Integracja, polegająca na występowaniu w procesach społecznych elemen-tów i mechanizmów scalających, celowościowo ukierunkowanych na zespole-nie, współdziałanie i współpracę15, powiązana jest z adaptacją, będącą warun-kiem lub skutwarun-kiem integracji. Adaptacja jest procesem, w którym „dokonuje się stopniowe dostosowywanie się pod względem formy i funkcji materialnych społecznych i umysłowych elementów kulturowych danych grup ludności, two-rzących określoną społeczność”16. Miarę integracji stanowi uzyskany poprzez socjalizację zakres internalizacji wartości i norm kultury, jej symboli i wzorów zachowań funkcjonujący w świadomości życia codziennego, którego trwałość gwarantuje kontrola społeczna17. Przyjmując normy obowiązujące w grupie, uznając jej hierarchię wartości, zachowując się w sposób społecznie oczekiwany, staję się członkiem zbiorowości. Przechodząc „na jasną stronę mocy”, przestaję być „nowy”, stając się „swoim”. Realizowane wzory zachowań oraz ich rezulta-ty są efektem internalizacji symboli i wartości systemu społeczno-kulturowego, stanowiących podstawę integracji18, która „dotyczy procesualnego lub statycz-nego aspektu zachowania jedności w różnorodności i wyraża się w określonych związkach zachodzących między elementami kultury”19. Konsekwencją braku integracji kulturowej jest dezintegracja społeczeństwa. Wówczas wzory zacho-wań i role społeczne nie są realizowane, a w skład zdezintegrowanego społe-czeństwa wchodzi szereg konkurujących względem siebie grup20.
Według Maxa Schelera życie religijne odgrywa istotną rolę społeczną, a wspólnota religijna stanowi specyficzną odmianą duchowo-personalnej
15 Zob. W. Świątkiewicz, Integracja kulturowa i jej społeczne uwarunkowania, Katowice 1987, s. 16. Przez integrację W. Świątkiewicz rozumie proces lub stan, „w którym możliwy jest dynamiczny rozwój systemu, uwzględniający różnorodność wątków przy zachowaniu con-sensusu co do zasady czy zasad podstawowych, wyznaczających granice tożsamości kultu-rowej”, ibidem, s. 33.
16 Ibidem, s. 18. Zob. także: J. Burszta, Integracja kulturowa wsi, w: Ziemie Zachodnie w pol-skiej literaturze socjologicznej, Poznań 1970, s. 377.
17 Zob. W. Świątkiewicz, Integracja kulturowa…, s. 27.
18 Zob. ibidem , s. 44.
19 Ibidem, s. 50.
20 Zob. ibidem, s. 28-29.
wspólnoty, w której więź człowieka z Bogiem jest warunkiem trwałości i auten-tyczności wspólnoty21. Teza o doniosłej roli religii, polegającej na wprowadza-niu w życie jednostek sensu i orientacji, a w życie wspólnotowe ładu i porządku aksjologicznego legitymizującego porządek społeczny, współcześnie ma wielu zwolenników22. Wzajemne oddziaływanie polega na tym, że zarówno jednost-ka, jak i społeczeństwo poprzez religię nadają sens swej egzystencji. Religijny system znaczeń dostarcza interpretacji ich doświadczeń, umiejscawiając ludz-kie życie i wydarzenia w szerszych ramach. Religia funkcjonuje jako ważna for-ma legitymizacji – zarówno dla jednostki, jak i dla ładu społecznego, interpre-tuje i kreuje wzorce postępowania w danej grupie społecznej23. Fakt religijny, indywidualny czy grupowy, wyznacza specjalny obszar kulturotwórczej dzia-łalności człowieka24 działającego w sposób rozumny i wolny25 – formy religii są zależne od kulturowego środowiska człowieka, od poznania teoretycznego, od przeżyć moralnych, od ludzkiej twórczości i samego dziedzictwa religii26. Wraz z rozwojem (zmianą) kultury, zmianie ulega sama religia oraz jej emana-cja – religijność.
Analizując przemiany społeczne na przełomie lat 60. i 70. ubiegłego stule-cia, Władysław Piwowarski zasadnie uczynił cywilizację – zwłaszcza industria-lizację i urbanizację – paradygmatem odpowiedzialnym za przemiany religij-ne w Polsce. Obserwowareligij-ne współcześnie przemiany postaw wobec religii mają również wymiar indywidualny, jednak ich podłożem są głównie uwarunko-wania kulturowe, takie jak: dokonujące się przewartościouwarunko-wania systemu war-tości, indywidualizacja przekonań czy szersze możliwości wyboru27. Rynkowy dostatek nie obejmuje wyłącznie ofert konsumpcyjnych – pluralizacja dotyka również dóbr kulturowych, świata wewnętrznego, czyli obszarów świadomości i wiedzy28. Następuje uwolnienie od „przymusów” społeczeństwa tradycyjnego,
21 Zob. M. Scheler, Istota i formy sympatii, tłum. A. Węgrzecki, Warszawa 1980, s. 347-348.
Zob. także: S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 2005, s. 89.
22 Zob. J. Mariański, Religia w społeczeństwie…, s. 16. Zob. także: W. Świątkiewicz, Między se-kularyzacją i deprywatyzacją. Socjologiczne refleksje wokół polskiej religijności w kontekście europejskim, Katowice 2010, s. 191.
23 Zob. M. B. McGuire, Religia w kontekście społecznym, tłum. S. Burdziej, Kraków 2012, s. 66.
24 Zob. M. A. Krąpiec, Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1986, s. 339.
25 Zob. idem, Człowiek, kultura, uniwersytet, Lublin 1982, s. 104.
26 Zob. idem, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, s. 225.
27 Zob. M. Libiszowska-Żółtkowska, Paradygmat religijności w społeczeństwie przemysłowym, w: Socjologia religii ks. Władysława Piwowarskiego, red. A. Wójtowicz, Warszawa 2004, s. 65-66. Zmiany dotyczą także podstawowych parametrów religijności: „Można zasadnie przyjąć, że w Polsce na stan dominicantes wpływają nie tylko industrializacja z urbaniza-cją i urbanizacja bez industrializacji, ale także, a może przede wszystkim, sekularyzacja spontaniczna”, W. Piwowarski, Przemiany świadomości religijnej Polaków, „Znaki Czasu.
Kwartalnik religijno-społeczny” 8/4-1987, Montmorency 1987, s. 32.
28 Zob. M. Libiszowska-Żółtkowska, Paradygmat religijności…, s. 66.
a jednocześnie przejście od sytuacji nacisku do sytuacji wyboru w nowym ty-pie społeczeństwa29.
W społeczeństwie polskim dominującą wspólnotą religijną pozostaje Kościół katolicki, posiadający wciąż cechy Kościoła ludowego30, jednak środowisko pa-rafii katolickiej, podobnie jak i całe społeczeństwo, podlega nieustannej zmia-nie. Rola parafii wykracza poza ramy Kościoła jako instytucji życia religijnego, często jest postrzegana także jako ważny element organizacji życia społeczne-go na szczeblu lokalnym31, gdzie skutecznie włącza się w rozwiązywanie wielu ważnych problemów społecznych. Istnieje przy tym bezpośredni związek mię-dzy wspólnotą wyznawców a siłą podzielanego w niej systemu znaczeń32. Miarą więzi jest oparte na tożsamości przywiązanie do wspólnoty lokalnej, systema-tycznie osłabiane współcześnie poprzez urbanizację i wysoki poziom ruchli-wości geograficznej. Rozproszeniu za pośrednictwem mass mediów, edukacji oraz szerszych wpływów społecznych, ulegają nawet wspólnoty pozamiejskie, nieustannie wystawiane na konkurencyjne światopoglądy33. O sile grupy (pa-rafii) stanowi rodzaj i intensywność więzi, która powoduje, że zbiorowość nie jest wyłącznie składową jednostek, ale tworzy zespół. Szczególnie istotne dla poczucia wspólnoty są motywacje indywidualne poszczególnych jej członków.
Pytanie 4 dotyczyło poczucia więzi z parafią. Odpowiedzi pozytywnej [pyt.
4.1] udzieliło 37 osób w grupie A (67,27%), 17 w grupie B (68,00%) i 24 w grupie C (37,50%). „Tak, w pewnym sensie” [pyt. 4.2] odpowiedziało kolejno 17, 3 i 4 osoby (30,91%, 12,0% i 6,25%). Negatywną odpowiedź [pyt. 4.3] wskazała 1 osoba w grupie A (1,82%) oraz – w pozostałych grupach – 3 i 25 osób (12,0% i 39,06%).
Odpowiedzi nie uzyskano [pyt. 4.4] w przypadku 2 respondentów z grupy B (8,00%) i 11 z grupy C (17,19%). Respondenci najkrócej mieszkający na terenie parafii deklarują najsłabszą więź z parafią. W tej grupie odnotowano także naj-wyższy indeks deklaracji braku takiej więzi. Wyniki odbiegają nieznacznie od uzyskanych podczas badań ogólnopolskich, gdzie „około 80% badanych Polaków uważa się za członków parafii działających na terenie ich zamieszkania, z czego niemal połowa w sposób zdecydowany identyfikuje się z parafią (45%). Związków takich nie odczuwa jedynie jedna piąta ankietowanych Polaków (18%)”34.
29 Zob. W. Piwowarski, Demograficzne i społeczne uwarunkowania światopoglądu, w: Z zagad-nień światopoglądu chrześcijańskiego, red. M. Rusecki, Lublin 1989, s. 118.
30 Zob. J. Mariański, Katolicyzm polski. Ciągłość i zmiana…, s. 98.
31 Zob. ibidem, s. 181-182. Zob. także: J. Mariański, Udział katolików świeckich w życiu parafii (założenia i rzeczywistość), Płock 2008, s. 111. Zob. szerzej: E. Firlit, Przemiany społecz-nej roli parafii, w: Kościół katolicki w przededniu wejścia Polski do Unii Europejskiej, red.
P. Mazurkiewicz, Warszawa 2003, s. 179.
32 Zob. M. B. McGuire, Religia w kontekście…, s. 71.
33 Zob. ibidem, s. 73.
34 J. Mariański, Katolicyzm polski. Ciągłość i zmiana…, s. 263. Zob. także: R. Boguszewski, Polak – nie zawsze katolik? Polska religijność w latach 1989-2008 na podstawie badań CBOS,
„Więź” nr 9/2008, s. 9-10.
Niekiedy przynależność do wspólnot religijnych wynika bardziej z dąże-nia do zaspokojedąże-nia potrzeby przynależności niż z potrzeby religijnej, przez co znaczenie tych wspólnot wykracza daleko poza sferę religijną35. Mówimy „moja parafianka” lub „mój parafianin”, by zaakcentować wspólną przynależność te-rytorialną, zakotwiczoną w świecie wartości. Precyzyjnie – w granicach parafii – lokujemy osobę, akcentując wspólnotę ducha, traktując wiarę (katolicyzm) i religijność (kościelność) jako paradygmaty życia. Wynika to z faktu, że „przy-należność do szerszych zbiorowości implikuje choćby częściowe przyswojenie generowanego w ich ramach kodu znaczeń, uniwersum symbolicznego, akcep-tację wartości oraz wytworzenie poczucia identyfikacji”36. Elementarne właści-wości religii, poczucie sensu i przynależności, są istotne dla religii i jednostki.
Jednostka poprzez interakcje społeczne uczy się religijnych znaczeń i dozna-je poczucia tożsamości osobistej i grupowej. Subiektywnie doświadcza religii w kontekstach społecznych, poprzez ukształtowane społecznie, wyuczone zna-czenia37. Przynależność do wspólnoty religijnej może pełnić funkcję adapta-cyjną, nie kłócąc się z innymi rolami społecznymi, pełnionymi przez członków w coraz silniej zróżnicowanym społeczeństwie38. Umożliwiają to idee, reguły, działania i interesy, czyli – zdaniem Piotra Sztompki – cztery rodzaje tkanek, które przenikają i scalają społeczeństwo. Połączone sieci idei – wierzeń, prze-konań i definicji – tworzą świadomość społeczną. Sieci reguł – norm, wartości, przepisów i ideałów – ustanawiają instytucje społeczne. Sieci działań stanowią organizację społeczną, a sieci interesów – hierarchię społeczną. Całość współ-tworzy pole społeczno-kulturowe39, w którym lokuje się także funkcjonowanie wspólnoty parafialnej. Mimo iż wiele procesów zachodzących we współczes-nym społeczeństwie poważnie osłabiło zdolność rodziny, wspólnoty i religii do oferowania jednostce stabilnego źródła poczucia przynależności i tożsamo-ści40, nadal parafie, a szczególnie funkcjonujące na ich obszarze grupy przykoś-cielne stanowią ważne instancje przyczyniające się do kształtowania kapitału społecznego, moralnego i religijnego w społecznościach lokalnych41, to także chyba najważniejszy bastion słabnących więzi sąsiedzkich, miejsce spotkań ludzi z różnych warstw społecznych, grup wiekowych, o różnych dochodach, poglądach politycznych, stylach życia, których dzieli niemal wszystko, oprócz wspólnej przynależności religijnej42. Kłodnicka wspólnota parafialna, będąc
35 J. Mariański, Młodzież między tradycją a ponowoczesnością. Wartości moralne w świadomo-ści maturzystów, Lublin 1995, s. 96.
36 R. Szwed, Tożsamość a obcość kulturowa. Studium empiryczne na temat związków pomiędzy tożsamością społeczno-kulturalną a stosunkiem do obcych, Lublin 2003, s. 162.
37 Zob. M. B. McGuire, Religia w kontekście…, s. 87-88 i 93.
38 Zob. ibidem, s. 225.
39 Zob. P. Sztompka, Socjologia zmian społecznych, tłum. J. Konieczny, Kraków 2007, s. 26.
40 Zob. M. B. McGuire, Religia w kontekście…, s. 94.
41 Zob. J. Mariański, Katolicyzm polski. Ciągłość i zmiana…, s. 259.
42 Zob. S. Burdziej, Religia jako źródło kapitału społecznego, „Trzeci Sektor” nr 15/2008, s. 26.
Zob także: J. Mariański, Katolicyzm polski. Ciągłość i zmiana…, s. 213-214.
miejscem adaptacji nowych członków, nie stanowi wyjątku od modelu wielu parafii podmiejskich, w których „miejscowa ludność siedzi w tej samej ławce z członkami klasy średniej, szukającej spokoju poza miastem”43.
Religia i związana z nią religijność, obok rodziny i pracy, należy do wartości, na których opiera się system społeczny mieszkańców tradycyjnych społeczności lokalnych. „Przyczyn podobnej hierarchizacji należy szukać w dziewiętnastym wieku i wiązać z przebiegiem procesów, które na długie lata wyznaczyły kształt kultury organizującej życie mieszkańców Górnego Śląska. W tym czasie teren Górnego Śląska, stanowiący część zaboru pruskiego, wszedł w fazę bardzo in-tensywnej industrializacji i urbanizacji, co przełożyło się na powstanie szcze-gólnego typu kultury i organizacji społecznej, zogniskowanej wokół sfery pra-cy i tej sferze podporządkowanej”44. Przynależność religijna implikuje uznanie ściśle sprecyzowanych wartości, norm i praktyk, podzielanie zasad, dokony-wanie określonych wyborów, ale także przestrzeganie procedur. Zachowania rytualno-kultowe sprawiają, że członkostwo kościelne staje się widzialne, umożliwiają one spotkania ze współwyznawcami, legitymizują role przywód-cze, wzmacniają poczucie sensu i przynależności, pogłębiają motywacje oparte na wartościach45. Rytuały stanowią szczególnie ważny aspekt zgromadzenia zbiorowości. Poprzez uczestnictwo w rytuale grupa symbolizuje znaczenia ważne dla niej samej, nadaje jedności grupowej formę symboliczną, potwier-dza swe zaangażowanie i odzwierciedla system znaczeń istotnych dla grupy46. Spełnianie zbiorowych praktyk religijnych jest nie tylko wypełnianiem nakazu Kościoła, stanowi także najpełniejszą realizację wspólnoty w wierze47, stano-wiąc najprostszy – często naturalny i nieuświadomiony – instrument adaptacji nowych członków wspólnoty parafialnej. Kościelność nadal pozostaje jednym z elementów, jakie część ludzi wybiera do swych własnych konstrukcji, mimo iż wśród „ostatecznych” znaczeń dostępne są także inne motywy ze sfery prywat-nej, np. autonomia, autoekspresja, samorealizacja, rodzina, seksualność, dopa-sowanie i spełnienie48. Postępujące zjawisko prywatyzacji religii powoduje, że
43 Zob. S. Burdziej, Religia jako źródło…, s. 26.
44 A. Kasperek, Religijność na Górnym Śląsku w perspektywie sporu między tezą sekularyza-cyjną i desekularyzasekularyza-cyjną. Próba bilansu badań socjologicznych w latach 1988-2008, w: So-cjologia życia religijnego. Tradycje badawcze wobec zmiany kulturowej, red. S. H. Zaręba, Warszawa 2010, s. 141. Zob. także: K. Węgrzyn, Bogucice – kultura społeczności lokalnej, w: Parafia bogucicka. Tradycja i współczesność. Księga jubileuszowa, red. W. Świątkiewicz, J. Wycisło, Katowice 1994
45 Zob. J. Mariański, L. Smyczek, Praktyki religijne, w: Religijność mieszkańców Warszawy, red. W. Zdaniewicz, S. H. Zaręba, T. Zembrzuski, Warszawa 2007, s. 77. Zob. także: J. Ma-riański, Kościół w społeczeństwie…, s. 64.
46 Zob. M. B. McGuire, Religia w kontekście…, s. 127. Wśród rytuałów M. B. McGuire wymie-nia: komunię i inne posiłki rytualne, ceremonie uzdrawiania, symbole przyporządkowa-nia, uściski, specjalne postawy modlitewne, hymny oraz rytuały oczyszczenia.
47 Zob. W. Świątkiewicz, Między sekularyzacją i deprywatyzacją…, s. 118.
48 Zob. M. B. McGuire, Religia w kontekście…, s. 344. Zob. także: T. Luckmann, Niewidzialna religia, tłum. L. Bluszcz, Kraków 1996, s. 136-144.
funkcja dostarczania poczucia sensu i przynależności zostaje przeniesiona na instytucje sfery prywatnej49. Oparta na przynależności konfesyjnej tożsamość przestała być konstruktem społecznie nadawanym i przypisywanym jednostce jako niezmienna charakterystyka określająca jej miejsce w społeczeństwie, na-tomiast coraz bardziej staje się intencjonalnie i indywidualnie kreowanym wy-tworem, budowanym na podstawie samodzielnie dokonywanych wyborów50.