Systemy społeczne i komunikowanie sensu

Wszystko, co dotąd powiedziano, stanowi rekonstrukcję rozwijanej przez Luhmanna ogólnej teorii systemów. Tym samym uwagi powyższe odnoszą się nie tylko do tej szczególnej postaci systemów, jakimi są systemy społeczne, ale także do innych ich rodzajów. Tych, zgodnie z omawianą teorią, można wyróż-nić cztery: maszyny, organizmy, systemy społeczne oraz systemy psychiczne. Należy więc zapytać, co wyróżnia systemy społeczne (do których należy prawo) spośród pozostałych rodzajów. W odpowiedzi wskażę na trzy ich cechy charak-terystyczne: primo, będzie to fakt, że systemy te przetwarzają sens; secundo, cel tego przetwarzania, jakim jest zaradzanie problemowi „podwójnej kontyngencji”; tertio, sposób, w jaki dokonuje się przetwarzanie sensu, mianowicie komunikacja. Można więc powiedzieć skrótowo, że system społeczny w rozumieniu Luhman-na jest to system, który przetwarzając sens poprzez komunikację, odpowiada Luhman-na problem podwójnej kontyngencji. Jak zobaczymy, każdy z tych trzech punktów oznacza radykalizację ogólnego problemu samoodnoszenia się systemu. Wpierw jednak wyjaśnię pokrótce, co oznaczają poszczególne punkty.

2.1. Sens

Nakierowanie na sens łączy jeszcze systemy społeczne z psychicznymi, jak-kolwiek każdy z tych typów opracowuje sens na inny sposób: pierwszy w ra-mach komunikacji, drugi jako treść świadomości (Luhmann 2007, 62). Czym jednak jest sens14? Trudność z odpowiedzią na to pytanie wiąże się z faktem, że zdaniem Luhmanna, pojęcie to nie poddaje się definiowaniu, każda bowiem

14 Za polskimi tłumaczami i komentatorami prac Luhmanna posługuję się tu wyrażeniem „sens”, nie odróżniając go od „znaczenia”, choć niektóre uwagi autora mogą sugerować, że właś-ciwszy byłby ten drugi termin. Nie wszystko bowiem „ma sens”, jednak wszystko „ma znaczenie”. Nawet to, co „nie ma sensu”, czyli bezsens, coś znaczy (Luhmann 1995, 46).

61 definicja sensu zakłada już sens – czy też, jak pisze autor, „pytanie o niego zakła-da, że pytający wie, o co chodzi” (Luhmann 2007, 63). W tej sytuacji stwierdza on, że najwłaściwszą drogą do ujęcia problemu sensu jest droga opisu fenome-nologicznego – czyli, w uproszczeniu, pytanie o to, w jaki sposób sens jest dany (poszczególnym systemom). Czyni to analizy sensu jeszcze bardziej zawiłymi ponad standardowy poziom omawianej teorii. Przywołajmy tylko kilka określeń odnoszących się do tego pojęcia, wszystkie zawarte na raptem kilku stronach tej samej pracy: „Zjawisko sensu pojawia się w postaci nadwyżki odniesień do dal-szych możliwości przeżywania i działania” (Luhmann 2007, 63); „sens jest więc – wedle formy, nie wedle treści – odzwierciedleniem złożoności, a dokładniej formą odzwierciedlenia” (Luhmann 2007, 64); „określiliśmy sens jako przebieg procesów wyznaczony przez różnice” (Luhmann 2007, 69); „sens jest ogólną for-mą autoreferencyjnego nastawienia na złożoność, która nie może być scharakte-ryzowana poprzez określone treści” (Luhmann 2007, 73). Spróbujmy rozsupłać nieco myśl zawartą w tych i podobnych im sformułowaniach15.

Jak widać, sens powiązany jest ze złożonością: jest odzwierciedleniem zło-żoności świata, sposobem na jej obserwację. Ta złożoność obserwowana jest poprzez medium sensu jako różnica między tym, co aktualne, a tym, co moż-liwe (Luhmann 1997, t. 1, 50): jako owa „nadwyżka” możliwych stanów świata w stosunku do aktualnie doświadczanych. Sens, podobnie jak inne podstawowe kategorie teorii Luhmanna, opiera się więc na pojęciu różnicy. Jednak w porów-naniu z innymi kategoriami w sposób szczególny wyraża on jedność wszelkiej różnicy: fakt, że obie strony rozróżnienia zostają rozdzielone, ale także powią-zane ze sobą16.

Pojęcie sensu jako jedności różnicy, naturalnie, nie przeczy temu, co aktu-alnie istniejące; taka sytuacja miałaby miejsce, gdyby zakładało ono zlewanie się aktualnego i możliwego w jedno. Sens czyni coś dokładnie przeciwnego – ukazuje różnicę między nimi. Tym samym, jeśli wolno tak powiedzieć, nadaje aktualnemu sens. Wracając do języka fenomenologii: coś pojawia się w centrum (świadomości, komunikacji), podczas gdy wszystkie inne możliwości jawią się na marginesie – jedne bliżej, inne dalej – wyznaczając horyzont możliwych od-niesień (świadomości, komunikacji). Właśnie ta różnica między centrum a ho-ryzontem decyduje o sensie. Jest to selekcja, która zakłada konieczność dalszej

15 Na temat pojęcia sensu zob. Luhmann 2007, 62–100. Także Luhmann 1997, t. 1, 44 i n., zwł. 49–50; 1995, 41–42; Winczorek 2009, 68–72.

16 Ponieważ – zgodnie z zasadniczą orientacją fenomenologiczną – pojęcie sensu jest wy-mienne z pojęciem świata (świat jest bowiem zespołem sensów), można na tym drugim przy-kładzie lepiej zobrazować, na czym polega jedność różnicy: świat, będący „jednością własnej różnicy między systemem a środowiskiem”, jest jednocześnie jednością wszystkich możliwych rozróżnień pomiędzy aktualnym a możliwym: jednością wszystkich możliwych sensów. W ten sposób w świecie (i za pomocą świata) ustanowiona zostaje ostateczna jedność wszystkiego, co z perspektywy systemu jawi się jako zróżnicowane (por. Luhmann 2007, 71–72, 339).

62

selekcji, jaka musi dokonać się w kolejnym akcie (świadomości, komunikacji), który w ramach horyzontu dostępnych możliwości wybiera to, co teraz z kolei znajdzie się w centrum.

Sens danej operacji systemu jest więc możliwy do uchwycenia tylko poprzez odróżnienie jej od wszystkiego, czym ona nie jest. Przykładowo, jeśli sąd wydaje wyrok skazujący, sens tej czynności konstytuowany jest przez to, że odróżnia ją od innych operacji, które mogły być dokonane w jej miejsce – nie tylko od wy-roku uniewinniającego, ale także od umorzenia postępowania, jego zawieszenia, dopuszczenia kolejnego dowodu itp. Patrząc szerzej, także sens całego systemu konstytuuje się przez to, czym system ten nie jest – system prawa nie jest np. systemem miłości ani systemem politycznym17. Co za tym idzie, wyrok sądowy można zrozumieć, tylko jeśli pojmiemy, czym różni się on od odrzucenia uczucia czy odmowy politycznej legitymizacji18. Na tym właśnie polega jedność różnicy, która konstytuuje sens.

Możemy pojąć teraz, w jaki sposób pojęcie sensu prowadzi do radykaliza-cji problemu refleksyjności systemowej. Przede wszystkim sens z konieczności odnosi się zawsze do siebie samego, gdyż jego horyzont (horyzont wszystkich możliwych odniesień) jest w pełni zamknięty. Sens jest więc par excellence auto-referencyjny; jak ujmuje to sam autor: „sens ma sens”. Każda pojedyncza opera-cja sensu odnosi się do jego całości (jedności), a całość sensu odnosi się do każdej z pojedynczych operacji. Co więcej, operacja sensu nie ma innej możliwości – nie może ona odnosić się do czegoś innego poza sensem, cały bowiem świat dany jest jej jedynie w tej formie, w formie sensu (Luhmann 2007, 64–65)19.

Wraz z samoodniesieniem pojawia się problem tautologiczności sensu. Skoro nie może on odnieść się do czegokolwiek poza sobą samym, w ostatecznym roz-rachunku, jak się okazuje, opiera się na logicznym kole. Tautologii tej nie da się usunąć, istnieją jednak mechanizmy na jej „przerwanie”, czyli detautologizację. Podstawowym mechanizmem tego typu jest dla systemów rozróżnienie trzech wymiarów sensu: rzeczowego, czasowego i społecznego. Pierwszy z nich opiera się na różnicy między „tym” a „czym innym”, ustanawiając w ten sposób tematy

17 Jakkolwiek ten podstawowy sens systemu nie jest uchwytny dla samego systemu – po-dobnie jak w omówionym wyżej przypadku podstawowej różnicy konstytuującej system. Można zatem stwierdzić, że sens systemu prawa (miłości, polityki etc.) uchwytny jest jedynie z punktu widzenia systemu bardziej ogólnego; w szczególności z punktu widzenia najbardziej ogólnego systemu społecznego, jakim jest społeczeństwo.

18 Nie przeczy to temu, że output operacji jednego systemu może stanowić input operacji innego systemu, np. wyrok skazujący może stanowić przesłankę utraty praw wyborczych. Każdy z zaangażowanych tu systemów – tj. prawny i polityczny – będzie jednak nadawać tej czynności odmienny sens, zgodnie z własnymi kategoriami.

19 Z natury rzeczy każda „sensowna intencja” odnosi się też do samej siebie (zgodnie z pod-stawowym prawem tożsamości, a = a), takie tautologiczne samoodniesienie jest jednak jałowe. Dopiero wzajemne odnoszenie się jednostkowej intencji i całości nadaje sensowi „użyteczność” – choć nie znosi tautologii!

63 sensownych komunikacji w systemie. Drugi wymiar – czasowy – zbudowany jest na rozróżnieniu pomiędzy „przedtem” a „potem”, ustanawiając dzięki temu sens przeszłości, przyszłości i teraźniejszości. Wreszcie wymiar społeczny rozróżnia między systemem (Ego) a innymi systemami (Alter), umożliwiając m.in. koordy-nację międzysystemową (Luhmann 2007, 76–83; Winczorek 2009, 70–71). Dzię-ki tym rozróżnieniom koło autoreferencyjne zostaje „domknięte” w ramach każ-dego z wymiarów, natomiast pomiędzy wymiarami tautologia zostaje przerwana.

2.2. Podwójna kontyngencja

Pokazałem już, że systemy społeczne operują na sensie. Jak jednak dochodzi do ich wykształcania się? Luhmann stwierdza, że powstają one wskutek dążenia do rozwiązania problemu podwójnej kontyngencji. Samo pojęcie zaczerpnięte jest od Talcotta Parsonsa i odnosi się do teoretycznego zagadnienia starego jak socjologia: kwestii koordynacji działań (Luhmann i Fuchs 1988, 22; Christodo-ulidis 1998, 103–112). Dla uproszenia, przedstawię strukturę podwójnej kontyn-gencji – i towarzyszący jej proces wyodrębniania się systemu społecznego – na przykładzie relacji między dwiema „osobami”, czyli systemami psychicznymi (por. Luhmann 2007, 106). Należy jednak pamiętać, że system społeczny może też powstać w ramach relacji między dwoma innymi systemami społecznymi albo pomiędzy systemem społecznym a osobą.

Z podwójną kontyngencją mamy do czynienia zawsze wtedy, gdy spotykają się ze sobą dwa systemy, które postrzegają się wzajemnie jako systemy. Można wyrazić to inaczej: system (Ego) obserwuje we własnym środowisku inny sy-stem (Alter) i jednocześnie zdaje sobie sprawę, że sam z perspektywy drugiego systemu stanowi element jego środowiska. Ego dostrzega więc wzajemność sy-tuacji; to, że Alter stanowi alter Ego, ponieważ stoi on na tej samej pozycji co Ego. Systemy nie spotykają się na jakimś „neutralnym gruncie” – bo taki nie istnieje – obserwują jednak siebie nawzajem jako systemy, wiedząc przy tym o istniejącej wzajemności. Pojawia się tu potencjalnie nieskończona pętla odnie-sień, która otwiera się na kolejne metapoziomy refleksji: „Ja wiem, że Ty wiesz, że Ja wiem, że…”.

Ponieważ alter Ego jest częścią środowiska Ego, odznacza się z perspektywy Ego większą złożonością niż on sam; z tego powodu jest nieprzejrzysty i nieprze-widywalny, jest „czarną skrzynką”. Oczywiście, w drugą stronę zachodzi do-kładnie ta sama relacja. Naprzeciw siebie stają dwie czarne skrzynki (Luhmann 2007, 106). Na tym właśnie polega podwojenie kontyngencji: z pojedynczą kon-tyngencją Ego ma do czynienia zawsze, kiedy dokonuje redukcji złożoności dla stworzenia obrazu środowiska. Obraz taki, jako efekt redukcji, jest przecież kon-tyngentny, czyli przypadkowy i niepewny. Z taką pojedynczą kontyngencją mie-rzy się np. prawnik, ustalając kształt obowiązującego prawa, albo prawodawca,

64

próbując zrozumieć, jak działa system gospodarki. W zetknięciu Ego z alter Ego ta niepewność ulega podwojeniu, ponieważ Ego zmuszone jest wytworzyć obraz tego, jak samo jest postrzegane przez alter Ego: kontyngentny obraz własnego kontyngentnego obrazu „w oczach” innego systemu20. Wpadamy w głąb kolej-nego poziomu autoreferencji. Doświadcza tego każda osoba, która stawia sobie pytanie, „co też inni myślą o mnie?”; doświadcza tego prawodawca, gdy rozważa np., jak jego działania są lub będą odbierane przez przedsiębiorców będących adresatami stanowionych przez niego norm – czyli gdy wytwarza obraz własnego obrazu budowanego przez system gospodarki.

Rzecz jasna, alter Ego, czyli drugi system, robi dokładnie to samo. Dokonu-jące się po każdej ze stron samoodnoszenie to jedyna droga, na której systemy mogą się „porozumieć”, a więc uzgodnić wzajemnie swoje działania: niemożliwe jest przecież wytworzenie wspólnych norm, znaczeń czy symboli, skoro mamy do czynienia z dwoma odrębnymi systemami (Winczorek 2009, 73–75)! W ten sposób systemy obserwują i „uczą się” siebie nawzajem, reagując na działania swojego alter Ego. Jednak jak pisze autor:

Jeden i drugi uczą się autoreferencyjnie w ramach swej własnej perspektywy obserwato-ra. Na to, co obserwują, mogą próbować wpłynąć w ramach swej własnej perspektywy poprzez własne działanie, by następnie uczyć się na podstawie informacji zwrotnej. W ten sposób powstać może emergentny porządek, uwarunkowany przez złożoność systemów, które go umożliwiają. […] Ten emergentny porządek nazywamy systemem społecznym (Luhmann 2007, 107).

System społeczny w rozumieniu omawianej teorii jest zatem porządkiem, który, sam „składając się” z działań, umożliwia koordynację działań i uzgadnia-nie oczekiwań. Tym samym jednak od razu ujawnia się autoreferencyjny charak-ter takiego porządku, skoro u jego podstaw leżą takie właśnie, samoodnoszące się działania Ego i Alter. Oddając ponownie głos twórcy tej koncepcji:

Związek między podwójną kontyngencją i autoreferencją zabezpieczony jest przez konste-lację Ego/alter Ego […]. Jeśli Ego odbiera Alter jako alter Ego i działa w tym kontekście przeży-wania, to wszelkie określenie, jakie Ego nadaje swojemu działaniu, odnosi się do samego siebie. […] „Auto-”, o którym tu mowa i do którego następuje zwrotne odniesienie, nie jest zatem niczym więcej jak działaniem, które ustaliło swój sens, zostało na tym niejako przyłapane i bierze to pod uwagę (Luhmann 2007, 125).

Dołożenie do tej analizy kolejnego elementu, jakim jest emergencja systemu społecznego, komplikuje więc – i multiplikuje – zjawisko samoodnoszenia; dzia-łania Ego i Alter zostają przecież niejako włączone w ramy tego nowo powstałego

20 Jak ujmuje to sam autor: „supozycje prowadzą do suponowania supozycji u alter Ego” (Luhmann 2007, 107). Co znaczy, że system wytwarza założenia na temat założeń przyjętych przez alter Ego. Na tej samej zasadzie system wytwarza też oczekiwania oczekiwań (Luhmann 2007, 282–287).

65 systemu, stając się jego elementami, do których system ten odnosi się również autoreferencyjnie. Można zatem powiedzieć, że działanie Ego doznaje podwoje-nia autoreferencji nie tylko „w głąb” (poprzez uwzględnienie perspektywy alter Ego), ale i „wszerz” – względem niego samego oraz względem systemu społecz-nego, którego staje się częścią. Sam Luhmann mówi tu o istnieniu „dwóch kół autoreferencyjnych” (Luhmann 2007, 125–127). Nie ma potrzeby analizować tu szerzej tej kwestii – zaostrza ona jeszcze mocniej problem autoreferencji syste-mu, ale nie zmienia jego istoty.

2.3. Komunikacja

Przyglądając się procesowi, w którym Ego i alter Ego, odpowiadając na problem podwójnej kontyngencji, uzgadniają swoje działania – i który może pro-wadzić do wyodrębnienia się systemu społecznego – możemy uwypuklić jeszcze inny jego aspekt. Otóż to uzgadnianie, o którym tu mowa, dokonuje się poprzez wytwarzanie i odbieranie informacji przez każdy z systemów; dokonuje się za-tem w procesie komunikacji21. To właśnie pojęcie komunikacji pozwala lepiej zrozumieć, w jaki sposób Ego i Alter orientują się na siebie nawzajem. Nietrudno dostrzec, że pojęcie to zostaje również powiązane z istotą systemu społecznego: systemy te są systemami komunikującymi sens – co notabene pozwala odróżnić je ostatecznie od systemów psychicznych22 – komunikacja zaś okazuje się „ba-zowym procesem systemów społecznych, produkującym elementy, z których się one składają” (Luhmann 2007, 132).

Choć pojęcie komunikacji wiąże się z działaniem, błędem byłoby ich utoż-samienie, ta pierwsza bowiem ma bardziej złożoną strukturę – inaczej nie mo-głaby realizować swojej podstawowej funkcji, która ujawniła się w rozważaniach nad kwestią podwójnej kontyngencji. Luhmann woli więc mówić o komunika-cji bezpodmiotowo, określając jej najmniejszą możliwą jednostkę jako „zdarze-nie”. Każde takie zdarzenie stanowi syntezę trzech operacji selekcji: informacji (tego, co jest komunikowane), przekazu czy zapośredniczenia (tego, jak jest to komunikowane) i rozumienia (Luhmann 2007, 133–135). Oczywiście, zgodnie z perspektywą podwójnej kontyngencji, nie może tu być mowy o „przenoszeniu”, „przekazywaniu i otrzymywaniu” informacji. Taka metaforyka, jak zauważa Luhmann, jest błędna; każdy z uczestników komunikacji (by wrócić na chwilę do perspektywy podmiotowej) dokonuje selekcji w sposób autoreferencyjny.

Co to znaczy, że komunikacja jest procesem autoreferencyjnym? Znaczy to przede wszystkim, że poszczególne zdarzenia komunikacyjne (komunikaty) są możliwe do pomyślenia tylko w relacji do innych komunikatów w systemie.

21 Na temat pojęcia procesu zob. Luhmann 2007, 49–50.

22 Przypomnijmy, że systemy społeczne przetwarzają sens w ramach komunikacji, psychicz-ne zaś – w ramach świadomości (Luhmann 2007, 62).

66

Komunikat istnieje wyłącznie w odniesieniu do komunikatów go poprzedzają-cych (bo w odpowiedzi na nie dokonuje selekcji, czyli wytwarza informację) oraz następujących po nim (bo wystąpienie kolejnych komunikatów jest koniecznym warunkiem uznania, że został on zrozumiany, czyli że w ogóle doszło do zdarze-nia komunikacyjnego). Taki rodzaj samoodnoszezdarze-nia się poszczególnych zdarzeń komunikacyjnych Luhmann określa jako „autoreferencję bazową” (Luhmann 2007, 136, 139–141; Winczorek 2009, 86–87). Ale w procesie komunikacji moż-liwe jest coś jeszcze, możliwa staje się szczególna postać autoreferencji, jaką jest intencjonalne, kontrolowane odnoszenie się tego procesu do siebie samego – moż-liwe staje się komunikowanie o komunikacji, w którym to proces komunikacji czyni sam siebie własnym przedmiotem. Ten kwalifikowany rodzaj samoodnie-sienia autor nazywa „komunikacją refleksyjną” (Luhmann 2007, 137, 144–145). O tych różnych formach samoodnoszenia będzie mowa w kolejnym punkcie.