odpowiedzi, sprowokowało głębokie przemiany w etyce i filozofiipolitycznej drugiej połowy drugiego tysiąclecia.

Jeśli chodzi o pierwszą kwestię, to sprawa byłaby prosta, gdyby moż na było stwierdzić, że Kartezjusz uważał angażowanie się w wirwyda

rzeń politycznych za niebezpieczne przedsięwzięcie, którego trzeba uni

kać. Jednak filozof, który w młodości przez dwanaście lat wędrował po Europie, także jako żołnierz w armii księcia Maurycego Nassauskiego, wburzliwym okresie wojny trzydziestoletniej, z pewnością nie może być podejrzewany o brak odwagi. Ów sąd na temat polityki zapewne więc podyktowała mu ostrożność. Nie były to jeszcze czasy rewolucji francu

skiej, lecz w ówczesnym życiu politycznym nie brakowało przejawów nietolerancji. Poza tym nowożytna teoria polityki dopiero się rodziła, przede wszystkim na gruncie filozofii brytyjskiej. W Anglii powstały wówczas zarówno teorie państwa absolutnego (Hobbes), jak i zarys kon

cepcji państwa liberalno-demokratycznego (Locke). Panowała tam bo wiem większa niż na kontynencie swoboda myślenia i wypowiedzi; ła

twiej było dyskutować na temat pochodzeniawładzykrólewskiej, podwa

3. Dylematy racjonalności 51

żając jej sakralny charakter, co nastąpiło w słynnej polemice Locke’a zFil merem.

W europejskiej myśli renesansowej refleksja naddziałaniem człowie ka w polityce była podejmowana w związku z zagadnieniem wolności jednostki; powstawały podręczniki dla władcy i poddanego (Erazm z Rotterdamu, Niccoló Machiavelli), które przeradzały się w traktaty etyczno-polityczne. Pomysł, by racjonalnie przebudować tę sferę ludzkie

go praktycznego działania, pojawił się u Giordana Bruna, a także u Kar-tezjusza, który - mimo negatywnego rozstrzygnięcia tej kwestii -jest uznawany zaojca nowożytnej idei pansofii.

Była to utopia polityczna, którą głosiło wielu intelektualistów epoki nowożytnej (Bacon, Bruno, Campanella, Komensky, Leibniz). Jej treść stanowił projekt przebudowy - w oparciu o nową naukę - stosunków politycznych w Europie54. Od późniejszych dziewiętnastowiecznych kon

cepcji pozytywistów idea owa różniła się tym, że pojęcie wiedzy nie było autonomiczne i podstawowe, bowiemzasadniczy jej cel stanowiło dotar

cie do Boga i poznanie go. Przebudowa ustroju politycznego zatem nie mogła nie uwzględniać religijnego wymiaru życia społeczeństw. Dlatego zwolennicy pansofii usiłowali przygotować grunt dla porozumieniareli

gijnego między skłóconymi wyznaniami, traktując to jako jedną z naj ważniejszych prac na drodze do politycznego zjednoczenia Europy55.

54 Por. F.E. Manuel, F.P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, B. Blac

kwell, Oxford 1979, s. 207 i n.

55 P. Hazard, Leibniz i nieudane zjednoczenie kościołów [w:] tenże, Kryzys świado

mości europejskiej, 1680-1715, przel. J. Lalewicz, A. Siemek, PIW, Warszawa 1974, s. 194 i n.

Utopia ta była charakterystyczna dla wieku XVII, ajej klęska ozna

czała upadek pewnego typu racjonalistycznego myślenia o polityce.

W koncepcjach pansofii nowa metoda naukowa pozwalała zbudować wiedzę o społeczeństwie, teorię państwa, atakże miała rozwiązać spory wyznaniowe, dzięki czemuzrealizuje siępolityczne i religijne zjednocze

nie Europy. Stąd na przykład Leibniz, pracując nadjęzykiem nowej na uki, wiązał z nim nadzieje, że precyzja tego języka zlikwiduje pozorne spory dogmatyczne i przybliży pogodzenie wyznań religijnych. Po wszechnie uważano, że skoro taka teoriapowstanie,wystarczy, by poja

wił się mądry władca, król-filozof, i wcielił w życie przygotowaną przez uczonych koncepcję.

Klęska tej utopiioznaczała zarazem jałowość proponowanej tu odgór

nej drogi reform. Dzieje Europy potoczyły się bowiem inaczej: systemy absolutyzmupodoświadczeniach rewolucji francuskiej zostały w świecie Zachodu odrzucone, zaś charakterystyczny dla XX wieku totalitaryzm zastąpiła pod koniectego stuleciademokracja. Trwający w naszychcza

sach proces zjednoczenia Europy dokonywał się na innej drodze- poro zumień dwustronnych pomiędzy poszczególnymi narodami, najpierw w kwestiach gospodarczych, potem zaś - politycznych. Tak powstała obecna Unia Europejska, a nowe państwa są do niej przyjmowane w wyniku umów czy traktatów, narzucających pewnezasady i ogranicze

nia. Jest to zwycięstwo odmiennego sposobu myślenia i innej utopii -umowyspołecznej; idei,którą głosili Locke i Rousseau.

Jeśli zaś chodzi o problem drugi,to chociażKartezjusz widział jasno możliwość zbudowania racjonalnej etyki, nie był to zamiar ateistyczny, jak w późniejszych koncepcjachtegorodzaju. Dla Kartezjusza podstawą

systemubyłametafizyka,w której istnienieBoga jawiło się jako niekwe- stionowalne. Toteż racjonalna etyka zapewne miała wskazywać szcze

gółowe zasadydziałania, którymi jednostka, obdarzona przez Boga wol nością, powinna się rozumnie kierować. Racjonalne postępowanie było więc wyborem zasad ustalonych przez Boga, wyborem wolnym, ponie

waż zawsze człowiek może powiedzieć Bogu „nie” i odrzucić te zasa

dy56. Jean-Paul Sartre natej podstawie w słynnym eseju Wolność Karte- zjańska zakwestionował wolność jednostkiw systemie Kartezjusza57. Nie miał jednakracji. Wolność nieograniczona i rozum w tymsamym stopniu przysługiwały jedynie Bogu; u człowieka, z konieczności,jako posiada

jącegorozum mniej doskonały, taograniczona przez rozum wola przeja

wiała się w działaniu racjonalnym. Rozwiązanie Kartezjusza pozwalało

56 „Gdy na przykład rozważałem w tych dniach, czy cośkolwiek istnieje na świecie, i spostrzegłem, że z tego samego, iż to rozważałem, oczywiście wynika, że ja istnieję, nie mogłem się powstrzymać od wydania sądu, że to, co tak jasno pojmowałem, jest prawdą;

nie dlatego, żeby mnie do tego zmusiła jakaś siła zewnętrzna, lecz dlatego, że wielka jasność pojmowania wywołała wielką skłonność mojej woli”; R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, Wyd. Antyk, Kęty 2001, s. 78.

57 „Dziwna to wolność. Ostatecznie rozkłada się ona na dwa takty: w toku pierwsżego jest negatywna i jest autonomią, ale sprowadza się do tego, że wzbraniamy się udzielić naszej zgody na błąd lub nieklarowne myśli; w toku drugiego zmienia znaczenie, jest pozytywną akceptacją, ale wtedy wola traci swą autonomię i wielka jasność, która tkwi w rozumie, przenika i determinuje tę wolę”; J.-P. Sartre, Wolność kartezjańska [w:] Filo

zofia i socjologia XX wieku, cz. II, „Myśli i Ludzie”, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965. s. 324.

3. Dylematy racjonalności 53

pogodzić racjonalność działania jednostki zjej wolnością. Było to przy tym rozwiązanie problemu na gruncie metodologiczno-epistemologicz- nym, niezaś ontologicznym.

Racjonalnośćwsensie metodologicznym definiuje się jako sposób po stępowania, oceniany z punktu widzenia zgodności działania z wiedzą posiadaną przez działającego, niezależnie od zgodności tejwiedzy zobie ktywnymstanemrzeczy. Tę racjonalność metodologiczną odróżniasię od racjonalności rzeczowej, która oznacza dobór środków odpowiednich w danej obiektywnej sytuacji. Upraszczając nieco powyższe definicje, można więc powiedzieć, że racjonalność - to cechaludzkiego działania, umiejętność doboru, w wyniku rozumowania, adekwatnych środków do realizacjizamierzonego celu.

Chociaż wypowiedzi Kartezjusza na temat pojęcia wolności nie są całkiemspójne,to wydajesię, że w jego koncepcji skuteczność działania wynika z wiedzy o warunkach działania; tak więc jeśli człowiek kieruje się zasadami ustalonymi przez Boga i podporządkowujesię jego prawom -wówczas działa skutecznie, racjonalnie i w sposób wolny (toon wybie ra);chociażBógtezasady ustanowił iw pełni je zna.

Współcześnie racjonalność działania jednostek jestoceniananiezależ

nie od efektów, które owe działania w świecie powodują. Określa sięją ze względu na relacjęmiędzy subiektywną wiedzą jednostki a jej działa-' nierrfw danejsytuacji. Tak więc David Gauthierbroni tezyo racjonalno

ści działań jednostki, która w Hobbesowskim stanie natury toczy wojnę przeciw wszystkim. Wbrew tradycyjnym interpretacjom, głoszącym, że w opisywanym przez Hobbesa stanie naturyludzie kierująsię instynktem i irracjonalniewalczą ze sobą, zamiast współpracować, Gauthier twierdzi, że postępowanieto daje się opisaćjako działanie racjonalne. Porównuje on sytuację człowieka w Hobbesowskim stanie naturydo sytuacji osoby, która nie wie, jakie jest wobec niej nastawienie innych ludzi: czy zacho

wająsięprzyjaźnie, czyteż wrogo. W sytuacji tej generalnie korzystniej sza jest strategia walki, jeśli bowiem inni są wrogo nastawieni, osoba ta nie da się zaskoczyć, jeśli zaś przyjaźnie - wówczas ich sobie podpo rządkuje. Strategia walki jestwięc zgodna z ograniczoną wiedząjednost

ki w danej sytuacji; jest to przykład prostej racjonalności i najlepszastra-

legia w warunkach niepewności czy całkowitegobraku wiedzyo nasta- wieniach innych osób .

~ (jauthier należy do najwybitniejszych współczesnych filozofów poli tycznych, kroczących Kartezjańską drogą w zakresie etyki. Podobnie jednakjak Rawls, którynawiązujedo koncepcji etycznej i antropologicz

nej Kanta bez przyjmowania założeń metafizycznych, tak i Gauthier pró buje stworzyć etykę racjonalną, nieodwołującą się do metafizycznych założeń i nieopartą na teologicznych podstawach. Koncepcja ta jest jed

nak mocno osadzona w tradycji liberalizmu klasycznego czy libertariani-zmu, przy czym jednostka jest usytuowana na tleinnych ludzi, z którymi nawiązuje rozmaite relacjeekonomiczne i społeczne. Jedną zpoważniej

szych trudności, które napotyka Gauthier, usiłując zdefiniować działanie etyczne jako działanie racjonalne, jest brak pełnej wiedzy jednostki o intencjachi zamiarach innych osób, z którymi wchodzi ona w owe rela cje. Starasię on~więczBuffować etykęsytuacyjną wypraćówacTaejonalne strategie w różnych okolicznościach. Pojęcie współpracy jest w tej kon cepcji fundamentalne i dlatego filozof ten bada możliwość oraz charakter współpracy międzyjednostkami, rozpatrującją zarówno nagruncieogól nej teorii praktycznej racjonalności, jak i w szczególnym przypadku działań etycznych5859.

58 D. Gauthier, Hobbes’s Social Contract: G.A.J. Rogers and A. Ryan, red., Perspec

tives on Thomas Hobbes, Clarendon Press, Oxford 1988, s. 127; zob. też D. Gauthier, The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Clarendon Press, Oxford 1969.

59 Por. D. Gauthier, Practical Reasoning, Clarendon Press, Oxford 1963; tenże, Morals by Agreement, Clarendon Press, Oxford 1986.

Pomimo widocznej w Medytacjach orientacji racjonalistycznej, pod

ważającej przydatność sądów potocznego myśleniado osiągnięcia wiedzy pewnej,Kartezjusz jednak nielekceważyłcałkowicie zdrowegorozsądku.

Świadectwem tego jest opinia, którą znajdujemy w Rozprawie o meto

dzie:

„Wydawało mi się bowiem, że mógłbym znaleźć o wiele więcej prawdy w ro

zumowaniach prowadzonych przez każdego w sprawach, na których mu zależy i których wyniki muszą go ukarać niebawem, jeśli wydal sąd mylny, aniżeli w ro

zumowaniach dokonywanych przy biurku przez naukowca i dotyczących spekula

cji, które nie wywołują żadnych skutków i od których nie oczekuje żadnych in

nych dla siebie następstw, jak chyba tylko tego, że tym więcej będzie się z nich chełpił, im będą dalsze od pospolitego rozsądku, a to z tej przyczyny, że będzie zmuszony użyć o wiele więcej dowcipu i pomysłowości, aby nadać im charakter

3. Dylematy racjonalności 55

prawdopodobieństwa. Ja zaś zawsze najgoręcej pragnąłem nauczyć się odróżniać prawdę od fałszu, by jasno widzieć swą drogę i pewnie kroczyć przez życie”60 61.

60 Rozprawa o metodzie, s. 12.

61 B. Williams, Descartes: the Project of Pure Enquiry, Penguin Books, Harmonds- worth 1978, s. 31.

Kartezjusz więc nie tylko nie lekceważył zdrowego rozsądku, lecz takżecenił sobie doświadczenie zdobyte podczas licznych podróży. Na początku Rozprawy o metodzie chwali on potęgę rozsądku, który jest naturalnym światłem, i który wydaje sięrównopomiędzy ludzirozdzielo

ny, gdyż - jak zauważa ironicznie filozof- nikt nie uskarża się na jego brak. Tapochwała nie oznaczajednak, że,uwolniwszy sięod przesądów, każdy możeprowadzić ścisłe naukowe rozumowania. Zdaniem Bernarda Williamsa, owa potęga rozumu oznacza tylko tyle, że nie możemy wie

rzyć bezkrytycznie teoriom, ponieważ zostały podane przez wielkiego filozofa. Wierzymy w nie dlatego, że jeśli umysł rozważa je bez uprze

dzeń, musi się z nimi zgodzić, bowiem bije z nich racjonalna pewność.

Tak więc, w zamierzeniu Kartezjusza, system wiedzy zbudowany wysił kiemjednegoczłowieka miałbyć dostępny i przezroczysty dla ludzkiego rozumu61 .

Rozważane tu problemy ukazują więc, że Kartezjusz wyraźnie od

dziela etykę od polityki. Jest myślicielem nowożytnym, dlaktórego etyka stanowi część życia prywatnego jednostki, polityka zaś jawi się jako dziedzina niebezpieczna dla zachowania integralności przez jednostkę.

Etyka poddaje się racjonalnej refleksji, polityki zaśnie można w ten spo

sób uprawiać. Inaczej niż starożytni, Kartezjusz nie widzi związku etyki z polityką i chociaż w podanych przez niego zasadach moralności tym

czasowej widać wpływ koncepcji stoickich, to naszkicowana nowa racjo nalnaetyka wydaje się odległa od owych prowizorycznych zasad. Zaufa

nie do rozumu niezależnej jednostki, wolnego od przesądów poszukiwa

cza prawdy, który zbuduje racjonalną etykę i dostarczy ją ludziom, oni zaś, przekonani jej „przezroczystością”, przyjmą te zasady - to istota Kartezjańskiego projektu. Sam Kartezjusz nie dokończył budowy tego dzieła, wobec niektórych dziedzin zachowując sceptyczną ostrożność, ale już jego następcy odważnie poszli tą drogą, ogarniając coraz to nowe

W dokumencie FILOZOFIA A EKONOMIA (Stron 49-0)