Pierre Bourdieu – francuski socjolog, antropolog i filozof, odrzucający semiotykę strukturalną, stoi na stanowisku, że język z jego społeczną naturą, nie może być postrzegany jako coś zewnętrznego wobec społeczeństwa, gdyż znaki funkcjonują nie jako rzeczywistość pozaspołeczna, ale są umieszczone w samym jej środku51. Bourdieu jest więc zainteresowany językiem jako praktyką określonych form życia zbiorowego. Nie ucieka on jednak przed problemem wartości społecznej, która jest rozumiana poprzez pryzmat jej znaczenia dla socjologii. Język, posiadający swoją społeczną wartość, język reprodukujący się w porządku symbolicznym – oto główne obszary zainteresowań tego badacza. Bourdieu posługuje się pojęciem symbolu w taki sposób, że – ujmując to słowami E. Hałas – „wiąże (…) symboliczny wymiar kultury z działaniami i stosunkami symbolicznymi”52.
Symbol, o którym mowa jest w tym rozdziale, jest – w koncepcji tego uczonego – zawsze wytwarzany społecznie, stąd też w szczególny sposób pojęcie symbolu jest rozumiane w odniesieniu do jego socjologicznych implikacji. Zdaniem Bourdieu, symbol można opisywać w kategoriach: znaczenia, oceniania i wiary53. Posiada on także swoją społeczną wartość i skuteczność.
Wymiar symboliczny jest z kolei wynikiem komunikacji, nawiązywanej w trakcie relacji społecznych, które są źródłem siły symbolicznej, będącej zarazem siłą społeczną. Język natomiast, posiadający umiejętność reprezentowania jakiegoś autorytetu, a zarazem jego siłę i władzę, nie może być traktowany w tej koncepcji jako zwykłe narzędzie semiotyczne, pomijające okoliczności i kontekst społeczny, w którym powstał54.
Poza tym, Bourdieu analizuje także tzw. „efekt symboliczny”, wytwarzający się pomiędzy podmiotami pozostającymi w relacji wzajemnego oddziaływania, a więc w stosunkach czysto społecznych, gdyż – co warto podkreślić raz jeszcze – dla Bourdieu: „Symbolizm nie stanowi jakiejś swoistej, semiotyczno-lingwistycznej, autonomicznej rzeczywistości, jest bowiem wytwarzany społecznie”55. Samo znaczenie
51 E. Hałas, Symbole w interakcji, Warszawa 2001, s. 159.
52 Tamże,
53 Tamże, s. 160.
54 Tamże, s. 155; a także: Zob. P. Bourdieu, Language and Symbolic Power, Cambridge 1991.
55 Cyt. za: E. Hałas, Symbole..., s. 159.
z kolei jest immanentnie związane z działaniem, gdyż to ono właśnie może być źródłem efektu symbolicznego56. W tym miejscu można dopatrywać się podobieństw założeń tego badacza do koncepcji Floriana Znanieckiego, dla którego znaczenie jest częścią systemów działania57.
Kontynuując swoje rozważania, uczony ten odnosi się także do zagadnienia władzy symbolicznej, którą jednak nie tyle postrzega jako związaną z samym symbolem, ile charakteryzującą stosunki społeczne.
Podobnie rzecz ma się z rytuałem religijnym, który może być traktowany jako rytuał społeczny w swoim szczególnym wymiarze. Chodzi tu mianowicie o ten typ symbolizmu, który wytwarzany jest w wyniku oddziaływania jakiegoś autorytetu uczestniczącego w danej ceremonii58. Jeśli natomiast chodzi o rytuały magiczne, to często w ich centrum bywa np. czarownik lub uznany autorytet, a więc osoba posiadająca w hierarchii danej społeczności określone miejsce, ciesząca się uznaniem współplemieńców oraz odpowiednio uplasowana na drabinie prestiżu społecznego.
To właśnie autorytety mają ogromne znaczenie dla logiki władzy symbolicznej.
Podczas takich form komunikacji jak wykład lub kazanie, mniej istotne jest przyswajanie treści przez adresatów tej formy wypowiedzi niż autorytatywność osoby mówiącej oraz okoliczności, które legitymizują daną sytuację zgodnie z uprawomocnionymi wcześniej zasadami. Autorytet jest więc tym, co podkreśla społeczny charakter symbolizacji.
Władza symboliczna wynika oczywiście z faktu posiadania pewnego kapitału symbolicznego, a więc autorytetu społecznego który jest jej ważnym choć niejedynym atrybutem. W każdym razie, owa władza jest czynnikiem wpływającym nierzadko na utrwalanie zastanego porządku społecznego. Władza symboliczna jest tu rozumiana jako ustanawianie ładu opartego na wiedzy rozumianej jako powszechne przeświadczenia. W opinii Elżbiety Hałas, Bourdieu pogłębia więc pytanie o społeczne warunki związane z doświadczaniem świata społecznego jako czegoś oczywistego59.
Zagadnienie pojęcia dominacji autorytetu społecznego jest tu ważne, choć na pewno nie wyczerpuje tematu władzy symbolicznej, która wykracza poza tę kwestię.
Tak czy inaczej, istotne jest w tym ujęciu to, że pokazuje ono nowy, polityczny wymiar
56 Tamże, s. 161.
57 Por. E. Hałas, Znaczenia i wartości społeczne. O socjologii Floriana Znanieckiego, Lublin 1991, s. 68.
58 Tamże, s. 164.
59 Tamże.
sprawowania owej władzy. Nie wolno bowiem zapominać, że symbolizm w działaniu zbiorowym jest właściwą siłą społeczną, zupełnie rożną od jakiejś fizyki społecznej, gdyż jest to zjawisko kulturowe. Należy zatem w tym kontekście mówić raczej o władzy symbolicznej oddziałującej na ludzi. Zresztą samo działanie też jest zasadniczo symbolem, a sama władza jest symboliczna i zaopatrzona w symbole.
Symbolizować może ona, na przykład, dążenie do dominacji. Posiada również moc wpływania, manipulowania albo transformowania rzeczywistości w życiu zbiorowym i to właśnie pozostaje centralnym zagadnieniem socjologii procesów symbolicznych60.
Te procesy symboliczne są wynikiem działania człowieka nie tylko zaopatrzonego w arsenał symbolicznych środków wyrazu, ale także myślącego o sobie i otaczającym go świecie w kategoriach symbolicznych. W tym miejscu warto, jak sądzę, przybliżyć krótko rozumienie terminu: „homo symbolicus”.
Pojęcie „homo symbolicus”, a więc „człowiek symboliczny”, zostało przedstawione przez Ernsta Cassirera61, który poprzez symbole dokonywał aktów poznania rzeczywistości wyrażającej się w ludzkiej kreatywności na polu szeroko rozumianej kultury. W myśl tej zasady, człowiek wyraża znaczenia poprzez mit, religię, czy sztukę i zawsze czyni to za pomocą znaków. W ten właśnie sposób staje się on twórcą i w ten także sposób określa swój stosunek do samego siebie oraz otaczającego go świata. Ów świat jest oczywiście światem kultury, a ściślej rzecz ujmując: kultury symbolicznej. W jaki jednak sposób należy rozumieć to pojęcie?
Kultura symboliczna została opisana przez A. Kłoskowską jako „(...) sfera symboli i wartości”62. Dostarcza ona także różnych form ekspresji, co stanowi o jej sile i rezonansie społecznym. Kultura symboliczna wyraża się najpełniej w napięciach istniejących w jej sferze symbolicznej. Trzeba przy tym pamiętać o skłonności sfery symbolicznej do wielowartościowości i częstego wyrażania takich wartości jak: dobro, życie, stałość, ale też czasami ich przeciwieństw.
Bardzo sugestywnie odnosi się do tematu symbolu Władysław Kopaliński, który, jako wytrawny znawca tematyki symbolicznej, we wstępie do swojego Słownika symboli63 bardzo umiejętnie przedstawia naturę tego pojęcia. Otóż, autor tego dzieła
60 Tamże.
61 Więcej zob. E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Warszawa 1977.
62 A . Kłoskowska, Encyklopedia..., s. 46.
63 W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 2006, s. 5.
podkreśla wrodzoną dwoistość symbolu, połączoną z zasadą dzielenia, ale też łączenia.
Cechą symbolu jest więc, według Kopalińskiego: niedookreśloność, płynność, niejasność, a przede wszystkim tajemnica, zaszyfrowana w jego ukrytym znaczeniu, często dostępna tylko wąskiej grupie zainteresowanych tym zagadnieniem badaczy64. Czasem bowiem bywa ów symbol oczywisty w danej kulturze, czasem znów zanika, pochłaniany w zbiorowej niepamięci jakiejś epoki65.
Cassirer, w tym kontekście, podkreślał istotność tej przestrzeni człowieka, którą można nazwać systemem symbolicznym. Opisywał ją następującymi słowami: „Ta nowa zdobycz przekształca całe ludzkie życie. Człowiek, w porównaniu do innych zwierząt, żyje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistości, żyje jak gdyby w nowym wymiarze rzeczywistości”66. Siła przekazu symbolicznego zawsze więc tkwiła w jego różnorodności, zmienności i umiejętności obrazowego przedstawiania relacji społecznych.
W kontekście powyższych rozważań, chciałabym zastanowić się nad najbardziej specyficznymi cechami samego symbolu, określanego tym razem w kategoriach raczej tego jaki jest, niż czym jest. Stąd też, charakterystyczne cechy symbolu, to – zgodnie z poglądem niemieckiego filozofa Paula Tillicha:
• figuratywność, oznaczająca nakierowanie odbiorcy symbolu nie tyle na sam symbol, ile na przekaz wewnętrzny w nim zawarty;
• postrzegalność, oznaczająca, że wartości transcendentne i niewidzialne stają się dostępne ludzkim zmysłom, a tym samym zostają zobiektywizowane;
• siła, oznaczająca, że symbol posiada pewną moc, która nie jest dana zwykłym znakom, a która ma charakter konieczny;
• powszechność, dotycząca uznania symbolu jako czegoś zakorzenionego i utrwalonego społecznie67.
Tillich stoi na stanowisku, zgodnie z którym:
64 Tamże.
65 Tamże.
66 E. Cassirer, Esej..., s. 37.
67 P. Tillich, Symbol religijny, w: Symbole i symbolika, (red.) M. Głowiński, s. 148.
Akt stworzenia symbolu jest aktem społecznym mimo, że rodzi się w jednostce. Jednostka może wymyślić znaki na własne, prywatne potrzeby;
nie może jednak stworzyć symboli. Jeśli coś staje się dla niej symbolem, dzieje się to zawsze w relacji ze społecznością, która z kolei może się w tym symbolu rozpoznać68.
W tym miejscu należy, w mojej opinii, zadać sobie pytanie o specyfikę symbolu religijnego, często spotykanego w dziełach Dantego Alighieri. Wydaje się, że posiada on wszystkie wyżej wymienione cechy jak również tę, że zdecydowanie znajduje się poza obszarem racjonalnych dociekań, a poza tym – dotyczy rzeczywistości pozaziemskiej i wartości uznawanych za ostateczne. Symbol religijny, a każdy z nich powstał w toku historycznego rozwoju religii, wykracza więc zarówno poza poznanie subiektywne i obiektywne69.
Można też, zdaniem Tillicha, wyróżnić pewne poziomy symboli religijnych.70 Pierwszy z nich jest podstawowy, w tym sensie, że koncentruje się na takich obszarach zainteresowań jak świat istot boskich (Istota Najwyższa, Bóg, itd.).W zasadzie do tych właśnie wartości odnosi się każdy akt religijny rozumiany jako reprezentacja. Wynika to z założenia, że Bóg jako transcendentna istota nie jest dany ludzkiemu wyobrażeniu.
Bóg jest zatem pewną figuratywną reprezentacją rzeczywistości w jakiejś rzeczywistości o naturze religijnej.
Istnieje jednak także inny poziom: to przedmioty naturalne oraz historyczne, posiadające odniesienie do przedmiotów świętych oraz osób historycznych, które stały się obiektem kultu religijnego. Są owe wspomniane osoby oczywiście realnie istniejącymi postaciami, ale jednocześnie też posiadają one charakter symboli.
Niejako przy okazji, Tillich odpowiada również na pytanie o genezę symbolu, stojąc na stanowisku, że jego prawdziwość wynika z założenia, że ludzka świadomość jest symbolotwórcza ze swojej natury i „(…) odczuwa go jako wewnętrznie konieczny”71.
Symbole stoją więc na straży jednostkowego i społecznego doświadczenia pewnej jedności, całości, sensu, ładu wyrastającego ponad indywidualną egzystencję.
68 Cyt. za: Tamże, s. 148-149.
69 Tamże, s. 149.
70 Tamże.
71 Cyt za: Tamże, s. 165.
Są więc one żywym dowodem na to, że konstrukcje społeczne to także społeczne relacje pełne znaczeń i wzajemnych odniesień do – często pozazmysłowych – wartości.
Symbole mają jednak jeszcze inne właściwości, które stanowią o ich żywotnym charakterze i umiejętności dostosowania się do różnych wyzwań życia społeczno-kulturowego.
Antonina Kłoskowska ujmuje tę specyfikę w następujących słowach: „Elementy symboliczne odrywają się nie tylko od systemów, ale także od rytuałów, od zaplecza doktryn, które czasem towarzyszą ich powstaniu, od mitów, z których się często wywodzą”72. W ten właśnie sposób manifestują przywiązanie do określonych systemów normatywnych i odpowiadają na wyzwania obecne w różnych sytuacjach ludzkich, życiowych doświadczeń. Często bowiem, przedmiotem symboliki są obiekty lub wartości o dużym stopniu nasycenia emocjonalnego, które wymykają się ramom przyjętym w typowym dyskursie.
Ważne, z perspektywy założeń przyjętych w tej pracy jest to, że – używając słów wyżej wymienionej autorki – „Symbole są interpretowane zawsze indywidualnie, ale często manifestowane zbiorowo, co wzmaga ich siłę ekspresyjną”73. Sama zaś siła ich oddziaływania, nierozerwalnie związana z ich wieloznacznością, jest oparta na zdolności gromadzenia dużej rzeszy ludzi obdarzonych osobistym środkiem wyrazu symbolicznego74. Jest on zawsze związany, jak i cała kultura symboliczna, z zagadnieniem integracji wspólnoty, choć oczywiście funkcje przekazu symbolicznego nie ograniczają się do ich instrumentalnego wymiaru.
Słuszne wydaje się w tym kontekście stwierdzenie Elżbiety Hałas odnoszące się do form manifestowania się społeczeństwa. Autorka zauważa bowiem, że:
Społeczeństwo nie jest bytem, organizmem, lecz uobecnia się zarówno w jednostkowych interakcjach, jak i w kierunkowym, zbiorowym działaniu, mającym swoje momentum, to jest możliwość pełnej artykulacji celów i maksimum mobilizacji uczestników do ich realizacji w sprzyjających warunkach75.
72 A. Kłoskowska, Encyklopedia... s. 45.
73 Tamże, s. 46.
74 Tamże.
75 E. Hałas, Symbole …, s. 326.
Należy tu zwrócić uwagę na charakterystyczne znaczenie symbolu, jako wartości kreującej dynamikę społecznych interakcji, posiadającej wystarczającą wewnętrzną siłę, która poprzez swoje zbiorowe oddziaływanie wpływa na całokształt działań podmiotów istniejących w przestrzeni symbolicznej.