Zadaniem naszym jest dokumentowanie prawdopodobieństwa „innych światów" i ukazywanie nieprawdopodobieństwa naszego własnego świata.
Kirsten Hastrup Powyższy cytat wprowadza dodatkowy wymiar do przedstawianych analiz: wyborów ś w i a t o p o g l ą d o w y c h badacza, które są o t w a r c i e komunikowane. Tak można by rozumieć powyższą deklarację, jeśli uznamy, że „dokumentowanie prawdopodobieństwa «innych światów»" a podważa
nie „naszego własnego" może być jedną z motywacji, dla których ktoś w ogóle nauką się zajmuje.
167
Hastrup zdaje się mówić: dobrze zakorzenieni w wartościach naszej własnej kultury, nie musimy ich bronić, winniśmy natomiast dowodzić r ó w n o p r a w n o ś c i i wartości innych kultur. Wymóg ten można sfor
mułować mocniej: postulując, by badacz nie tylko d y s t a n s o w a ł się wobec wartości kultury własnej, ale także, by był wobec nich k r y t y c z n y . Intencję tę można jeszcze wzmocnić: nasz krytycyzm wobec kultury własnej winien służyć jej zmianie, jej „ n a p r a w i a n i u " . Dyskutowany właśnie wymiar pracy badawczej mogłoby się wówczas nazwać z a a n g a ż o w a n i e m . A oto jak stawiają problem autorzy ciągle w moich rozważaniach przywoływani: „Jeśli nasze teksty chwytają ŻYCIE i ukazują jego praw
dopodobieństwo, uzyskujemy moc wpływania na rodzaj życia, który we współczesnym społeczeństwie [...] stał się dla wielu ludzi o c z y w i s t o ś c i ą . W ten sposób możemy również przeprowadzić krytykę b a r b a r z y ń s t w a cywilizacji zachodniej" [Hastrup 1990, s. 59, wyróżn. A.W.]. Oto stanowi
sko światopoglądowe badacza ponowoczesnego.
Jeśli założymy ponadto, że nasza zachodnia kultura jest silniejsza, to zadaniem badaczy staje się ochrona kultur słabszych. Właśnie powyższe stanowisko światopoglądowe Hastrup tak Barbę zainteresowało, gdy odkrył, że opowiedziała się za światem wartości drugiej strony. W dyskutowa
nej postawie badawczej nie chodzi jednak tylko o zerwanie z europocentry-zmem, czym Hastrup tak różni się od wielu swych słynnych zachodnich poprzedników. W postawie tej zawiera się przecież nie tylko dopuszczenie istnienia „innych światów", ale także szacunek dla wartości stanowiących o obcych nam kulturach, w szczególności zaś - szacunek dla sacrum w nich obowiązujących. Chodzi m.in. o to, byśmy sami, badacze w kontakcie z innymi kulturami, nie dopuszczali się ich profanacji, o co bardzo łatwo, gdy nie potrafi się wyjść poza wartości kultury własnej. Badacz „ponowo-czesny" nie udawałby, że urządza pogrzeb Eskimosa, zmarłego w wyniku przeniesienia go w obce warunki klimatyczne i kulturowe; nie wysuszyłby jego szkieletu i nie przekazał tegoż w charakterze eksponatu do muzeum etnograficznego ku spełnieniu szczytnych naukowych celów, tak jak to uczynił Boas i jego współpracownicy w roku 189711.
11 Por. opis całego incydentu w Notatkach do „Talabota" zamieszczony przez Barbę w programie przedstawienia; do tegoż incydentu odsyła element scenografii spektaklu, szkielet w gablotce, wspomniany we wcześniejszych wywodach; szerzej o problemie profanacji pisze E. Nowicka w: Etyczne problemy uprawiania antropologii [w: Tarkowska (red.) 1992, s. 115], traktując rzecz jako jeden z przejawów krytycznej świadomości badaczy postmodernistycznych.
168
Zasadę poszanowania wartości kultury badanej można stosować także wtedy, gdy przedmiotem naszych badań są jakieś p o d k a t e g o r i e k u l t u r y w ł a s n e j . Powiada np. Denzin: „[...] pragnienie aby świat uchwycić, zrozumieć i poddać interpretacji, to tylko jedna strona zadań interpretatora [...] pragniemy nie tylko interpretować, lecz także z m i e n i a ć i c h r o n i ć światy, które odkrywamy" [Denzin 1990, s. 69, wyróżn.
A.W.]. Owa „zmiana", „zmienianie" może dotyczyć - także - kultury silniejszej, gdy uda nam się udowodnić „słuszność" wartości odmiennych od naszych własnych, a które „słabsi" wyznają. Bez względu na to, czy rozważania powyższe odniesiemy do badania kultur obcych, czy - jak to się dzieje w badaniach socjologicznych - do studiów nad pewnymi grupami przynależącymi do kultury własnej, tak samo ważna w moim przekonaniu jest kwestia chronienia ich integralności (podmiotowości), umiejętność przynajmniej zawieszenia w nas samych wartości nam bliskich. W syg
nalizowanej już wyżej błyskotliwej teatrologicznej interpretacji „Talabota"
jej autor powiada: teatr antropologiczny „zderzając widza, nawet brutalnie, z odmiennością, chce go [...] skłonić, by zapytał się o własną tożsamość"
(Kolankiewicz 1991, s. 81).
Mnie osobiście spektakl pobudził do zapytania o możliwe wyznaczniki 'toż
samości' współczesnego s o c j o l o g a k u l t u r y ; sądzę, że w pewnej warstwie interpretacyjnej „Talabot" jest spektaklem o przemianach mentalności zachod
niego badacza społecznego. Dotyczy tej zmiany, którą w spektaklu symbolizuje Eugenio Barba postawą Boasa skonfrontowaną z podejściem badawczym Hastrup, a które starałam się właśnie scharakteryzować, tym razem zajmując się światopoglądowym (etycznym również) aspektem jej postawy badawczej.
Analiza przygody Kirsten Hastrup z „Talabotem" poprowadziła mnie kolejno do rozważania zagadnień praktycznych, filozoficzno-teoretycznych oraz światopoglądowych, które interpretatywny badacz społeczny musi rozstrzygać. To, jak się do poszczególnych kwestii odniesiemy, współ
tworzy naszą samoświadomość i kształtuje naszą własną praktykę badawczą.
W końcowych rozważaniach starałam się pokazać, jak jeszcze inaczej można by rozumieć postulat przezwyciężania opozycji podmiot — przedmiot:
poprzez s z a c u n e k dla wartości odmiennych niż nasze, co wyrażać się może czasem ich dowartościowywaniem, czasem wręcz wbrew aksjologicz
nym założeniom kultury własnej12.
12 Może się i tak zdarzyć, że to nasze własne wartości wymagałyby obrony w zderzeniu z kulturą obcą; tego przypadku jednak nie będę tu analizować.
169
1.8. Z A K O Ń C Z E N I E : PARĘ C E C H
P O N O W O C Z E S N E J NAUKI SPOŁECZNEJ
Charakteryzując w części I książki wzorzec nowych jakościowych badań społecznych, wymieniałam takie jego cechy jak m.in.: dążenie do upo
dmiotowienia relacji badacz - badany, zerwanie z praktyką obiektywistycz-nego zewnętrzobiektywistycz-nego13 obserwatora, dopuszczanie zmieniania się badacza pod wpływem rzeczywistości badanej, postulat uzgadniania znaczeń z pod
miotami (a więc już nie - „przedmiotami" badań) oraz wyczulenie na aspekty etyczne praktyki badawczej, wreszcie - tzw. zaangażowanie społeczne badaczy. W moim przekonaniu cechy te można nazwać post
modernistycznymi (ponowoczesnymi); o innych, takich np. jak przyzwole
nie na ujawnianie indywidualności badacza, pisałam w innej pracy [Wyka 1992].
Analiza przygody Kirsten Hastrup z Odinem, oraz jej refleksji opartych na tym doświadczeniu, pokazała, jak można — analogiczne do obserwowa
nych na gruncie socjologii - przejawy ponowoczesnej mentalności badaw
czej dostrzec także w antropologii, która, co więcej, wydaje się w tych poszukiwaniach znacznie bardziej zaawansowana od naszej własnej dyscyp
liny.
Już po napisaniu tej książki miałam możliwość zapoznania się z jednym z ostatnich tekstów K. Hastrup1 4. Autorka zdaje się jeszcze bardziej radykalizować swoje stanowisko badawcze. Pisze np., że: „Uświadomiwszy sobie, że zrównanie przeżytego i żywego doświadczenia z martwym ciałem nie jest możliwe, antropologowie stanęli przed m e t o d o l o g i c z n y m problemem uznania i wyrażania ludzkich pól cielesności {corporeal). Poprzez p o l a c i e l e s n o ś c i rozumiem z grubsza tę p o s z e r z o n ą przestrzeń, z którą każda jednostka jest niezbywalnie połączona dzięki działaniu jej
13 Cechę tę wymienia się jako dystynktywną dla nowej socjologii rozumiejącej, por. np.
J. Szacki: Obiektywizm i subiektywizm w socjologii [w: Szacki 1991a, s. 167—217], jak też dla szerzej pojętych przemian nauk o kulturze. A. Jawłowska pisze, że pytanie o przezwyciężenie dualizmu podmiotu badającego i „obiektywnego" świata należy do zasadniczych stawianych na gruncie refleksji postmodernistycznej [por.: Wstęp, w: Jawłowska (red.) 1991, s. 7].
14 Por. K. Hastrup: „Anthropological knowledge incorporated", maszynopis powielony 1993. Tekst ten stanowi podsumowanie pracy zbiorowej będącej rezultatem obrad grupy roboczej pracującej pod hasłem antropologia „doświadczeniowa" w trakcie Kongresu EASA w Pradze latem 1992 roku. K. Hastrup prowadziła obrady tejże grupy roboczej; miałam możliwość uczestniczenia w pracach tej grupy.
własnego fizycznego, odczuwającego i poruszającego się w przestrzeni ciała.
[...] W uchwyceniu cech pola cielesności mogłoby się okazać przydatne jakieś pojęcie u c i e l e ś n i e n i a , nawet jeśli pojęcie to ma i tak już wiele konotacji. Bez względu na słowa, jakimi się posługujemy, stoimy przed koniecznością uznania tego jawnie t e o r e t y c z n e g o problemu: ponow
nego połączenia umysłu i ciała jako punktu ogniskującego działania oraz uświadomienia sobie, że sam ten problem jako taki jest wytworem specyficznego dyskursu, który uprzednio umysł i ciało rozdzielił. Z tego właśnie powodu, na drodze ku owemu ponownemu zjednoczeniu umysłu i ciała nie musimy napotykać na jakieś poważne e p i s t e m o l o g i c z n e przeszkody. Naszym problemem jest natomiast kwestia ujęcia ucieleśnienia w słowa: jak p r o r o k o w i brak nam raczej s ł ó w dla wyrażenia, niźli brakuje d o ś w i a d c z e n i a j e d n o ś c i umysłu i ciała" [tamże, s. 3 20-321, fragment pt. The Absent body, wyróżn. A.W.].
Sądzę, że dzięki powyższym rozważaniom Hastrup zyskałam łącznik między treścią tej książki - teoretyczną oraz własnymi poszukiwaniami zawartymi w całej książce oraz poszukiwaniami badawczymi, które prowa
dzę obecnie. Koncentrują się one wokół problemu - w moim języku - „organicznej" i „transcendującej" zarazem, możliwej pracy badacza społecznego, a także polegają na tropieniu analogicznych form praktyki w innych dziedzinach kultury (np. w działalności teatralnej, muzycznej, animacyjnej, edukacyjnej).
Przyznaję, że gdybym nie podzielała niemal w pełni przywoływanych tutaj poglądów i sposobów uprawiania nauk społecznych, rozważania zawarte w książce zapewne nigdy by nie były powstały. Pozostaje wyjawić, skąd taka obfitość cytatów. Cytuje się wtedy, gdy myśli innych wydają się nam szczególnie bliskie lub gdy sądzimy, że cytat odda lepiej nasze myśli, niż gdybyśmy czasem sami je formułowali; także wtedy, gdy pewne problemy się przeczuwa, ale nie umie się jeszcze z nimi samodzielnie uporać. Cytuje się też po to, by stworzyć z ł u d z e n i e dialogu czy r o z m o w y o interesują
cych autora kwestiach; czasem też po to, by udowodnić, że po prostu „coś wisi w powietrzu", a dla czego nie znaleźliśmy jeszcze w nauce społecznej (w naszej aparaturze pojęciowej na przykład) odpowiedniego wyrazu, i z czym, dlatego, wydaje się nam, że się samotnie zmagamy.
Podejmując taką rozmowę, zbliżamy się być może do realizacji Baumanowskiego postulatu włączenia się do „samorefleksyjnego procesu reinterpretacji", wobec którego stawia on socjologów współczesnych.