w budowaniu tożsamości zbiorowej
Zachowanie się jednostki jest bezpośrednio determinowane jej doświad-czeniem, wynikającym z kontaktów z otoczeniem60. Bagaż życiowych doznań i przeżyć stanowi niejednokrotnie balast, ale także kapitał na przyszłość. Nasze widzenie i rozumienie świata nie jest wolne od wpływu wielu czynników środo-wiskowych, kontaktów w rodzinie, szkole, instytucjach upowszechniania kul-tury, gdzie permanentnie dokonuje się proces kulturalizacji jednostki61, które – wraz ze swymi potrzebami i zdolnościami – stanowią podstawą wszystkich zjawisk społecznych i kulturowych. Społeczeństwa stanowiąc zorganizowane grupy jednostek, sprawiają, że kultury są powtarzalnymi – często przewidy-walnymi – reakcjami członków społeczeństwa62. Społeczność stanowi zespół relacji związanych z procesem tworzenia wartości kulturowych, a tworzenie i komunikacja wartości stanowią podstawę życia społecznego63. Wzajemne po-wiązanie osobowości jednostki, systemu społecznego i kultury wynika z fak-tu, iż życie społeczne porządkowane jest regułom, normom, wartościom oraz instytucjom, co uznać należy za centralny aspekt społeczeństwa64, a kultura jako forma kształtowania się człowieka sprawia, że odnajduje on swoje miejsce i zadanie w społeczeństwie, staje się solidarny, współtworzy65. Oczywiście stan kultury, jej status, w związku z dokonującą się permanentnie zmianą nie ma charakteru stałego, gdyż „wraz z postępem dyferencjacji, pluralizacji i segmen-talizacji zmieniają się częściowo wartości podstawowe, które legitymizują i in-tegrują społeczeństwo oraz stanowią rdzeń jego kultury”66, stanowiąc elementy porządku społecznego.
Czynnikiem powodującym zmiany społeczno-kulturowe jest zjawisko dy-fuzji kultury. Koncepcja dydy-fuzji kultury głosi, iż „większość zmian zachodzą-cych w strukturze i kulturze danego społeczeństwa dokonuje się jako wynik wzajemnych kontaktów z kulturą innych społeczeństw. Nowoczesna teoria kul-tury przyjmuje, że w każdym społeczeństwie dokonują się odkrycia i następuje
60 Zob. R. Linton, Kulturowe podstawy…, s. 24.
61 Zob. W. Świątkiewicz, Między sekularyzacją i deprywatyzacją…, s. 24.
62 R. Linton, Kulturowe podstawy…, s. 18.
63 S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 2005, s. 121. Zob.
także: F. Znaniecki, Cultural Sciences. Their Origin and Development, Chicago 1952, s. 385-392, wyd. polskie: F. Znaniecki, Nauki o kulturze, Warszawa 1971.
64 P. Sztompka, Socjologia zmian społecznych, tłum. J. Konieczny, Kraków 2007, s. 234. Zob.
także: J. Turowski, Socjologia. Wielkie struktury społeczne, Lublin 1999, s. 67.
65 Zob. J. W. Gałkowski, Człowiek, praca…, s. 196.
66 J. Mariański, Kościół a współczesne problemy społeczno-moralne. Kwestie wybrane, Lublin 1992, s. 28.
postęp w dziedzinie kultury materialno-technicznej, społecznej, w kulturze symbolicznej. Jednakże kontakty, współpraca lub wymiana kulturalna z in-nymi społeczeństwami wpływają obopólnie na zmiany w kulturze obu społe-czeństw”67. Oprócz zmian pozytywnych i pożądanych – otwarcia na nowe per-spektywy poznawcze, inne doświadczenia i know-how, czyli przeciwdziałaniu wynikającej z izolacji stagnacji – gwałtowna zmiana paradygmatu kulturowego powoduje zmiany niechciane – kwestionuje autorytety, obala mity, łamie tabu, burzy odwieczny – jak się dotychczas wydawało – porządek hermetycznego świata. Czasem „zmiana systemu kulturowego wywołuje określoną dezinte-grację społeczną i dezintedezinte-grację osobowości, jeśli dyfuzja polega na przenika-niu nowego systemu wartości lub jego modyfikacji. Dyfuzja kultury dokonuje się bowiem za pośrednictwem zmiany postaw ludzi, a więc zmian osobowo-ści oraz zmian w społecznoosobowo-ściach (np. w rodzinie), w jakich dane jednostki żyją. Aby nowe postawy zostały zinternalizowane, stare muszą zostać wyparte.
Wywołuje to stany przejściowych zakłóceń czy nawet dezintegracji, ale dez-integracji pozytywnej, zakończonej przyjęciem innowacji”68. Z drugiej strony zmiana społeczna sprawia, że w obszarze kultury obserwujemy postępującą homogenizację. Uniformizacja zabija oryginalność, specyfikę, gubi niepowta-rzalność i autentyzm69. Kanadyjski teoretyk komunikacji Marshall McLuhan, zafascynowany transcendencją czasoprzestrzeni przez środki masowego prze-kazu, świat postrzega wręcz jako globalną wioskę. W dyskursie publicznym na stałe zagościły neologizmy – „macdonaldyzacja” – termin, którego autorem jest amerykański socjolog George Ritzer, „popkulturowa papka”, „uniformiza-cja świata” – gwiazdy show-businessu skalą popularności deklasują autorytety moralne, a znaki towarowe na całym świecie są rozpoznawalne lepiej niż dro-gowe (zagadnienie to mogłoby być przedmiotem odrębnej analizy, jednak ze względu na przedmiot refleksji desygnowany w tytule, pozostaniemy jedynie przy jego zasygnalizowaniu). Bez wątpienia uniformizacja sprzyja zatraceniu oryginalności, a nawet tożsamości70, a jednakowość sprzyja bylejakości.
67 J. Turowski, Socjologia. Wielkie struktury…, s. 99.
68 Ibidem, s. 101. Innowacyjności kulturalnej, przekształcaniu wzorów sprzyja, oczywiście, złożoność społeczeństwa, różnorodność ról osobowych, wielość kontaktów. Zob. A. Kło-skowska, Socjologia…, s. 315.
69 Piotr Sztompka twierdzi, że wraz z erozją i zanikiem lokalnych, autochtonicznych trady-cji kulturowych wydaje się, że masowa, konsumpcyjna kultura typu zachodniego staje się „kulturowym uniwersalium” na całym świecie, zob. P. Sztompka, Socjologia zmian…, s. 94.
70 Zdaniem Andrzeja Kasperka „konsekwencją mobilności, rozumianej zarówno w wymiarze przestrzennym, jak i społecznym, wydają się być problemy identyfikacyjne”, A. Kasperek, Znaczenie locum w czasach globalizacji na przykładzie stosunku Polaków do parafii, w: Re-ligia i religijność w warunkach globalizacji, red. M. Libiszowska-Żółtkowska, Kraków 2007, s. 226.
Podejmując próbę analizy roli kultury w budowaniu tożsamości zbiorowej, trzeba zauważyć, iż pojęcie tożsamości wyłoniło się dopiero w obliczu proce-sów, które wpłynęły na usytuowanie jednostki w strukturach społeczeństwa nowoczesnego. Zdaniem Zbigniewa Bokszańskiego „socjologia przez długi okres swojego rozwoju nie była zainteresowana fenomenem tożsamości zbio-rowych. Wielkie teorie socjologiczne koncentrowały się przede wszystkim na analizie warunków sprzyjających bądź zagrażających powstawaniu i utrzyma-niu ładu społecznego. Struktury społeczne nie podlegały szybkim zmianom.
Tożsamości zbiorowe i podmiotów indywidualnych traktowane były w tej per-spektywie jako nieomal nawykowo konstytuowane całości, odznaczające się w związku z tym znacznym stopniem stabilności. Jeżeli już pojawiała się po-trzeba wyjaśnienia pojawienia się nowej postaci zbiorowości (i w konsekwen-cji tożsamości), odwoływano się do czynników demograficznych, ekonomicz-nych czy geopolityczekonomicz-nych, nie wymagających myślenia kategoriami podmio-towości”71. Należy także pamiętać, iż stawanie się społeczeństwa – budujące rozumienie tożsamości jednostkowej i zbiorowej – zawsze trzeba umiejscowić w określonym środowisku, jest ono procesem toczącym się w konkretnej rze-czywistości, kontekście czasoprzestrzeni. Piotr Sztompka wyróżnia dwa rodza-je środowiska: przyrodę i świadomość. Przyroda rodza-jest obszarem, w którym pły-nie życie społeczne, gdyż ludzie pły-nie mogą istpły-nieć poza przyrodą i dlatego jest ona pierwszym koniecznym środowiskiem świata społecznego. Równocześnie ludzie jako istoty myślące, wykorzystujące symbole, komunikujące się z in-nymi, formułujące przekonania są zanurzeni w środowisku idei, zatem świa-domość można traktować jako drugie konieczne środowisko społeczeństwa ludzkiego72. Dychotomia przyrody i świadomości, natury i kultury powoduje stan napięcia, dostrzegalny szczególnie w sferze świata osobowego, cywilizacji.
Sztompka zauważa, że historia ludzkiej cywilizacji i techniki jest stopniowym podporządkowywaniem zasobów naturalnych ludzkim potrzebom i rosnącym zabezpieczaniem społeczeństwa przed zagrożeniami naturalnymi73.
Dualizm przyrody i świadomości, natury i kultury ma charakter antago-nistyczny, zwłaszcza że pierwsza warunkuje istnienie drugiej, o czym przeko-nuje bogata tradycja racjonalności świata zachodniego. Ponadto – jak zauważa Ralph Linton – kultura umożliwia istnienie systemów społecznych oraz przy-stosowanie się nowych członków do życia w grupie: „każde społeczeństwo po-siada kulturę, choć może to być kultura bardzo prosta, każda zaś jednostka jest kulturalna, w znaczeniu uczestnictwa w takiej lub innej kulturze”74. Clifford Geertz twierdzi wręcz, że bez ludzkości nie byłoby kultury, ale też – co jest o wiele bardziej istotne – bez kultury nie mogłoby być ludzkości. Jesteśmy
71 Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2006, s. 50-51.
72 Zob. P. Sztompka, Socjologia zmian…, s. 208.
73 Zob. ibidem, s. 218-219.
74 R. Linton, Kulturowe podstawy…, s. 45-46. Zob. także: ibidem s. 36.
niczym niekompletne czy też niedokończone zwierzęta, które uzupełniają swe braki i niedoróbki poprzez kulturę, poza którą fizycznie nie jesteśmy zdolni do przeżycia75. Nie podejmując polemiki z tak radykalnym stanowiskiem, za-uważmy, że w procesie socjalizacji, czyli wdrażaniu jednostki do sposobu ży-cia grupy poprzez uczenie się reguł i idei zawartych w kulturze76, tożsamość w wymiarze indywidualnym i grupowym kształtuje się na istniejącej pierwot-nie substancji symbolicznej, na kulturze, która stanowi fundament tożsamo-ści77. Utożsamianie się, identyfikacja następuje z wartościami i ideami istnie-jącymi w społeczeństwie i podlegaistnie-jącymi międzypokoleniowemu przekazowi.
Zbiorowość „wytwarza” kulturę i ją egzekwuje, a kultura wpływa na jednostki tylko o tyle, o ile są one członkami społeczności78.
Robert Szwed wskazuje na trzy podstawowe wymiary realizacji tożsamości społeczno-kulturowej: kulturowy i etniczny, religijny oraz społeczny. Zwraca przy tym uwagę, że funkcjonując w złożonym życiu społecznym jesteśmy pod-miotami wielu nieraz krzyżujących się zbiorowości, przez co przynależności terytorialno-kulturowej, ideowo-politycznej czy religijnej odpowiadają róż-ne typy identyfikacji79. Identyfikacja, nieustanne definiowanie grupy własnej i innych grup, jest związana z procesem kategoryzacji: postrzeganie odmien-ności wpływa na uświadomienie własnej specyfiki i odrębodmien-ności80. Tożsamość określają podobieństwo i odrębność, differentia specifica kategorii będących przedmiotem rozróżnienia, stąd w kulturze jak w soczewce skupia się specy-ficzny sposób życia danej społeczności, który odróżnia ją od innych i stanowi podstawę jej tożsamości społeczno-kulturowej81. Zdaniem R. Szweda sposób uczestnictwa jednostek w systemie społeczno-kulturowym, przywołana już so-cjalizacja, sprawia, że jednostki są niejako asymilowane przez grupy, w których żyją. „Wzrastając w ich ramach, uczą się interpretować zjawiska, poznają zakres działań akceptowanych i odrzucanych, poznają praktyki dopuszczalne i zaka-zane, poznają, jakie wartości uważa się za cenne, jakie zaś są bezwartościowe i szkodliwe. Z czasem elementy te układają się w określony wzór zachowań, który Pierre Bourdieu nazywa wzorem stylu życia. Ulega on jednak zmianom pod wpływem innych osób. Zmiany te nie przebiegają dowolnie, ale w ramach określonych granic. Granice te wyznacza wspólny obszar znaczeń, wspólne oczywistości, świat symboliczny, uniwersum symboliczne”82, czyli kultura.
Ralph Linton stwierdza wręcz, iż kultura rzeczywista każdego społeczeń-stwa składa się z konkretnych zachowań jego członków. „Kulturę rzeczywistą
75 Zob. C. Geertz, Interpretacja kultur…, s. 69 i 97.
76 Zob. P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2012, s. 449.
77 Zob. R. Szwed, Tożsamość a obcość kulturowa…, s. 28.
78 Zob. P. Sztompka, Socjologia. Analiza…, s. 297.
79 Zob. R. Szwed, Tożsamość a obcość kulturowa…, s. 129.
80 Zob. ibidem, s. 212.
81 Zob. ibidem, s. 95 i 109.
82 Ibidem, s. 52.
można rozpatrywać jako konfigurację złożoną z wielu wzorów, w większym lub mniejszym stopniu nawzajem dopasowanych i funkcjonalnie współzależ-nych. (…) Na kulturę rzeczywistą składa się cała suma zachowań członków społeczeństwa, o tyle, o ile są to zachowania wyuczone i podzielane w społe-czeństwie. Rzeczywisty wzór kulturowy reprezentuje pewną ograniczoną ska-lę zachowań, w ramach której mieszczą się normalne reakcje członków spo-łeczeństwa na określoną sytuację”83, co związane jest z sukcesją, zakorzenie-niem w przeszłości. Kulturę danej zbiorowości określa się jako jej dziedzictwo, gdyż zawsze stanowi ona skumulowany produkt ludzkiej aktywności trwającej dłuższy czas. Jest przekazywana i zachowuje znaczną ciągłość84. Obszar kul-turowy – rozumiany jako strefa geograficzna, ale przed wszystkim jako main-stream idei – oddziałując na mentalność społeczną, tworzy kanon decydujący o zasadach interpersonalnego, ale i międzypokoleniowego przekazu wartości, postaw i norm oraz warunków ich zmiany. To zespół czynników, które Pierre Bourdieu zawarł w kategorii kapitału kulturowego.
Tożsamość stwarza korzystne warunki do kształtowania prawdziwie inter-kulturowego modelu życia zbiorowego, gdzie otwartości towarzyszyć będzie świadomość własnej wartości i dziedzictwa, natomiast odmienności – tole-rancja85. Tożsamość sprawia, że nawet lokalność staje się dla jednostki obsza-rem partycypacji w życiu zbiorowości. Charakteryzuje się ona sprzężeniem woli jednostki i grupy, utrzymywaniem bliskich relacji z określonym teryto-rium najbliższym, mitycznym własnym miejscem na ziemi86. Relacja odnie-sienia, owo poczucie przynależności lokalnej i regionalnej, w świecie realnym ma określone reperkusje, wyznacza granice między tym, co swoje, i tym, co obce87. Poczucie więzi, doświadczanie tożsamości współkonstytuują osadzenie w grupie, środowisku lokalnym, gdyż człowiek istnieje jako istota gatunkowa i społeczna zarazem88. W procesie instytucjonalizacji następuje realizacja sche-matu, w którym – jak mówi Sztompka – „struktury społeczne nie rodzą się
83 R. Linton, Kulturowe podstawy…, s. 61-63.
84 Zob. P. Sztompka, Socjologia. Analiza…, s. 306.
85 Zob. R. Szwed, Tożsamość a obcość kulturowa…, s. 250.
86 Zob. Z. Greń, Śląska lokalność w Internecie, w: Oblicza lokalności. Ku nowym formom życia lokalnego, red. J. Kurczewska, Warszawa 2008, s. 431-432. Podobne stanowisko reprezen-tuje E. Firlit: „Poziom lokalny to nie tylko wieś, gmina, małe miasteczko czy też niekiedy względnie autonomiczna (i posiadająca pewne cechy charakterystyczne dla społeczności lokalnych) dzielnica wielkiego miasta, ale również parafia rzymskokatolicka”, E. Firlit, Pa-rafia rzymskokatolicka w Polsce w okresie transformacji systemowej, Warszawa 1998, s. 9.
Praktyki religijne – zwłaszcza publiczne – tworzą tradycję kultury lokalnej, krajobraz kul-turowy i wzory życia społeczności w których są one doświadczane.
87 Zob. Z. Greń, Śląska lokalność…, s. 432.
88 Zob. J. Szczepański, Kultura i autonomia…, s. 69. Na temat poczucia tożsamości społecznej definiowanej regionalnie zob. K. Faliszek, K. Wódz, Miejskie społeczności robotnicze GOP w obliczu restrukturyzacji, w: Miasta przemysłowe we współczesnych badaniach socjologicz-nych, red. W. Świątkiewicz, K. Wódz, Katowice 1997, s. 91.
z niczego, lecz są efektem działań ludzkich, krystalizującym się, utrwalającym, kumulującym w złożonym procesie morfogenezy. Niezwykle istotnym aspe-ktem morfogenezy jest artykulacja i krystalizacja struktury normatywnej, czyli kulturowych wzorów, reguł, norm czy wartości”89. Tradycja kształtuje jednostki, które z kolei kreują normy obowiązujące w zbiorowości – następuje dwustronna relacja.
Koncepcja osoby – trwałego „ja” definiowanego jako koherentny, aktyw-ny podmiot, którego tożsamość określają powinności moralne oraz zobowią-zania implikowane przynależnościami społecznymi – towarzyszy cywilizacji Zachodu od wieków i znajdowała swe odzwierciedlenie w systemach prawa i normach obyczajowych90. Z biegiem czasu zbiorowość jednostek, w wyniku procesów asymilacyjnych i integracyjnych (także przez uczestnictwo w kul-turze), zaczęła stanowić wspólnotę. Asymilacja do grupy dokonuje się wów-czas, gdy wartości honorowane przez tę grupę są w niej rzeczywiście żywe, kiedy istnieje jakaś liczba ludzi, która je realizuje i reprezentuje. Elita staje się czynnikiem intensyfikacji procesu asymilacyjnego91. Znamienne, iż w procesie asymilacji obecność obcych – jak zauważa Robert Szwed – „wyzwala poczucie solidarności, chęć wzajemnego wspomagania i współdziałania. Obcy stanowią podstawę, na której rodzą się wartości grupowe i więzi społeczne, stanowiące niezbywalne atrybuty grupy”92.
Zagadnienie „obcości” nabiera sensu w opozycji do „swojskości”. W języku potocznym obcy to inny, odmienny, stąd łatwo obcego utożsamić z wrogiem, nieprzyjacielem (lecz z czasem nawet inny może stać się swój). Obcość pozwala zrozumieć, kim jestem ja sam oraz kim są „moi” („swoi”). Obcy są niezbęd-ni w procesie „autodefiniezbęd-nicji”93, określania tożsamości zbiorowości „swoich”, z którymi „ja” się identyfikuje. Identyfikacja nie ogranicza się do sfery dekla-ratywnej, jest manifestowana w kategoriach sprawstwa, w czynie, co jest łatwo dostrzegalne również w sferze praktyk religijnych. Z kolei istotnym elementem każdej grupy społecznej, również parafii, są działania wspólne, które jednostki podejmują w ramach instytucjonalnie określonych zbiorowości, z jej inicjatywy i w jej ramach. Stanowią one czynnik integrujący94. Na znaczenie parafii, jako ośrodka społecznego wysokiej rangi w procesie integracji osobowości chrześ-cijanina, zwrócił uwagę Józef Majka, który twierdzi, że parafia stanowi spo-łeczność typu wspólnotowego, a przynależność do niej dokonuje się poprzez
89 P. Sztompka, Socjologia. Analiza…, s. 475.
90 Zob. Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, s. 217.
91 J. Majka, Socjologia parafii. Zarys problematyki, Lublin 1971, s. 210.
92 R. Szwed, Tożsamość a obcość kulturowa…, s. 97. W literaturze przedmiotu funkcjonuje teoria znana jako prawo Simmla-Cosera, według której zewnętrzny konflikt zwiększa we-wnętrzną integrację grupy i społeczności.
93 Na temat kategorii obcości zob. szerzej: ibidem, s. 65 i nn.
94 Zob. ibidem, s. 168.
asymilację teologiczną i socjologiczną. Asymilacja jest procesem „interpretacji i fuzji”, w którym jednostki i grupy przejmują wspomnienia, uczucia i nasta-wienia psychiczne drugich osób lub grup, a biorąc czynny udział w ich historii i doświadczeniach, wcielają się do wspólnego, kulturalnego życia. Asymilacja następuje tym łatwiej, im bliższe są tradycje, dorobek kulturowy, ideologia, sposób działania i styl życia95. Asymilacja często ma miejsce w małych wspól-notach lokalnych – zbiorowościach zamieszkałych na wspólnym terenie, w ra-mach których – jak pisze Piotr Sztompka – „ludzie na ogół znający się nawzajem realizują większość swojej życiowej aktywności, obdarzając je silną identyfika-cją i czyniąc uczestnictwo elementem własnej, indywidualnej tożsamości”96. Więź owa często ma charakter nieuświadomiony. Jeszcze inny rodzaj więzi – lokalnej, sąsiedzkiej – powstaje wskutek wspólnego zamieszkania w jakimś miejscu. Fakt bliskości przestrzennej prowadzi do częstych kontaktów i inter-akcji, pozwala na nawiązanie bliższej znajomości i zdobycie wiedzy na temat innych. Życie przynosi sytuacje wymagające solidarności i wzajemnej pomocy, co szczególnie silnie łączy wspólnotę lokalną97. Więź zasadniczo dotyczy sfery intencjonalnej, jednak najpełniej manifestuje się w działaniu. Poprzez wartości uroczyste, wyrażane w symbolach, stanowiących czynnik identyfikacji środo-wiska społecznego, następuje integracja środośrodo-wiska społecznego98.
Socjologowie są zgodni co do roli najbardziej interesującego – z punktu wi-dzenia pytania badawczego – fenomenu religii w tworzeniu więzi społecznej, zwłaszcza że oddziaływanie Kościoła dokonuje się w ramach określonej kul-tury i środowiska społecznego, co wpływa na ukształtowanie się swoistej mo-ralności społecznej. Poprzez inkulturację następuje przystosowanie się norma-tywno-instytucjonalnego modelu moralności do kultury i potrzeb środowiska lokalnego99. Historycznie „religia, zwłaszcza praktyki religijne, sprzyjały inte-gracji społecznej, tę integrację wzmacniały i ją inspirowały”100. Stanowiąc waż-ny element więzi jednostki i grupy społecznej, była podstawą stowarzyszania się oraz wyrazem podzielanych sensów101. Z czasem kościelne tradycje wypra-cowały bogate zestawy form i treści praktyk religijnych, nieraz decydujących o specyfice kultur narodowych i wpływających na życie społeczne wspólnot
95 Por. J. Majka, Socjologia parafii…, s. 204-205.
96 P. Sztompka, Socjologia. Analiza…, s. 284.
97 Zob. ibidem, s. 116.
98 Zob. W. Świątkiewicz, Integracja kulturowa…, s. 67. „Wartości moralne i religijne (…) wpływają integrująco na życie społeczne, krystalizując równocześnie zasady odrębności społeczności”, ibidem, s. 71.
99 W. Piwowarski, Religijność miejska w rejonie uprzemysłowionym. Studium socjologiczne, Warszawa 1977, s. 212-213.
100 W. Świątkiewicz, Tradycja i wybór…, s. 51. Zob. także: J. Majka, Socjologia parafii…, s.
123-101 Zob. M. B. McGuire, Religia w kontekście społecznym, tłum. S. Burdziej, Kraków 2012, 126.
s. 59.
etnicznych i regionalnych, przez co kształtowała się swoista kultura ludowa102. W społeczeństwach tradycyjnych o przynależności do wspólnoty kościelnej decydowały czynniki społeczno-kulturowe, rzadziej uświadomione potrzeby religijne, a religia stanowiła sposób wyjaśniania świata oraz – poprzez rytuały – była sposobem osiągania więzi społecznych. Środowisko jednolite wyznanio-wo często decydowało o sprawach pozareligijnych, dotyczących poszczegól-nych członków zbiorowości103. Religia pełni ważną symboliczną funkcję w pro-cesie integracji, gdyż dostarczając wizji świata, nadaje sens ludzkim działaniom w strukturze społecznej, równocześnie je legitymizując104.
„Kultura obejmuje sobą znaczenia i wartości oraz wyuczone w toku inter-akcji społecznych czynności i ich rezultaty. Wartości decydują o zachowaniu ciągłości i tożsamości kulturowej dynamicznie rozwijających się społeczeństw.
Odgrywają ważną rolę społecznych stabilizatorów, dając jednostkom i zbioro-wościom względnie trwałe podstawy wyboru i oceny własnych działań, orien-tacji w rzeczywistości i kształtowania osobowości społecznej”105. Religijność, jako forma uczestnictwa w kulturze, stanowi o tożsamości, a udział w prak-tykach religijnych należy postrzegać jako wyraz przyznawania Kościołowi wysokiej pozycji społecznej, a jednocześnie fenomen, który – zdaniem Józefa Baniaka – „utwierdza jednostkę co do słuszności tej (takiej) właśnie oceny i lokaty, dając jej swoiste poczucie ważności w społecznym świecie znaczeń.
Religijność wewnętrzna, w swym duchowym wymiarze, w praktykach religij-nych uzyskuje swój zewnętrzny wyraz i społeczną legitymizację. Z drugiej stro-ny, obecne transformacje cywilizacyjne powodują powolne osłabienie uczestni-ctwa katolików, zwłaszcza młodzieży szkolnej i akademickiej, jak i pracującej, w obowiązkowych praktykach religijnych, nie mówiąc już o poziomie praktyk
Religijność wewnętrzna, w swym duchowym wymiarze, w praktykach religij-nych uzyskuje swój zewnętrzny wyraz i społeczną legitymizację. Z drugiej stro-ny, obecne transformacje cywilizacyjne powodują powolne osłabienie uczestni-ctwa katolików, zwłaszcza młodzieży szkolnej i akademickiej, jak i pracującej, w obowiązkowych praktykach religijnych, nie mówiąc już o poziomie praktyk