Światopogląd kieruje naszym postępowaniem. „Wszyscy świadomie bądź nieświadomie opieramy się na przyjętym przez siebie kanonie prawd, zasad, norm i wizji życia. Dla jednych wypływają one z religii, dla innych z koniecz-nego porządku świata czy z potrzeb osobistych”185. Realizacja religijności w ra-mach instytucji kościelnych pozwala na empiryczny ogląd tzw. żywotności religijnej. Religijność jest wówczas utożsamiana z kościelnością. Zakres oraz intensywność praktyk określają poziom religijności społeczności, a formy in-dywidualnej i grupowej pobożności stanowią budulec kultury grupy. Praktyki wielokrotne, charakteryzowane wskaźnikami dominicantes oraz communican-tes, często są interpretowane jako wskaźniki pobożności186. Fenomen kościel-ności łatwo możemy zaobserwować w codziennej rzeczywistości, zwłaszcza że Polska jest społeczeństwem o względnie silnie uwidaczniającym się wpływie religii na życie codzienne. Powszechność praktyk kościelnych stanowi o swo-istym fenomenie kulturowym187, a odsetek osób wierzących, przynajmniej według subiektywnych deklaracji respondentów, jest w Polsce dość wysoki i wynosi około 90%188. Nie należy przy tym bezkrytycznie utożsamiać Kościoła i religii, ani rozstrzygać, czy we współczesnym społeczeństwie jakiekolwiek społecznie zobiektywizowane struktury znaczeniowe – z wyjątkiem tradycyj-nych zinstytucjonalizowatradycyj-nych doktryn religijtradycyj-nych – działają integrująco na za-chowania życia codziennego i usprawiedliwiają kryzysy tych zachowań189.
Jak zauważa Elżbieta Firlit, „integracyjna funkcja religii wielokrotnie była przedmiotem analiz socjologicznych w odniesieniu do społeczeństw trady-cyjnych, zaś w przypadku społeczeństw współczesnych poddanych procesom
184 Zob. J. Mariański, Zmieniająca się tożsamość religijna we współczesnej Europie. Religijność pozakościelna, w: Wokół tożsamości: teorie, wymiary, ekspresje, red. I. Borowik, K. Lesz-czyńska, Kraków 2007, s. 257.
185 R. Szwed, Tożsamość a obcość kulturowa…, s. 184.
186 Zob. W. Świątkiewicz, Tradycja i wybór…, s. 26-35.
187 Zob. ibidem, s. 147.
188 Zob. W. Piwowarski, Socjologia religii, s. 255.
189 Por. T. Luckmann, Niewidzialna…, s. 62.
globalizacji, dyferencjacji strukturalnej i wzmożonej ruchliwości społecznej, funkcja ta przestała być jednoznaczna i tym samym stała się przedmiotem wie-lu polemik i zróżnicowanych stanowisk formułowanych przez badaczy religii i religijności”190. Również religijność jako fakt społeczno-kulturowy domaga się dogłębnego zbadania i interpretacji, a społeczna i kulturotwórcza funkcja religii w polskiej historii domaga się jej uwzględnienia w analizowaniu tożsa-mości191 – zarówno religijnej, jak i lokalnej. Wszystkie religie posiadają łeczny wymiar. Religia, nadając sens ludzkiemu działaniu i strukturom spo-łecznym, w których jest osadzona, pełni funkcję społeczno-integrującą192. Dla pełnej ekspresji domaga się innych osób – choćby kapłana czy współwyznaw-ców. Ponadto „znaczenie religii polega na jej zdolności dostarczania zarówno jednostkom, jak i całym grupom ludzkim, z jednej strony, źródeł ogólnych, ale zarazem dystynktywnych koncepcji i pojęć o świecie, o samym sobie i o rela-cjach, jakie pomiędzy światem a człowiekiem zachodzą.”193. Inni są potrzeb-ni także z powodu tego, że postawy wobec religii warunkowane są potrzeb-nie tylko dziedzictwem poglądów, ciągłością rodzinnej tradycji, ale także szerszym śro-dowiskiem grupowym194. Religijność, podobnie jak kultura, jest dziedziczo-na w procesie socjalizacji, stanowi – posługując się terminem S. Ossowskiego – dziedzictwo kulturowe, czyli przekazywanie w ramach życia rodzinnego wartości kulturowych, w tym religijnych. „Charakterystyczne jest, że szansa statystyczna praktyk religijnych młodego pokolenia zależy od religijnej auto-identyfikacji poprzedniego pokolenia. Podobnie jak religijność, dziedziczy się również niereligijność. Dzieci rodziców praktykujących będą przejawiały ana-logiczne postawy religijne jak ich rodzice – z odchyleniem najwyżej kilku pro-cent. Podobnie dzieci rodziców niepraktykujących będą przejawiały postawy areligijne. Religijność będzie dla nich obcym elementem kultury odziedziczo-nym w domu rodzinodziedziczo-nym”195. Religijność realizowana poprzez praktyki religij-ne stanowi sposób manifestacji utożsamiania się z wartościami uznawanymi w grupie, stając się sposobem przynależności do wspólnoty. „Religia jako sy-stem wierzeń, doktryn i wzorów praktyk religijnych tworzy nie tylko model interpretacji świata (model of), ale zawiera również zasady i wytyczne jego spo-łecznego tworzenia (model for). Obejmuje podmiotowe i przedmiotowe źródła legitymizacji społecznego świata”196. Konfesja i wynikające z niej nakazy są ele-mentem wzoru kulturowego mającego wpływ na zachowania społeczne, albo
190 E. Firlit, Integracyjna funkcja religii…, s. 257.
191 Zob. R. Szwed, Tożsamość a obcość kulturowa…, s. 29.
192 Zob. W. Świątkiewicz, Tradycja i wybór…, s. 13. Zob. także: ibidem, Integracja kulturowa i jej społeczne uwarunkowania, Katowice 1987, s. 80.
193 C. Geertz, Interpretacja kultur…, s. 145.
194 Zob. M. Libiszowska-Żółtkowska, Postawy inteligencji wobec religii…, s. 86.
195 W. Piwowarski, Socjologia religii, s. 353.
196 W. Świątkiewicz, Tradycja i wybór…, s. 61.
przynajmniej na wyobrażenia o tym, jak owe zachowania powinny się odbywać np. w dziedzinie moralności rodzinnej197, ale także spędzania wolnego czasu, ubioru czy diety. Praktyki religijne poddane analizie socjologicznej mogą być traktowane nie jako odniesienie do sacrum, lecz transmisja kulturowa, mię-dzypokoleniowy przekaz, ciągłość pozwalająca na zachowanie tożsamości reli-gijnej, element ładu społecznego zbiorowości198.
Człowiek jako istota społeczna także w dziedzinie religijnej potrzebuje in-nych, aby w tak utworzonej wspólnocie wiary podtrzymywać przekonania re-ligijne. Tak zwana struktura wiarygodności utrzymuje we względnej stałości wartości, normy i wzory zachowań199, co najwyraźniej widoczne jest w zinsty-tucjonalizowanych formach religijności. „Instytucjonalizacja może być rozu-miana wąsko jako kompleks tych wszystkich przekonań, postaw i relacji reli-gijnych jednostek, związanych z Kościołem jako instytucją, które się ukształto-wały w procesie historycznym i są obecne w społeczeństwie. Takie rozumienie instytucjonalizacji jest w swoim zakresie bliskie tzw. religijności instytucjonal-nej, zwanej inaczej kościelnością”200, będącej manifestacją wiary poprzez naka-zy religijności. Pełna instytucjonalna specjalizacja religii występuje w określo-nych okolicznościach społeczno-historyczokreślo-nych. W społeczeństwach, w których religia przyjmuje tę formę społeczną, jest rzeczą powszechnie uznawaną, iż Kościół jest pośrednikiem religii201.
Religijność manifestująca się w kościelności, ze względu na dostępność badaniom empirycznym, jest częstym przedmiotem badań socjologii religii.
Mimo silnego związku korelacyjnego religijność i kościelność nie mogą być jednak z sobą utożsamiane. Według Janusza Mariańskiego Kościół (kościel-ność) i religia (religij(kościel-ność) są dwiema odrębnymi rzeczywistościami, połą-czonymi układem wzajemnych powiązań i uzależnień, przy czym pierwsza płaszczyzna ma bardziej instytucjonalny charakter, druga – bardziej osobo-wy202. Zdaniem Wojciecha Świątkiewicza praktyki religijne w sposób najbar-dziej widoczny powiązane są z instytucjonalnym modelem religijności, czyli kościelnością, a jednocześnie z ogólnymi wzorami kulturowymi właściwymi danej społeczności. Formy i treści praktyk religijnych odzwierciedlają wzory obecności religii w dziejach danej kultury203.
Dla Wojciecha Świątkiewicza praktyki jednorazowe są najbardziej pow- szechną formą partycypacji w kościelności, niekiedy są też jedynym społecznie
197 Zob. ibidem, s. 136.
198 Zob. A. Kasperek, Wymiary zaangażowania religijnego mieszkańców Katowic – studium socjologiczne, w: Tożsamości religijne w społeczeństwie polskim. Socjologiczne studium przy-padków, red. M. Libiszowska-Żółtkowska, Warszawa 2009, s. 195.
199 Zob. J. Mariański, Religia i Kościół między tradycją…, s. 321.
200 I. Borowik, Religia we współczesnych społeczeństwach…, s. 22.
201 Zob. T. Luckmann, Niewidzialna…, s. 110.
202 Zob. J. Mariański, Kościół a religijność…, s. 98.
203 Zob. W. Świątkiewicz, Tradycja i wybór…, s. 160.
manifestowanym wyrazem własnej religijności lub przywiązania do tradycji i Kościoła. W pewnych sytuacjach ilustrują także zjawiska niereligijnej koś-cielności. Praktyki jednorazowe są najsilniej narażone na horyzontalizację ich aksjologicznych uzasadnień. Zaakcentowane funkcje ornamentacyjne, jakie pełnią towarzysząc ważnym wydarzeniom w życiu człowieka, sprzyja-ją międzypokoleniowo przekazywanej trwałości form, ale niekoniecznie po-głębionym religijnym odniesieniom204. Jak twierdzi Władysław Piwowarski
„mimo obserwowanych współcześnie faktów niewierności wobec wymagań instytucji religijnych i powstawania religijności pozainstytucjonalnej, wydaje się, że socjologowie religii słusznie postulują, by w określaniu zjawiska religij-nego uwzględniać religijność zinstytucjonalizowaną, choć stopień jej związ-ku z instytucjami religijnymi może być różny. Nowe formy religijności nie są uchwytne w badaniach, chyba że przyjmą jakąś postać zinstytucjonalizowaną.
Niemniej w operacjonalizacji pojęcia religijności nie można ograniczać się wy-łącznie do wskaźników religijności ściśle instytucjonalnej”205, zwłaszcza że ma ona charakter dynamiczny. Oczekiwania te znajdują odzwierciedlenie w ba-daniach socjoreligijnych prowadzonych w społeczeństwach zachodnich, które wskazują na dwa – zdaje się nieodwracalne – procesy kulturowo-społeczne:
dokonującą się marginalizację kościelności i prywatyzację religijności206. Janusz Mariański – przywołując tezę Luckmanna o prywatyzacji reli-gii – zwraca uwagę, że procesów tych nie należy utożsamiać z sekularyzacją:
„Wątpliwości odnoszące się do tezy sekularyzacyjnej narastały w związku z po-jawieniem się nowych form religijności w różnorodnych ruchach religijnych na zewnątrz i wewnątrz wielkich Kościołów. Według Thomasa Luckmanna będziemy bliżsi prawdy, jeżeli zamiast mówić o sekularyzacji, wskażemy na zmianę kształtów (postaci) religii. Recesja instytucjonalnie specyficznych form religijności nie oznacza recesji wszelkiej religijności. Nie można tych proce-sów utożsamiać. W społeczeństwach wolnego rynku i demokracji nie istnieją już możliwości wprowadzenia jakiejś nadrzędnej cenzury czy daleko idącej kanonizacji jednego światopoglądu. Jednostki, a także w pewnych warunkach i grupy społeczne, mogą sobie wybierać z otwartego rynku odpowiadające im modele religijności i nadawać im charakter zobowiązujący. W tym kontekście Luckmann mówi o ożywieniu dawnych ruchów okultystycznych i spirytystycz-nych, o ruchu New Age, o niektórych ruchach ekologicznych”207. Obserwujemy zmianę form religijności, przejawiającą się w różnych postaciach tzw. religij-ności pozakościelnej, będących urzeczywistnieniem trwałych i uniwersalnych
204 Zob. ibidem, s. 169.
205 W. Piwowarski, Socjologia religii, s. 47.
206 Zob. ibidem, s. 355.
207 J. Mariański, Zmieniająca się tożsamość religijna…, s. 247.
potrzeb religijnych człowieka208. Podkreślmy – zmiana dotyczy form, nie istoty religijności.
Współczesnych zjawisk religijnych nie można zawężać do ich kościelnego wyrazu, podobnie jak religii nie należy utożsamiać z jedną, historycznie okre-śloną formą zinstytucjonalizowanej struktury. Według Luckmanna „jedno-znacznie eklezjalna definicja religii prowadzi w konsekwencji – w kontekście odnotowanych tendencji spadkowych postaw prokościelnych na Zachodzie – do fałszywej tezy o areligijności społeczeństw industrialnych. Procentowo wy-soki wskaźnik zaniechania praktyk publicznych i osłabienie instytucjonalnych więzi z Kościołem, a także spadek rangi prestiżu zawodu i autorytetu urzędu księdza odnotowany w badaniach nad stratyfikacją społeczną nie są równo-znaczne z zanikiem religii, religijnych potrzeb czy religijnie uwarunkowanych postaw światopoglądowych, a są raczej wynikiem zmieniającego się stylu życia.
Religia staje się sprawą bardziej prywatną, przybiera formę – według określe-nia T. Luckmanna – religii niewidzialnej”209. Zdaniem Janusza Mariańskiego religijność pozakościelna, zawierając ogromny potencjał poznawczy, staje się nowym wyzwaniem dla socjologów210. Pojawia się w kontekście społeczno-kul-turowym, będącym w procesie zmiany i przejścia od tradycji do detradycjona-lizacji, od instytucjonalizacji ku deinstytucjonadetradycjona-lizacji, od heteronomii w stronę autonomii, od wielkiej do małej transcendencji211. Parafrazując opinię Elżbiety Firlit, można stwierdzić, że cechą wspólną zróżnicowanych form współczesnych ruchów religijnych, przejawiających się w różnorodnych formach religijności
208 Zob. J. Mariański, Religia i Kościół między tradycją…, s. 164.
209 M. Libiszowska-Żółtkowska, Postawy inteligencji wobec religii…, s. 22-23.
210 J. Mariański, Zmieniająca się tożsamość religijna…, s. 254. Janusz Mariański stwierdza:
„Operacjonalizacja pojęcia religijność pozakościelna jest sprawą bardzo skomplikowaną i rzadko staje się przedmiotem refleksji socjologicznej. Detlef Pollack i Gert Pickel skonstru-owali w swoich analizach statystycznych opartych na materiałach z sondażu «Albus 1991»
uproszczony indeks religijności pozakościelnej: wiara w istnienie wróżbitów przepowia-dających przyszłość, przekonanie o wpływie gwiazd na własne życie, wiara w osoby przy-noszące szczęście oraz wiara w uzdrowicieli wyposażonych w nadnaturalne siły. Przepro-wadzone analizy statystyczne potwierdziły tezę, że nie istnieje związek między procesami indywidualizacyjnymi, charakterystycznymi dla nowoczesnych społeczeństw, a akceptacją pozakościelnych form religijności. Indywidualizacja nie korelowała również z religijnym synkretyzmem. Odchodzenie od pozakościelnych form religijnych (w wyżej podanym zna-czeniu) i do różnych form synkretyzmu, lecz raczej do odchodzenia od Kościoła i religii w ogóle. Jeżeli nawet synkretyczne i pozakościelne formy religijności upowszechniły się w ostatnich dziesięcioleciach, to raczej dotyczą one tych środowisk, w których przeważają postawy nieindywidualistyczne. Wśród osób o nastawieniach indywidualistycznych wzra-stał dystans wobec wszelkich form religijności, zarówno tradycyjnych, jak i alternatywnych.
Przeprowadzone analizy stawiają pod znakiem zapytania tezę dotyczącą indywidualizacji religijności. Ujawniają one pośrednio, że religijność chrześcijańska (kościelna) ujawnia się o wiele wyraźniej u tzw. materialistów niż u postmaterialistów (według terminologii Ingel-harta). To samo dotyczy religijności pozakościelnej”.
211 Zob. ibidem, s. 249.
pozakościelnej, jest pluralizm celów i bogactwo treści212. Liczne grupy i wspól-noty religijne oraz katolickie stowarzyszenia społeczne są dla badaczy zarówno wyrazem życia religijnego, jak i aktywności społecznej katolików świeckich213.
W opinii socjologów istotnym jest uwzględnienie w badaniach specyfiki grupy, kontekstu społeczno-kulturowego, w jakim ona funkcjonuje, gdyż po-ziom religijności, niezależnie od unifikującego kontekstu kultury i nasycenia strukturami kościelnymi, może być różny w różnych grupach społecznych214. Wśród badaczy istnieje opinia, że religia często jest traktowana w Polsce jako oczywistość, „wartość wspólna, kulturowa i mało zobowiązująca. W kon-sekwencji też religijność z nią związana jest odświętna i manifestacyjna”215, ograniczona do zewnętrznych form zaangażowania. Diagnoza teraźniejszości pozwala prognozować, że związek między religijnością i kościelnością w spo-łeczeństwie polskim doby postmodernistycznej stanowi pewne zagrożenie, gdyż osłabienie czy utrata kościelności może pociągać za sobą negatywne prze-miany w religijności. Obserwowane osłabienie zaufania do Kościoła będzie w przyszłości jednym z istotnych czynników generujących kryzysy religijne.
Najbardziej dobitnie dostrzec można dokonujące się przemiany w dziedzinie moralności – ta podbudowana kościelnym systemem etycznym wydaje się być w wyraźnej mniejszości216.
Religia legitymizuje świat, „nadaje mu znaczenie i wartość, strukturyzuje i hierarchizuje, wyznacza parametry czasu i przestrzeni, tworząc uniwersum symboliczne, do którego świat należy, a które obejmuje sobą nie tylko świat”217. Współcześnie jesteśmy świadkami fundamentalnych sporów o koncepcję czło-wieka jako wartości i moralność rodzinną, niszczącego pojęcie dobra wspól-nego oddziaływania wartości indywidualistycznych, kultu tego, co subiektyw-ne, żywiołowe, nieraz chaotyczsubiektyw-ne, nieracjonalne i asystemowe. Kultura weszła w fazę zwaną postmodernizmem. Pluralizm kulturowy ułatwia odrzucenie prawdy obiektywnej i relatywizm etyczny, co bezpośrednio zagraża religijnoś- ci. Demokratyczny ład społeczny, od ponad dwóch dekad budowany w Polsce, sprawia, że stajemy się otwarci na wpływy kultury zachodniej218. Otwarcie to – jak zawsze – niesie z sobą zarówno szanse, jak i zagrożenia.
Historia obfituje w wydarzenia o wielkim znaczeniu dla małych grup spo-łecznych – parafii, dzielnicy czy miasta – i całych narodów, co wynika z faktu, że „kultura i religia – co zwłaszcza odnosi się do szeroko pojmowanej sfery
212 Zob. E. Firlit, Parafia rzymskokatolicka w Polsce…, s. 145.
213 Ibidem, s. 154. Obserwuje się ponadto częstszą przynależność parafian do grup i wspólnot religijnych niż do katolickich stowarzyszeń społecznych.
214 Zob. T. Szawiel, Postawy i orientacje społeczne polskich katolików w trzy lata po rozpoczę-ciu reform politycznych i ekonomicznych, w: Od kościoła ludu…, s. 51.
215 W. Piwowarski, Socjologia religii, s. 258.
216 J. Mariański, Kościół a religijność…, s. 120.
217 W. Świątkiewicz, Tradycja i wybór…, s. 19.
218 Zob. ibidem, s. 115-118.
praktyk religijnych – pozostają we wzajemnych powiązaniach, niejednokrotnie wyznaczając kierunek rozwoju społecznego i kształtując losy dziejowe społecz-ności”219. Tak zwana kultura religijna jest pochodną wzajemnie warunkujących się oddziaływań religii, kultury i warunków społecznych. Również parafia może być lokalnym centrum oddziaływania kulturalnego, wpływać na istnie-nie, charakter i rozwój kultury danego obszaru220. Do zagadnienia roli parafii w procesie integracji społecznej powrócimy w kolejnych rozdziałach.
Trudno nie zgodzić się z opinią Stefana Czarnowskiego, według którego kultura religijna danej zbiorowości nie jest tym samym, co wyznawana przez nią religia221. Do elementów kultury religijnej należy zaliczyć cały szereg war-tości, norm i wzorów zachowań inspirowanych religią, ale realizowanych na obszarze „codzienności” – zachowań niebędących elementem rytuału, postaw korespondujących (bądź nie) z wymaganiami konfesyjnymi. Religijność jest jedną z możliwych emanacji przywiązania do tradycji, manifestacją uznawa-nych wartości i norm, akceptacji kanonu prawd, szerzej – kultury. „Badając religię w jej najprostszych formach, poznajemy instytucje społeczne w stanie niejako czystym. Okazuje się bowiem na przykład, że moralność przestałaby być moralnością, gdyby nie zawierała składnika religijnego. Oczywiście trze-ba pamiętać, że Durkheimowskie rozumienie religii miało niewiele wspólne-go z jej rozumieniem potocznym, wiążącym wszelką religię z wiarą w jakieś zjawiska nadprzyrodzone. Durkheim określa religię nie przez treść wierzeń, która jest historycznie zmienna i bynajmniej nie zawsze teologiczna, lecz przez funkcję polegającą na integrowaniu społeczeństwa i regulowaniu zachowania się jednostek. W tym sensie, powtarzane wielokrotnie przez Durkheima twier-dzenie, że zjawiska społeczne mają zawsze charakter mniej lub bardziej religij-ny, wydaje się ewidentnym pleonazmem”222. Jeśli „społeczne” utożsamić z tym, co „religijne”, polemikę z tezą, iż praktyki religijne stanowią manifestację przy-należności do wspólnoty, trzeba uznać za nieuprawnioną.
219 W. Świątkiewicz, Religijność w specyfice regionalnej kultury, w: Postawy społeczno-religijne mieszkańców…, s. 34.
220 Zob. J. Majka, Socjologia parafii…, s. 221.
221 Zob. S. Czarnowski, Kultura, Warszawa 1958, s. 80 oraz J. Majka, Socjologia parafii…, s. 22.
222 J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 1981, s. 435.
Kłodnica jako miejsce przemian społeczno-kulturowych
Kłodnica stanowi część Halemby – najbardziej na południe wysuniętej dzielnicy Rudy Śląskiej, leżącej w centralnej części aglomeracji katowickiej.
Z trzech stron – północnej, wschodniej i południowej – Kłodnica jest wyodręb-niona terytorialnie z obszaru miasta poprzez kompleks Lasu Kochłowickiego1. Od strony zachodniej granicę stanowią obszary przemysłowe Kopalni Węgla Kamiennego „Halemba”, nieczynnej Elektrowni „Halemba” oraz rozpościera-jąca się między nimi dolina meandrującej rzeki Kłodnicy. Na południowym brzegu, w tzw. Starej Kuźnicy, znajdowała się kuźnica żelaza, przy której ok.
roku 1394 rozwinęło się osadnictwo2. Produkcja żelaza trwała ok. 400 lat, do czasu wyczerpania zasobów rud darniowych. Pośrednio działalność ta – poprzez wyręb lasu i pozyskiwanie drewna do produkcji węgla drzewnego – przyczyniła się do zwiększenia areału przeznaczonego pod uprawy. Przemysł hutniczy oraz korzystne położenie – nad rzeką, na szlakach prowadzących z Kochłowic do Halemby oraz Wirku do Śmiłowic i Panewnik – bez wątpienia stanowiły czynnik miastotwórczy. Z czasem rozwój hutnictwa oparto o jedną z pierwszych na Śląsku kopalni węgla kamiennego („Friedrichshoff”), funkcjo-nującą na terenie Kuźnicy od 1774 roku. Początek XX stulecia stanowił okres prosperity Kłodnicy – rozwój przemysłu wydobywczego sprawiał, że rozwijała się lokalna gospodarka, kwitł drobny handel i usługi, znaczny odsetek miesz-kańców wciąż związany był jednak z rolnictwem.
Pomimo faktu administracyjnej przynależności do dzielnicy Halemba, bę-dącej częścią Rudy Śląskiej – miasta utworzonego z kilkunastu dzielnic i przy-siółków, scalonych decyzją władzy ludowej PRL-u w 1959 roku – Kłodnica stanowi przestrzennie odrębny fragment o specyficznej zabudowie i swoistej
1 Na północy, w Lesie Kochłowickim, znajdują się bunkry wchodzące w skład Obszaru Wa-rownego „Śląsk”, stanowiące atrakcję dla miłośników militariów, ale także świadectwo skomplikowanej historii polsko-niemieckiego pogranicza. Dziedzictwo to powinno stać się instrumentem edukacji historycznej, wymaga jednak konserwacji i ochrony. Inicjatywa ta z pewnością uzyskałaby wsparcie funduszy strukturalnych Unii Europejskiej.
2 Zob. szerzej: J. Kołodziej, Jesteśmy z żelaza, czyli rzecz o Starej Kuźnicy i Kłodnicy, Ruda Śląska 2009.
tożsamości mieszkańców. W krajobrazie zupełnie brak osiedli mieszkanio-wych – tzw. blokowisk – powstałych na terenie pobliskiej Halemby w latach 60. i 70. XX wieku, dominuje zabudowa mieszkaniowa niskiej intensywności, w większości wolnostojące domy jednorodzinne, rzadziej zabudowa bliźnia-cza i szeregowa. Walory środowiskowe, wciąż modernizowana infrastruktu-ra techniczna oinfrastruktu-raz bliskość autostinfrastruktu-rady A4 umożliwiającej szybkie połączenie z miastami konurbacji katowickiej sprawiły, że w ciągu minionych 10-15 lat Kłodnica stała się miejscem intensywnej zabudowy mieszkaniowej jednoro-dzinnej oraz szeregowej, realizowanej przez deweloperów. W sąsiedztwie star-szych budynków, niektórych pamiętających przełom XIX i XX wieku, wystę-pują zabudowania gospodarskie: stodoły, chlewy, obory, często tzw. drewutnie i gołębniki. W przydomowych ogródkach widać sporadycznie uprawy
tożsamości mieszkańców. W krajobrazie zupełnie brak osiedli mieszkanio-wych – tzw. blokowisk – powstałych na terenie pobliskiej Halemby w latach 60. i 70. XX wieku, dominuje zabudowa mieszkaniowa niskiej intensywności, w większości wolnostojące domy jednorodzinne, rzadziej zabudowa bliźnia-cza i szeregowa. Walory środowiskowe, wciąż modernizowana infrastruktu-ra techniczna oinfrastruktu-raz bliskość autostinfrastruktu-rady A4 umożliwiającej szybkie połączenie z miastami konurbacji katowickiej sprawiły, że w ciągu minionych 10-15 lat Kłodnica stała się miejscem intensywnej zabudowy mieszkaniowej jednoro-dzinnej oraz szeregowej, realizowanej przez deweloperów. W sąsiedztwie star-szych budynków, niektórych pamiętających przełom XIX i XX wieku, wystę-pują zabudowania gospodarskie: stodoły, chlewy, obory, często tzw. drewutnie i gołębniki. W przydomowych ogródkach widać sporadycznie uprawy