Socjologicznych definicji religii jest niemal tak wiele, jak wielu jest badaczy, a socjolog religii staje „przed podwójnie złożonym paradoksem metodologicz-nym. Z jednej bowiem strony religia, jako zjawisko społeczne jest – ze wzglę-du na treściowy zakres definienwzglę-dum – trudno jednoznacznie definiowalna, z drugiej zaś mały rygoryzm metodologiczny dopuszczał analizy na poziomie potocznego, subiektywnego czy jedynie intuicyjnego jej rozumienia”4. Wśród socjologów religii nie ma powszechnej zgody co do dokładnego znaczenia tego terminu5.
Mimo tych trudności, podejmując rozważania nad fenomenem religii w opracowaniu pretendującym do analizy socjologicznej, wypada poprzedzić je przypomnieniem, że socjologia bada społeczno-kulturowy aspekt religii, tworzenie się, rozwój i zmierzch form społecznej partycypacji – a więc to, co nazywamy uczestnictwem w praktykach – czy oddziaływanie na jednostki i zbiorowości. Zamiast „dlaczego?”, pyta „jak?”, nie zaspokajając w pełni głodu ludzkiego poznania. Socjologia religii nie zajmuje się w sposób bezpośredni przeżyciami religijnymi człowieka, bada natomiast następstwa doświadczenia religijnego, ujawniające się w relacjach, interakcjach i działaniach społecznych, występujące w określonym kontekście społeczno-kulturowym6. Określenie so-cjologicznego rozumienia religii, sformułowanie jej socjologicznej definicji jest istotne dla przygotowania obszaru badań, a w dalszej perspektywie interpreta-cji ich rezultatów. Według niektórych socjologów i antropologów kultury sama koncepcja religii, a w konsekwencji definicja religii, są kulturowo i społecznie uwarunkowane7, o czym będzie jeszcze okazja wspomnieć. Wśród socjologów religii duże znaczenie miała i nadal ma dyskusja nad substancjalnym (przed-miotowym, treściowym), bądź też funkcjonalnym ujęciem religii8. Prezentacja
4 M. Libiszowska-Żółtkowska, Postawy inteligencji wobec religii. Studium socjologiczne, War-szawa 1991, s. 15.
5 Zob. Th. Luckmann, Teorie religii a zmiana społeczna, w: Socjologia religii. Antologia teks-tów, wybór i wprowadzenie W. Piwowarski, Kraków 2003, s. 92.
6 Zob. J. Mariański, Młodzież polska a religia, „Życie Katolickie” 1985, nr 7/8, s. 51.
7 Zob. W. Piwowarski, Socjologia religii, s. 341. Piwowarski wśród reprezentantów takiego stanowiska wymienia E. Jeana Pina, Rolanda Robertsona i Werbera Cohna. Zob. także:
Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin 1977, s. 78.
8 Zob. E. Firlit, Integracyjna funkcja religii w społeczeństwach przełomu XX i XXI w. z per-spektywy socjologicznej, w: Instytucje religijne w krajach Unii Europejskiej. Wybrane prob-lemy, red. eadem, Warszawa 2009, s. 258. „Definicje substancjalne mówią o tym, czym jest religia. Natomiast definicje funkcjonalne mówią, jakie jest działanie religii i jakie są konse-kwencje tego działania w odniesieniu do kontekstu strukturalnego religii”, K. Dobbelaere, Socjologiczna analiza definicji religii, w: Socjologia religii. Antologia… (2003), s. 139.
wybranych socjologicznych stanowisk pojmowania religii pozwoli na przedsta-wienie koncepcji Autora.
Dla Karola Marksa religia stanowi przejaw alienacji ideologicznej, wtórnej wobec ekonomiczno-społecznej. Jest ona historycznie zmienną formą świado-mości, zespołem treści i form życia duchowego odzwierciedlającego procesy zachodzące w świecie społecznym, których genezy upatrywać należy w bez-radności wobec sił przyrody, subiektywnych przeświadczeniach i wadliwych stosunkach społecznych. Według Marksa religia jest źródłem deformacji prak-tyki, spowalnia czy wręcz uniemożliwia rozwój ludzkości, gdyż jako „opium dla ludu” usypia i hamuje postęp. Stąd postulat walki z religią poprzez czyn rewolucyjny, który ustanowić ma zmianę warunków społecznych i umożliwić utworzenie społeczeństwa bezklasowego9. Religia w marksizmie zostaje zredu-kowana do faktu społecznego, gdzie ateizm staje się dominującą opcją świato-poglądową10.
Klasyk socjologii – Émile Durkheim – w religii widział genezę wszelkich in-stytucji społecznych oraz nauki: „Prawie wszystkie instytucje społeczne mają swe źródło w religii. Otóż główne formy życia zbiorowego mogły być początko-wo różnymi formami życia religijnego tylko pod oczywistym warunkiem, że życie religijne było niejako najwyższą formą, wyrażającą jakby w zarysie całe życie zbiorowe. Skoro więc religia zrodziła to, co jest istotą społeczeństwa, to znaczy, że idea społeczeństwa jest duszą religii”11. Wśród zjawisk religijnych Durkheim rozróżniał wierzenia i obrzędy12, będące szczególną formą manife-stacji życia społecznego. Idea społeczeństwa jest duszą religii13, która jest pier-wotnym faktem życia społecznego, nieustannie zapewniającym więzi inter-personalne. Durkheim religię uznawał za źródło siły skupiającej społeczność, a fakty religijne traktował jako fakty społeczne14. Religia jest dlań systemem mitów, dogmatów, obrzędów i ceremonii15, jest systemem wierzeń i praktyk
Zob. także: M. Libiszowska-Żółtkowska, Definicje socjologiczne religii, w: Leksykon socjolo-gii relisocjolo-gii, red. eadem, J. Mariański, Warszawa 2004, s. 66.
9 Zob. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia…, s. 224-229. Zob. także: eadem, Człowiek – zbawcą człowieka? Uwagi o marksistowskiej teorii religii, w: Wobec filozofii marksistowskiej. Polskie doświadczenia, red. A. B. Stępień, Rzym 1987, s. 169-198.
10 Zob. Z. J. Zdybicka, Światopoglądowe wartości religii, w: Z zagadnień światopoglądu chrześ-cijańskiego, red. M. Rusecki, Lublin 1989, s. 139.
11 Zob. É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, tłum. A. Zadrożyńska, wstęp i red. E. Tarkowska, Warszawa 1990, s. 400.
12 Zob. ibidem, s. 31.
13 Por. J. Szczepański, Socjologia. Rozwój problematyki i metod, Warszawa 1967, s. 259. Zob.
także: Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia…, s. 231.
14 Zob. J. Szczepański, Socjologia. Rozwój…, s. 305-308.
15 Zob. É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego…, s. 31. Funkcjonalna definicja Durkheima koncentruje się na wskazaniu roli, jaką pełni ona w życiu społecznym, zob.
Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia…, s. 78.
odnoszących się do rzeczy świętych, łączących wyznawców16. Stwierdza, że religia jako domena nadprzyrodzoności jest rodzajem spekulacji na temat wszystkiego, co wymyka się nauce, a ogólniej – myśleniu17. Durkheim w religii widzi czynnik sprawczy solidarności społecznej i niezależny historycznie czyn-nik konstytutywny społeczności18. Jako fakt społeczny, podstawowy składnik życia społecznego, wywiera ona wpływ na zachowanie jednostek. Według É. Durkheima w każdym z nas istnieją dwie istoty – tożsamość osobista i spo-łeczna, do której należą postawy i zwyczaje, idee wyrażające grupę, do której należymy. Tutaj lokować należy nasze przekonania religijne, postawy moralne, opinie i poglądy, obyczaje i tradycje – to one tworzą z nas istotę społeczną19. Definicja religii sformułowana przez Durkheima jest klasycznym przykładem jej semantycznego określenia: „Religia jest systemem powiązanych ze sobą wie-rzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyod-rębnionych i zakazanych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną Kościołem”20. Funkcjonalna definicja religii przyjęta przez Durkheima obejmuje nie tylko religie, lecz także ideologie po-zornie przeciwstawiające się religiom. „Otóż wszystkie wielkie instytucje spo-łeczne według niego pochodzą z religii. Wszystkie podstawowe kategorie myśli ludzkiej, a więc także nauki, mają podstawy religijne. Życie religijne jest skon-centrowanym wyrazem całości życia społecznego. Jeżeli religia dała początek wszystkiemu, co istotne dla społeczeństwa, to dlatego, że idea społeczeństwa jest duszą religii. Religia i uczucia religijne zapewniają więź solidarności mię-dzy członkami społeczeństwa; sensem socjologicznym obrzędów religijnych jest utwierdzanie i umacnianie uczuć solidarności i wiary w moc zbiorowości.
Dlatego osłabienie religii pociąga za sobą rozkład zbiorowości”21. Durkheim dowodzi, że wierzenia religijne zakładają podział na dwie klasy: profanum
16 Zob. J. Szczepański, Socjologia. Rozwój…, s. 321. „Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnio-nych i zakazawyodrębnio-nych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną Kościołem”, É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego…, s. 41.
17 Zob. É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego…, s. 20.
18 Zob. idem, O podziale pracy społecznej, Warszawa 1999, s. 501-502 oraz E. Budzyńska, Ład moralny w zmieniającym się społeczeństwie. Socjologiczne studium wartości moralnych mieszkańców Katowic, Katowice 2007, s. 122.
19 Zob. R. Szwed, Tożsamość a obcość kulturowa. Studium empiryczne na temat związków po-między tożsamością społeczno-kulturalną a stosunkiem do obcych, Lublin 2003, s. 30.
20 É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego…, s. 41-42. Zob. także: M. Libiszowska-Żółtkowska, Postawy inteligencji wobec religii…, s. 17 oraz J. Szczepański, Socjologia. Roz-wój…, s. 319-320.
21 J. Szczepański, Socjologia. Rozwój…, s. 259. Durkheim Kościół ujmuje jako substrat zbio-rowości, zob. W. Świątkiewicz, Tradycja i wybór. Socjologiczne studium religijności na Gór-nym Śląsku, Katowice–Wrocław 1997, s. 13. Wierzenia obowiązują członków grupy, stając się czynnikiem cementującym jej jedność. J. Szacki, Durkheim, czyli ambicje socjologii, w: Filozofia i socjologia XX wieku, red. B. Baczko, cz. I, Warszawa 1965, s. 99.
i sacrum, a relację między nimi określa terminem heterogeniczności absolut-nej22. Rozdzielność obu sfer stanowi pierwsze kryterium wierzeń religijnych, gdyż zjawisko religijne charakteryzuje konieczność dychotomii znanego i po-znawalnego uniwersum na dwa rodzaje obejmujące wszystko to, co istnieje, ale zdecydowanie się wyklucza23. Każda religia rozróżnia rzeczy święte i świeckie, a jej funkcją jest regulowanie stosunku człowieka do rzeczy świętych (np. po-przez organizację miejsc kultu, czasu praktyk). Zdaniem Durkheima prawdzi-wą funkcją religii jest stymulacja do działania oraz życiowa pomoc, gdyż głów-nym aktem wiary jest ufność w zbawienie przez wiarę24. Co więcej: Bóg jest personifikacją samego społeczeństwa, a istotną funkcją religii jest tworzenie, utrzymywanie i wzmacnianie solidarności społecznej. Czynnością religijną jest wszelka uroczystość skupiająca ludzi dla wywołania w nich jedności doznań i przeżyć społecznych. Religia jest elementarnym zjawiskiem życia społecznego i jego czynnikiem konstytutywnym. Przez religię człowiek dochodzi do społe-czeństwa. To socjologistyczna, oparta na partycypacji jednostki w zbiorowości, teoria religii z silnymi elementami psychologizmu – przeżycia religijne, udział w obrzędach i kulcie stanowią formy społecznego działania25.
Odmienne podejście do badań zapoczątkował kolejny klasyk socjologii – Max Weber. Analiza wpływu religii – zwłaszcza doktryny etycznej – na ży-cie gospodarcze była istotnym przedmiotem jego refleksji – za przedmiot ba-dań socjologii uznawał działania społeczne. Religia jest nie tylko narzędziem interpretacji doświadczenia świata, ale także źródłem panowania nad nim26. Weber wskazywał na związek religii i ekonomii, na oddziaływanie norm i za-sad moralnych na etykę życia ekonomicznego27, wskazując, że fundamentem kapitalistycznego modelu społeczeństwa jest moralność chrześcijańska reali-zowana w wyznaniach protestanckich, analizował oddziaływanie świadomo-ści religijnej na rozwój kultury materialnej. Nie definiując religii wprost, in-teresował się nią jako jednym z elementów procesu społecznego. „Socjologia – zgodnie z jego przekonaniem – nie ma koncentrować się na istocie religii, lecz na warunkach i skutkach określonego rodzaju społecznych zachowań, które mogą być zrozumiane tylko od strony subiektywnych doświadczeń, idei i ce-lów jednostki, od strony sensu, jaki nadaje motywacji zachowań”28. Zdaniem Władysława Piwowarskiego, według Webera religia pierwotnie związana jest
22 Zob. É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego…, s. 31-33. „Sacrum obejmuje to, co wspólne, czyli co łączy, a profanum to, co jednostkowe, czyli co dzieli. Biorąc pod uwagę integrację społeczeństwa poprzez sacrum, można teorię Durkheima nazwać strukturalno-funkcjonalną”, W. Piwowarski, Wprowadzenie, w: Socjologia religii. Antologia… (2003), s. 8.
23 Por. É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego…, s. 35.
24 Por. ibidem, s. 398.
25 Zob. J. Szczepański, Socjologia. Rozwój…, s. 321.
26 Zob. W. Piwowarski, Wprowadzenie, s. 9.
27 Zob. J. Szczepański, Socjologia. Rozwój…, s. 260, 335 i nn.
28 M. Libiszowska-Żółtkowska, Postawy inteligencji wobec religii…, s. 17.
z egzystencją człowieka, który wierzy w istnienie nadprzyrodzonych bytów i mocy. Stanowiąc zjawisko społeczne, ujawnia się poprzez zachowania religij-ne jednostek, kierujących się odpowiednim typem motywacji, co pozwala na zrozumienie i sklasyfikowanie religii. Weber skoncentrował się na podstawo-wych orientacjach indywidualnego i społecznego życia ludzi, na problemach związanych z poglądami dotyczącymi ludzkiej egzystencji. Te podstawowe ele-menty, a nie religia sama w sobie były dla Webera zasadniczym przedmiotem dociekań29. Mimo silnego powiązania fenomenu religii ze sferą praxis „twór-cy socjologii rozumiejącej nie chodziło (…) o analizę szczególnego wpływu czy funkcji religii, lecz o zrozumienie jej sensu i jej znaczenia dla człowieka”30. Webberowska definicja religii miałaby zatem charakter substancjalny.
Poglądy „ojców-założycieli” socjologii dotyczące religii stały się punktem odniesienia, bądź twórczej modyfikacji kolejnych pokoleń badaczy. Maria Libiszowska-Żółtkowska, dokonując przeglądu definicji, analizuje fenomen religii jako kategorii socjologicznej. Podobnie jak amerykańscy socjologowie – Charles Young Glock i John Milton Yinger31 – stoi na stanowisku, iż doty-chczas żaden z badaczy nie sformułował definicji cieszącej się powszechną aprobatą, a te, które zostały sformułowane, zadowalają zazwyczaj wyłącznie ich autorów. Przytacza opinię Stanisława Ossowskiego, iż rzekome definicje okazują się często zaledwie tezami dotyczącymi pojęcia wprowadzanego bez definicji. Autorka jako dalece subiektywistyczne odrzuca stanowisko Petera Bergera, że wybór definicji religii jest rzeczą gustu, oraz stanowisko Joachima Wacha, apelującego o „życzliwe zrozumienie” i wskazującego na konieczne więzi powinowactwa badacza z analizowanym zjawiskiem religijnym. Kwestia zaangażowania światopoglądowego badacza – skądinąd niezwykle interesująca i posiadająca bogatą literaturę32 – nie jest przedmiotem analizy poznawczej niniejszego opracowania.
29 Zob. W. Piwowarski, Socjologia religii, s. 342-343.
30 M. Libiszowska-Żółtkowska, Postawy inteligencji wobec religii…, s. 18.
31 Dla J. M. Yingera religia stanowi system wierzeń i praktyk, poprzez które grupa ludzi zma-ga się z ostatecznymi problemami życia. Zob. J. M. Yinger, Society and the Individual, New York 1960, s. 6.
Zdaniem J. M. Yingera integracyjna funkcja religii maleje w sytuacji, gdy duża ruchliwość spo-łeczna powoduje, że społeczeństwo składa się z jednostek, którym w procesie socjalizacji prze-kazywano odmienne wzory zachowania, zob. E. Firlit, Integracyjna funkcja religii…, s. 261. Zob.
także: J. M. Yinger, Funkcjonalne i konfliktowe modele społeczeństwa, w: Socjologia religii. Anto-logia tekstów, wybór W. Piwowarski, Kraków 1998, s. 69-88.
32 Zob. m.in.: M. Libiszowska-Żółtkowska, Wiara uczonych, Kraków 2000; Uczony i wiara.
Wyznania ludzi nauki, red. J. Delumeau, Warszawa 1998 oraz A. Królikowska, Czy religij-ność socjologa religii ma znaczenie?, w: Socjologia życia religijnego. Tradycje badawcze wobec zmiany kulturowej, red. S. H. Zaręba, Warszawa 2010, s. 95-107.
Poszukiwania wyczerpującej definicji religii skutkowały okraszeniem tego terminu przymiotnikami mającymi na celu poszerzenie obszaru badawczego33. Spór definicyjny toczy się pomiędzy inkluzywnym – a więc nieodwołującym się do rzeczywistości nadprzyrodzonej, analizującym aspekt wspólnotowy (także zjawiska pozakonfesyjne) – oraz ekskluzywnym – skupionym na stricte religijnym obszarze odniesień – postrzeganiem religii34. Przeciwieństwem definicji jednocechowych, zaliczanych przez M. Libiszowską-Żółtkowską do definicji prostych, są złożone, wśród których występują nominalne (wyliczające składowe elementy zjawiska, traktujące religię jako zjawisko abstrakcyjne – ponadhistoryczne i ponadkulturowe) i realne (kontekstowe). Definicje re-alne określają konkretną religię historyczną, uwzględniają kontekst społeczny i kulturowy oraz – poprzez odwołanie do formuły sakralnej – transcendentny.
Klasycznym przykładem nominalnego określenia religii jest stanowisko Émila Durkheima35, którego definicja ma charakter funkcjonalny.
Eklezjastyczne definiowanie religii, związane ściśle z Kościołem, uznaje także niemiecka badaczka Ursula Boos-Nünning. Instytucjonalny wzorzec religijności pozwala na statystyczną analizę nastawień i zachowań członków wspólno-ty religijnej, a wspólno-tym samym pozwala zaobserwować trend oraz intensywność przemian. W Polsce ten kierunek badań religijności zapoczątkował Władysław Piwowarski. Definiuje on religię jako system wierzeń, wartości oraz związanych z nimi czynności podzielanych i spełnianych przez grupę ludzi, które wynikają z rozróżnienia rzeczywistości empirycznej i pozaempirycznej oraz przyporządkowania co do znaczenia spraw rzeczywistości empirycznej sprawom rzeczywistości pozaempirycznej36.
33 Brytyjski uczony Robert Towler zestawił obecne w literaturze konotacje: religia konwen-cjonalna (oficjalna, kościelna, eklezjalna) (R. Towler), religia sektancka (B. R. Wilson), ru-chy religijne (odnoszą się do wczesnej generacji, do momentu powstania) (J. J. Zaratsky, M. P. Leone), religia ludowa (włączająca pozakościelną tradycję) (W. Piwowarski, E. Ciu-pak, G. Menching), religia obywatelska (R. N. Bellah), surogat religii (termin É. Durkheima stosowany współcześnie na określenie np. komunizmu, przychoanalizy, humanizmu) oraz religia niewidzialna (T. Luckmann). Zob. szerzej: M. Libiszowska-Żółtkowska, Postawy in-teligencji wobec religii…, s. 16.
34 Reprezentant tego nurtu, XIX-wieczny badacz genezy kultury i religii Edward Burnett Ty-lor, postulując wprowadzenie minimum definicyjnego, religię określa jako wiarę w Jeste-stwa Duchowe (Spiritual Beings), co koresponduje z rozumieniem religii przez Joachima Wacha (jako „doświadczenie sacrum”).
35 Postulat metodologiczny Durkheima badania zjawisk religijnych w postaci zinstytucjona-lizowanych i sformazinstytucjona-lizowanych praktyk kultowych kontynuowali m.in. Gabriel Le Bras, a w środowisku polskim Stefan Czarnowski. Gabriel Le Bras wyłączył z pola zainteresowa-nia socjologii zjawiska trudno uchwytne empirycznie – postawy religijne, wierzezainteresowa-nia, prze-konania moralne – koncentrując się na zachowaniach religijnych, empirycznie mierzalnych praktykach religijnych. Zob. W. Piwowarski, Wprowadzenie, s. 9.
36 Zob. W. Piwowarski, „Studia Socjologiczne” 1974, nr 2, s. 217.
Współczesne próby zdefiniowania religii uwzględniają tradycję durk- heimowską i weberowską. Syntezę obu stanowisk zawiera funkcjonalno-struk-turalistyczna koncepcja Talcotta Parsonsa, dla którego religia to zespół wierzeń, praktyk i instytucji, które ludzie wytworzyli dla zrozumienia tych dziedzin życia, których doświadczają, a które nie poddają się racjonalnej interpretacji ani kontroli oraz do których przywiązują wagę ze względu na ich odniesienia do pewnego rodzaju zachowań relewantnych. Charakterystyczne dla religii jest przekonanie o istnieniu porządku „nadprzyrodzonego”, fundamentalnego dla określenia pozycji człowieka w świecie oraz ustanowienia hierarchii wartości, co ułatwia zrozumienie własnego przeznaczenia i reguluje stosunki z innymi37. Tak rozumiana religia składa się z pięciu elementów konstytutywnych: syste-mu wierzeń odnoszących się do sacrum, systesyste-mu symboli, którym oddaje się cześć, zbioru specyficznych zachowań, poczucia integracji grupy wyznaniowej i systemu obowiązujących wartości moralnych. Z upływem czasu w swej kon-cepcji religii Parsons przeniósł akcent z jej funkcji regulatywnej (rozumianej jako stabilizatora ładu moralnego w społeczeństwie) na legitymizacyjną38.
Dla Clifforda Geertza religia stanowi system symboli, zmierzających do wytworzenia określonych przekonań i motywacji, mających na celu ukształtowanie poglądów na ogólne problemy egzystencjalne oraz nadanie tym koncepcjom posmaku realizmu39. Co więcej: „religia nigdy nie oznacza samej tylko metafizyki. Dla wszystkich ludzi formy kultu, jego narzędzia i obiekty są na wskroś przesycone atmosferą głębokiej moralnej powagi. To, co święte, wszędzie zawiera nieodłączne dlań poczucie obowiązku: świętość nie tylko zachęca do czci i oddania, ale wręcz się jej domaga; nie tylko wywołuje intelektualną aprobatę, ale też wymusza emocjonalne zobowiązania. (…) Nie będąc samą tylko metafizyką, religia nie oznacza też tylko etyki. Źródło jej moralnej żywotności ma wypływać z faktu absolutnie wiernego wyrażania fundamentalnej natury rzeczywistości. Religia daje poczucie tego, że potężne nakazy, określające to, co być «powinno», wyrastają z wszechogarniającej, fak-tycznej rzeczywistości – z tego, co «jest» naprawdę; w ten sposób religia osadza najbardziej swoiste wymogi ludzkiej działalności w najogólniejszych kontek-stach egzystencji człowieka”40. Religia kształtuje ład społeczny, gdyż stanowi ona system symboli, budujących w ludziach mocne, wszechogarniające i trwałe nastroje i motywacje poprzez formułowanie koncepcji ogólnego ładu istnienia oraz tworzenie wokół tych koncepcji takiej aury faktyczności, że owe nastroje
37 Zob. M. Libiszowska-Żółtkowska, Postawy inteligencji wobec religii…, s. 19-20.
38 Wśród badaczy, na których oddziaływała koncepcja Parsonsa – a pośrednio Durkheima i Webera – M. Libiszowska-Żółtkowska wymienia następujących: Yinger, Lenski, Herberg, Geertz, Greeley, Bellah, Glock, Wuthnow, Batson i Ventis oraz Luckmann.
39 Zob. C. Geertz, Religion as a Cultural System, w: Anthropological Approaches to the Study of Religion, ed. M. Banton, London 1966, s. 3-4.
40 C. Geertz, Interpretacja kultur…, s. 151.
i motywacje wydają się niezwykle rzeczywiste41. Zdaniem Marii Libiszowskiej-Żołtkowskiej koncepcja religii Clifforda Geertza, jako wyidealizowany system postrzegania rzeczy ostatecznych poprzez system odniesień, jest pomocna szc-zególnie w sytuacjach kryzysowych – człowiek religijny zyskuje inny wymiar istnienia, gdyż religia sankcjonuje wszelkie dziedziny jego życiowej aktyw-ności42, nadaje sens i znaczenie. Przez religię Geertz rozumie system symboli zawierający odpowiedzi na pytania egzystencjalne, przedstawione z taką siłą, aby wzbudzić szczere motywacje do przyjęcia rzeczywistości religijnej jako najważniejszego, najbardziej stałego punktu odniesienia dla wszelkich innych dziedzin życia i form rzeczywistości. Religia, pojmowana jako system kultury, jest faktem społecznym i publicznym, jest konstrukcją, przyswojeniem i zasto-sowaniem form symbolicznych. Stanowi zewnętrzne źródło informacji43.
Jeszcze szerzej funkcję religii rozumie Robert N. Bellah, dostrzegając w niej nie tylko mechanizm identyfikacji z grupą współwyznawców, lecz także trak-tując ją jako instrument samoidentyfikacji: „religia jest zbiorem symbolicznych reguł i zachowań, które odnoszą człowieka do rzeczy ostatecznych, a także sym-bolizują jego osobową tożsamość, czyli stosunek człowieka do samego siebie”44. Religia poniekąd ujawnia alter ego, umożliwia samopoznanie. Przytoczone de-finicje akcentują funkcjonalny wymiar religii oraz jej egzystencjalny charakter.
Badaczy interesuje oddziaływanie religii na jednostkę i społeczeństwo, odpo-wiedź na pytanie, co religia czyni, jakie pełni funkcje i wywołuje interakcje, a nie czym jest jej istota.
Badaczy interesuje oddziaływanie religii na jednostkę i społeczeństwo, odpo-wiedź na pytanie, co religia czyni, jakie pełni funkcje i wywołuje interakcje, a nie czym jest jej istota.