Refleksyjność nowoczesności

2.1. Czas refleksji

Nowoczesność jest ze swej istoty czasem refleksji. Ten związek jest widocz-ny już od samych początków nowożytności, która wkracza na scenę dziejów wraz z narodzinami filozofii refleksji. Dochodzi do tego w filozofii Kartezjusza – pierwszym prawdziwie nowożytnym systemie filozoficznym, który zostaje ufundowany mocą dokonującego refleksji Ego cogito. Refleksyjny charakter no-woczesności ujawnia się jednak w pełni w dobie oświecenia.

Być może najwyraźniej te związki nowoczesności i refleksji dochodzą do głosu w słynnym, choć krótkim, eseju Immanuela Kanta Odpowiedź na pyta-nie: czym jest Oświecenie (Kant 2005b)11. Wspomniana zależność ujawnia się tu w kilku wymiarach. Po pierwsze, w samym tytule: jedną z kluczowych cech Oświecenia i nowoczesności jest zapytywanie o same siebie, o swoją specyfikę12. Nie istnieje Oświecenie bez refleksji nad tym, czym jest Oświecenie. Nie istnieje nowoczesność bez refleksji nad tym, co ją odróżnia od czasów wcześniejszych. Nowoczesność musi refleksyjnie odnosić się do siebie samej – albo nie będzie jej wcale13. Dlatego też można opisywać ją jako „dyskurs, który mówi o samym so-bie i który jak gdyby wciąż usiłuje sieso-bie samego doścignąć” (Siemek 2012a, 254). Ten wymiar refleksyjności nowoczesności, który osiąga ona wraz z połączeniem podmiotu i przedmiotu refleksji w jedno, i z wypływającą stąd samoświadomoś-cią, można określić jako kulturowy.

Drugi, odmienny wymiar refleksyjności nowoczesności został z kolei za-warty w odpowiedzi, jakiej Kant udziela na tytułowe pytanie. Filozof stwierdza więc: „Oświecenie to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości. Niedojrzałość jest nieumiejętnością w posługiwaniu się własnym rozumem bez przewodnictwa innych” (Kant 2005b, 44). Oświecony rozum to zatem rozum, który zdołał wybić się na autonomię, to znaczy: który sam dla siebie stał się ar-bitrem, określając samodzielnie kryteria prawdy i fałszu. Epoka oświecenia wy-znacza rozumowi zadanie nie tylko zrozumienia samego siebie, ale i samokon-troli oraz samouprawomocnienia. Jak pisze Ernst Cassirer: „Ta wiedza na temat własnego działania, ta duchowa autorefleksja i duchowa prognoza, wydaje się […] właściwym sensem myślenia w ogóle oraz istotnym zadaniem, które zostało

11 Termin „Oświecenie” służy Kantowi na oznaczenie nie epoki historycznej, ale raczej pewnej formacji intelektualnej. Dla ukazania tej różnicy wyrażenie użyte w tym kontekście zapi-suje się wielką literą.

12 Na precedensowy charakter tego tytułowego pytania zwraca uwagę także Michel Foucault (2018, 30–34).

13 Podobnie stwierdza Luhmann (1998a), który określa ten wymiar refleksyjności jako „semantyczny”.

31 mu postawione” (Cassirer 2010, 3). Ta najwyższa autonomia samoodnoszącego się rozumu zapowiadana była przecież już przez myśl Kartezjusza, swój szczytowy wyraz znajduje zaś w Kantowskich Krytykach. Jak komentuje to Jürgen Haber-mas: „Kant ustanawia rozum jako najwyższy trybunał, przed którym wszystko, co pretenduje do ważności, musi wykazać swoje racje” (Habermas 2005b, 29)14. Nowoczesny rozum, innymi słowy, dąży do samougruntowania. Ten wymiar re-fleksyjności nowoczesności, który polega na umieszczeniu samoodnoszącego się rozumu jako fundamentu wszelkiej wiedzy, można określić mianem ideowego.

Wspomniany Habermas nazywa tę fundamentalną rolę rozumu jako „struk-tury samoodniesienia” zasadą podmiotowości (Habermas 2005b, 26)15. Według jego słów, o ile filozofia Kanta stanowi szczytowy wyraz tej zasady, o tyle jej opis (co znaczy również: sproblematyzowanie) jest dziełem Hegla. Nie ma w tym przypadku, Hegel jest bowiem tym filozofem, który jako pierwszy podjął się kry-tycznego przedstawienia samej nowoczesności. Realizując to zadanie, nie mógł pominąć centralnej dla własnej epoki zasady ideowej.

2.2. Zniesienie Heglowskie: od filozofii refleksji do socjologii refleksyjności

Z perspektywy niniejszych rozważań autorowi Fenomenologii ducha należy przypisać jeszcze jedną zasługę, to bowiem właśnie w jego filozofii dochodzi do ugruntowania trzeciego kluczowego wymiaru refleksyjności nowoczesności. Chodzi tu o przekształcenie samego pojęcia refleksji, do jakiego dochodzi w my-śli wielkiego jenajczyka. To właśnie on dokonuje dopełnienia filozofii refleksji, zapoczątkowanej dwa wieki wcześniej przez Kartezjusza (Chudy 2012, 118). Do-pełnienie to jest zarazem zniesieniem: Hegel zastępuje pojęcie refleksji jako cnoty rozumu refleksyjnością jako własnością rzeczywistości (Hałas 2011, 192). Jest to więc – nomen omen – typowo Heglowskie „zniesienie” (Aufhebung), które zachowuje najbardziej wartościową cząstkę znoszonego pojęcia. Hegel zamyka filozofię refleksji jako filozofię podmiotu16, dokonując ontologizacji jej kluczowej kategorii. Wyprowadzona poza podmiot, refleksyjność staje się narzędziem opisu świata, w tym przede wszystkim świata społecznego.

14 Adam Sulikowski trafnie określa rozum, który zyskuje tego rodzaju samorozumienie, jako „najwyższy i jedynie obiektywny instrument postrzegania świata, a jednocześnie źródło lo-giki, etyki, niezbitych argumentów” (Sulikowski 2008, 23).

15 W podobny sposób zagadnienie to ujmuje Siemek, uznając odkrycie podmiotowości rozu-mu za fundamentalną cechę nowoczesności (Siemek 2012a, passim).

16 Nie oznacza to, oczywiście, że chronologicznie rzecz ujmując, filozofia refleksji nie jest kontynuowana jeszcze po Heglu. Wskażmy jedynie, że według niektórych komentatorów jej „przezwyciężenie” dokonuje się dopiero u Husserla, a zdaniem innych także i ten autor przynale-ży jeszcze do tej tradycji.

32

Oczywiście, Hegel nie wynajduje tego rozwiązania znikąd, niczym sztuk-mistrz wydobywający królika z kapelusza. Również u jego poprzedników na drodze filozofii refleksji widać pewne ślady tej możliwości, aby własność reflek-sji oderwać od natury ludzkiej. Już przecież u Kartezjusza Cogito refleksyjnie odkrywa się dla samego siebie, zanim jeszcze rozpozna swoje człowieczeństwo. Jeśli Ego cogito, ego sum jest absolutnym początkiem wszelkiej wiedzy i wszel-kiego poznania, to oznacza to, że w autocharakterystyce tego bytu, jakim jest Cogito, refleksyjność wyprzedza człowieczeństwo (Descartes 2010, medytacja druga). Istnieje zatem potencjalna możliwość, aby refleksyjność uczynić włas-nością bardziej uniwersalną, niż pozwalałyby na to granice opisu natury ludzkiej. Niemniej jednak w systemie kartezjańskim te możliwości wydają się zaledwie ukrytą sugestią. Dlatego jeszcze długo po nim – np. u Hume’a – refleksyjność pozostaje władzą nieodłączną od ludzkiej natury (Brożek 2012, 54–59)17.

Znacznie wyraźniej ta możliwość uniwersalizacji refleksyjności zostaje wy-dobyta przez Kanta. Refleksyjność jest wszak własnością podmiotu transcenden-talnego, przez co zostaje ona oderwana od poszczególnych ludzi jako jednostek. Ten transcendentalny charakter refleksyjnego rozumu umożliwi następczo takie „uspołecznione” jego interpretacje, z jakimi mamy do czynienia choćby w ety-ce dyskursu czy w filozofii Rawlsa. Kant idzie zresztą dalej, odrywając reflek-syjną rozumność nie tylko od poszczególnych jednostek, ale nawet od gatunku ludzkiego jako całości. Widać to m.in. w uznaniu czysto pojęciowej „metafizyki moralności” za logicznie pierwotną wobec antropologii, która formułuje ustale-nia dotyczące natury ludzkiej (Kant 2005a, 19–23). Do tego porządku należy też argument, który uczynił Kanta patronem literatury science fiction (przynajmniej tej ambitniejszej, tj. niestroniącej od problemów filozoficznych), a w którym stwierdza on, że istoty pozaziemskie – o ile byłyby rozumne – związane były-by tą samą co my moralnością. W ten sposób prawo do refleksyjnej rozumności przyznane zostaje także bytom innym niż człowiek.

Widać zatem, że transformacja dokonana przez Hegla nie może być trakto-wana jako proste zerwanie z tradycją filozofii refleksji; filozof ten poszedł jedy-nie dalej ścieżką, która została przetarta już wcześjedy-niej, doprowadzając – jak już powiedziałem – do dopełnienia tej tradycji. Dopełnienie to (będące, powtórzmy, jednoczesnym zniesieniem) polega na ontologizacji refleksyjności. Precyzyjniej będzie właściwie mówić o urefleksyjnieniu ontologii, bowiem to nie refleksyjny podmiot zostaje na powrót wpisany w bardziej pierwotną tkankę bytu, z której wydobył go Kartezjusz, ale sam byt zostaje zreinterpretowany na sposób podmio-towy, jako manifestacja Ducha obiektywnego. Mniej istotna jest tu bliższa cha-rakterystyka tego szczególnego Heglowskiego pojęcia; nie jest nam w tej chwili potrzebna. Ważne, że takie założenia ontologiczne pozwalają traktować nie tylko

17 Na temat przynależności brytyjskiego empiryzmu, w tym Hume’a, do szerokiego nurtu filozofii refleksji zob. Siemek 2012a, 339–344.

33 człowieka, ale całą rzeczywistość, jak i poszczególne jej komponenty, jako struk-tury rozumne, a zatem także refleksyjne.

Wraz z Heglem dochodzimy do końca drogi filozofii refleksji. Kartezjusz uznał refleksyjność Cogito niezależnie od uznania jego człowieczeństwa – ale nadal pozostała ona związana z pojedynczym bytem, w dodatku wyróżnionym jako „rzecz myśląca”, absolutnie inna od pozostałych bytów. W tym sensie re-fleksyjność zachowała charakter stricte subiektywny. Kant nadał refleksyjności charakter transcendentalny, wyprowadzając ją poza ten subiektywny wzorzec – ale tym samym uczynił ją czysto formalną w stopniu, który uniemożliwiał jej ucieleśnianie w faktyczności życia społecznego. Dopiero u Hegla refleksyjność zostaje oderwana od podmiotu, nie tracąc przy tym swojego substancjalnego cha-rakteru, co umożliwia tego typu ucieleśnianie się w różnorodnych bytach spo-łecznych18. Nie będzie zatem przesadą stwierdzenie, że to właśnie myśl autora Fenomenologii ducha stanowi punkt zwrotny między filozofią (refleksji) a teorią społeczną (refleksyjności). Jak odnotowuje m.in. Jerzy Szacki, nie tylko systemu filozoficznego Hegla nie da się zrozumieć z pominięciem jego poglądów na spo-łeczeństwo i państwo, ale również „historia socjologii bez Hegla byłaby, jak się zdaje, rażąco niekompletna” (Szacki 2002, 197). W sposób szczególny prawda ta odnosi się do roli, jaką autor ten odegrał we wprowadzeniu kategorii refleksyj-ności do nauk społecznych. To właśnie jego filozofia pozwoliła na ukonstytuo-wanie się tego pojęcia jako kategorii socjologicznej. Innymi słowy, dokonała się w niej socjologiczna transformacja filozofii refleksji. W konsekwencji możliwe stało się opisanie trzeciego wymiaru, w jakim epoka nowoczesna okazuje się refleksyjna. Zgodnie z nim nowoczesność charakteryzuje się pojawieniem się re-fleksyjnych instytucji społecznych, co można określić jako instytucjonalny lub po prostu społeczny wymiar refleksyjności. Jak zatem widać, dokonane przez Hegla przekształcenie wprawiło w ruch dyskurs refleksyjności, o którym mowa była na początku rozdziału.

2.3. Refleksyjność jako problem: prosta i refleksyjna refleksyjność Jak wynika z powyższych rozważań, kategoria refleksyjności towarzyszy nowoczesności od samych jej początków. Epoka nowoczesna może być uznana za taką (sama siebie za taką uznać) dzięki pozostawaniu refleksyjną w wymiarze kulturowym, ideowym i społecznym. W żadnym więc razie nie jest tak, że re-fleksyjność jest jakąś nowo odkrytą, nieznaną wcześniej własnością prawa jako instytucji społecznej. Można stwierdzić, że prawo jest refleksyjne co najmniej

18 Jaki pisał Jean Hyppolite: „Duch pojawia się więc tutaj jako doświadczenie «cogitamus», a nie samego «cogito». Zakłada on przekroczenie świadomości partykularnej i jednoczesne pod-trzymanie jej różnorodności w łonie substancji” (Hyppolite, Jean. Genèse et structure de la

34

od momentu, w którym stało się prawem nowoczesnym. Wydaje się jednak, że zarówno w przypadku prawa, jak i innych kluczowych instytucji nowoczes-nego świata społecznowoczes-nego mamy obecnie do czynienia z problemem jakościowo nowym. Novum to polega na tym, że sama refleksyjność tychże instytucji staje się problemem. Umowny moment, w którym do tego dochodzi, jest początkiem nowego etapu nowoczesności, nazywanej w literaturze „późną” (Giddens 2006) lub „refleksyjną” (Beck, Giddens i Lash 2009). Można zatem w uproszczeniu wy-różnić w rozwoju nowoczesności (nowoczesnego prawa) dwa etapy. Etap prostej refleksyjności (wczesna nowoczesność) polega na tym, że instytucje społeczne kierują się w swym działaniu zasadą refleksyjności. Etap refleksyjnej refleksyj-ności następuje wtedy, gdy sama ta zasada staje się problemem i przedmiotem refleksji. Twierdzę, że zarówno w naukach prawnych, jak i – szerzej – w naukach społecznych mamy od jakiegoś czasu do czynienia z tą drugą sytuacją, w której wprost artykułowane są pytania o to, co oznacza refleksyjność prawa, jakie są warunki jej możliwości oraz jej wewnętrzne ograniczenia; teorie socjologiczne rozpatrywane w rozdziałach od II do IV stanowią świadectwo tego stanu rzeczy.

Być może najbardziej czytelnym przykładem refleksyjnej refleksyjności jest teoria społeczeństwa ryzyka Ulricha Becka. Zgodnie z poglądami tego autora społeczeństwo ryzyka charakteryzuje się tym, że ryzyko – refleksyjny wytwór nowoczesności – staje się problemem politycznym i przedmiotem refleksji. Tym, co jest tu poddane refleksji, jest zatem wytwór prostej refleksyjności nowoczes-nych praktyk społecznowoczes-nych. Sądzę jednak, że również pozostałe teorie socjolo-giczne rozważane w niniejszej pracy próbują na swój sposób uchwycić ten sam proces, w którym instytucje społeczne późnej nowoczesności dokonują samo- obserwacji własnych struktur refleksyjnych.

Wprowadzając rozróżnienie na „prostą” i „refleksyjną” refleksyjność, zaj-muję pośrednio stanowisko w sporze o zasadność dyskursu ponowoczesności; jest ono zasadniczo zgodne z poglądem Giddensa na tę kwestię (Giddens 2008, 32–37). Zgodnie z nim mówienie o ponowoczesności jako kategorii opozycyjnej wobec nowoczesności stanowi nadużycie. Nowoczesność trwa, trwają bowiem jej podstawowe założenia; specyfika obecnych czasów polega na tym, że założenia te zostają zarówno zradykalizowane, jak i (refleksyjnie) sproblematyzowane.

Jednym z tematów takiej problematyzacji jest podważenie paradygmatu postępu i racjonalności instrumentalnej; podważenie to przychodzi właśnie ze strony kategorii refleksyjności. Wczesna nowoczesność zdawała się wierzyć, że możliwe jest pogodzenie refleksyjnego samougruntowania się rozumu z coraz doskonalszym opanowaniem świata; że, innymi słowy, refleksyjność może być źródłem wiedzy pewnej dotyczącej zarówno samego siebie, jak i świata (Cassirer 2010, 85). Dokładnie ta wiara uległa zakwestionowaniu wraz z nastaniem późnej nowoczesności. Dziś rozumiemy z całą ostrością, że refleksyjność nie wspiera ro-zumu instrumentalnego, ale mu się przeciwstawia – nie może bowiem być źród-łem praktycznej pewności niezbędnej dla instrumentalnego panowania. Wiedza