u progu i w pocz¹tkach pañstwa polskiego
1. Wprowadzenie
Wspó³czesny kszta³t terytorium Polski przypomina ten pierwotny, który pañstwo polskie posiada³o w XXII w. Polska powróci³a tym samym jak zauwa¿aj¹ M. Koter i M. Kulesza do wyznaczonego przez przyrodê naturalnego obszaru polskiej ekumeny1. Podobn¹ drogê co w przypadku kszta³towania siê granic przeby³a, jeli idzie o sk³ad etniczny, czyli od swo-istej gdy¿ mamy na uwadze pocz¹tek kszta³towania siê polskiego etnosu jednolitoci narodowej, poprzez wieloetnicznoæ, do wyranej liczebnie dominacji jednego narodu. Ana-logii do terytorialnego formowania siê pañstwa i sk³adu etnicznego jego mieszkañców mo¿na doszukiwaæ siê tak¿e w kszta³towaniu siê struktury religijnej ludnoci Polski. Wskazywanie na podobieñstwa oznacza jednak, ¿e istniej¹ równie¿ ró¿nice miêdzy stanem wyjciowym a te-raniejszym. Przy porównywaniu pierwotnego i wspó³czesnego kszta³tu terytorium pañstwo-wego Polski wiêksz¹ zmianê mo¿na dostrzec w czêci pó³nocno-wschodniej, gdzie w sk³ad terytorium pañstwowego w³¹czono po³owê obszaru Prus, zamieszkanego pierwotnie przez plemiona ba³tyjskie, podbite w XIII w. przez zakon niemiecki, a w XVI w. w³¹czone czêciowo do Królestwa Polskiego (Warmia), w czêci za pozostaj¹ce jego lennem. Mo¿na przyj¹æ, ¿e równie¿ sytuacja religijna w okresie kszta³towania siê pañstwowoci polskiej co najwy¿ej ³udz¹co przypomina tê obecn¹ w której chrzecijañski, a w³aciwie rzymskokatolicki wia-topogl¹d i system wartoci dominuj¹ w sposób zdecydowany. Celem tego opracowania jest analiza kszta³towania siê krajobrazu religijnego u progu i w pocz¹tkach pañstwa polskiego. Jego realizacja pozwoli poznaæ charakter i strukturê religii plemion prapolskich, wzajemne relacje zachodz¹ce miêdzy spo³ecznociami kieruj¹cymi siê okrelonymi zasadami wiary a rodowi-skiem ich ¿ycia, a tak¿e wskazaæ na ci¹g³oæ niektórych elementów mityczno-religijnych w wie-rzeniach chrzecijañskich mieszkañców ziem polskich.
Podjêcie rozwa¿añ nad krajobrazem religijnym u progu i w pocz¹tkach kszta³towania siê pañstwa polskiego ma w du¿ym stopniu uzasadnienie metodologiczne, wynikaj¹ce z nauko-wej refleksji nad charakterem relacji miêdzy religi¹ a szeroko pojêtym rodowiskiem. Ustala-niem natury tych zwi¹zków, wchodz¹cym w zakres problematyki badawczej geografii religii, tudzie¿, co mo¿e wa¿niejsze z punktu widzenia tematyki publikacji, geografii historycznej bo chodzi przecie¿ o uchwycenie historycznego wymiaru tych relacji zajmowali siê od zawsze teolodzy, wykorzystuj¹c wyniki swoich dociekañ m.in. do krytyki religii pogañskich
1 M. K o t e r, M. K u l e s z a, Geographical and historical grounds of formation of borders and presentday Poland [w:] Changing role of border areas and regional policies, eds. M. K o t e r, K. H e f -f n e r, Region and regionalism, vol. 5, £ódOpole 2001, s. 165179.
(w tym i s³owiañskich)2. Wskazuj¹c na wy¿szoæ religii objawionej (chrzecijañstwa), kszta³tu-j¹cej siê, ich zdaniem, niezale¿nie od po³o¿enia geograficznego, przywo³ywali przyk³ad wierzeñ pogañskich, rozwijaj¹cych siê w bliskiej zale¿noci od komponentów rodowiska naturalnego.
2. Religia (religie) plemion prapolskich rekonstrukcja, panteon bóstw, relacje z przestrzeni¹
Próba analizy charakteru religii wyznawanej (wyznawanych) przez plemiona prapolskie wynika z faktu, i¿ wystêpowa³y one na ziemiach polskich ju¿ nawet nie tylko w okresie po-przedzaj¹cym powstanie pañstwa, ale czas jaki, a na okrelonych obszarach nawet kilka stuleci, po tym wydarzeniu. Wpisa³y siê w krajobraz wyznaniowy pañstwa polskiego jako pierwotne wierzenia plemion ¿yj¹cych w granicach równie¿ jego póniejszego oddzia³ywania politycznego. Poza tym spadkobiercy owych wierzeñ stanowi¹ element mozaiki wyznaniowej równie¿ wspó³czesnej Polski.
Odkrywanie i opis wierzeñ dawnych S³owian podlegaj¹ ci¹g³ym rekonstrukcjom, uzale¿-nionym na ogó³ bardzo silnie od hipotetycznych za³o¿eñ badawczych. Analiza tej sfery ¿ycia ludów s³owiañskich nastrêcza wiêc wielu problemów niedaj¹cych siê jednoznacznie rozwi¹-zaæ. Przedmiotem dyskusji toczonej przez czêæ badaczy by³a chocia¿by liczba (pojedyncza czy mnoga), w jakiej powinno siê wyra¿aæ zjawiska wierzeniowe pogañskich S³owian tj. czy mo¿na mówiæ o jednej, czy te¿ kilku religiach (tzn. na ogó³ niezale¿nych od siebie kultach rodzinno-rodowych, niemaj¹cych wspólnych, ogólnos³owiañskich elementów). Pytanie takie stawia³ m.in. S. Urbañczyk, zastanawiaj¹c siê przy tym, czy aby jednoæ religijna za któr¹ na podstawie analizy przedchrzecijañskich róde³ i póniejszego folkloru opowiada siê wiêk-szoæ badaczy sfery wierzeniowo-kultowej dawnych S³owian nie jest jedynie za³o¿eniem3. Przyjmuj¹c nawet, ¿e mamy do czynienia z jedn¹ religi¹, aczkolwiek wykazuj¹c¹ pewien sto-pieñ ró¿norodnoci i z³o¿onoci, nie da siê przedstawiæ kompletnego obrazu religii pogañskich S³owian. Przedsiêwziêcie to zdaniem wspomnianego autora nie jest mo¿liwe do zrealizo-wania, nawet, jak on to okreli³, w warstwie szkicowej4. Podobne stanowisko zajmuje wybitny historyk wierzeñ i idei religijnych M. Eliade, dla którego podjêcie próby odtworzenia historii religii s³owiañskiej jest skazane na niepowodzenie5. Podstawow¹ przyczyn¹ takiego stanu rzeczy jest brak wiadectw ze strony samych S³owian, co powoduje, ¿e wyznawan¹ przez nich religiê mo¿na odtwarzaæ jedynie na podstawie póniejszych przekazów. Dziejom plemion s³owiañskich nie towarzyszy tak¿e dzie³o ¿adnego ówczesnego im, zewnêtrznego history-ka, chocia¿by w rodzaju Germanii Tacyta, gdy¿ jak dowodzi A. Brückner na historyczn¹ widowniê europejsk¹ wst¹pili oni najpóniej6. Problem, o którym mowa, odnosi siê do
Andrzej Ryka³a
2 Dla niektórych geografów (E. Romer) i religioznawców (G. Lanczkowski) geografia religii pozosta-je przede wszystkim geografi¹ historyczn¹ (E. R o m e r, O geografii. Rozwa¿ania historyczne i metodo-logiczne, Wroc³aw 1969; G. L a n c z k o w s k i, Wprowadzenie do religioznawstwa, Warszawa 1986).
3 S. U r b a ñ c z y k, O rekonstrukcjê religii pogañskich S³owian [w:] Religia pogañskich S³owian, Sesja naukowa w Kielcach, Kielce 1968; Dawni S³owianie: wiara i kult, red. S. U r b a ñ c z y k, Wroc³aw WarszawaKraków 1991, s. 123137.
4 Ibidem.
5 M. E l i a d e, Historia wierzeñ i idei religijnych, t. 13, Warszawa 19881995. 6 A. B r ü c k n e r, Mitologia s³owiañska, Kraków 1918.
wszystkich plemion s³owiañskich, w tym prapolskich, w stosunku do których wystêpuje tak-¿e brak polskich róde³ pisanych podejmuj¹cych ow¹ problematykê. Istniej¹ wszaktak-¿e póniejsze relacje, m.in. Galla Anonima ¿yj¹cego na prze³omie XI i XII w. autora najstarszej kroniki pol-skiej w jêzyku ³aciñskim i Mistrza Wincentego zwanego Kad³ubkiem (po 1150 lub ok. 11601223), lecz w kwestii w¹tków wierzeniowych dawnych S³owian odmawia im siê na ogó³ istotnej wartoci naukowej, przede wszystkim ze wzglêdu na marginalne potraktowanie tego zagadnienia oraz doæ odleg³e w czasie w stosunku do rozpatrywanej rzeczywistoci ich opracowanie7. Podobn¹ ocenê ze wzglêdu na up³yw czasu dziel¹cy opis faktów od ich zaist-nienia mo¿na zastosowaæ wobec relacji Jana D³ugosza (14151480), mimo ¿e autor ten wspomnianym rozwa¿aniom powiêci³ spor¹ czêæ swojego najs³ynniejszego dzie³a Historiae
Poloniae (Roczniki, czyli kroniki s³awnego Królestwa Polskiego). Wartoæ relacji
D³ugo-sza pomniejD³ugo-sza ponadto zastosowanie przez niego swoistej naukowej obróbki. Krytycyzm bowiem w stosunku do wiarygodnoci uzyskanych dotychczas wyników badañ nad religia-mi pogañskich S³owian rodzi siê z nastawienia J. D³ugosza i innych chrzecijañskich kronikarzy do tych wierzeñ, które mia³o charakter ideologiczny traktowano je jako kwestiê niegodn¹ zajêcia8. W relacjach kronikarzy zaznacza siê dwojaki sposób interpretowania religii dawnych S³owian. Dziejopisarze redniowieczni stosowali interpretatio Christiana, przedstawiaj¹c religiê pogañsk¹ z perspektywy chrzecijañskiego monoteizmu; pogañskie bóstwa, mity, prak-tyki, symbole w³¹czali w chrzecijañski pogl¹d na wiat i dzieje cz³owieka. Inny rodzaj wyk³adni stanowi³a interpretatio antiqua, polegaj¹ca na uto¿samianiu s³owiañskich bóstw z greckimi lub rzymskimi (twórc¹ polskiego Olimpu by³ J. D³ugosz).
W toku krytycznych badañ naukowych nie mo¿na zdaniem S. Urbañczyka mówiæ o mitologii s³owiañskiej we w³aciwym rozumieniu tego s³owa, a wiêc podejmuj¹c siê inter-pretacje jego stanowiska jako o zbiorze mitów (gr. mýthos myl, opowieæ, wypowied, bajka), bêd¹cych wyrazem ludzkiej wiadomoci refleksyjnej o powstaniu wiata i wizji jego koñca, zawieraj¹cym odzwierciedlenie stosunku cz³owieka do przyrody, ludzi i do samego siebie9. Mity, zgodnie ze swoim ród³os³owem, stanowi¹ tak¿e pewn¹ formê symbolicznej opowieci o historii bogów, demonów i bohaterów. Zdaniem wspomnianego autora: nic nie przemawia, aby u S³owian istnia³y [ ] opowieci o bogach, o ich ¿yciu, dzia³alnoci, stosun-kach, pokrewieñstwach, mo¿na natomiast mówiæ o ich religii (religiach), wierzeniach, kul-cie10. Nie jest to jednak powszechnie podzielany pogl¹d. Gdyby to stwierdzenie by³o prawdziwe, S³owianie byliby jak stwierdza A. Szyjewski ewenementem, jedynym znanym ludem, który swych kategorii mylenia nie tworzy³ na bazie idei odwo³uj¹cych siê do pocz¹t-ku czasu i przestrzeni oraz kszta³towania ludzkoci11. Ka¿dy cz³owiek, niezale¿nie od swoje-go etniczneswoje-go pochodzenia i kulturowej przynale¿noci, podlega potrzebom, które powoduj¹, ¿e w obrêbie swojej kultury kszta³tuje system uzasadniaj¹cy jego obecnoæ w wiecie, two-rzy model powstania i istnienia wiata, grupy spo³ecznej, jednostki. Model ten zdaniem Szyjewskiego uznawany jest za prawdziwy z za³o¿enia i jako niepodwa¿alny i wiêty stano-wi ostateczn¹ podstawê stano-wierzeñ i dzia³añ religijnych12. Tak definiowany system jest wed³ug
Wierzenia plemion prapolskich i ich udzia³ w kszta³towaniu krajobrazu religijnego
7 G a l l A n o n i m, Kronika polska, Wroc³aw 2003. 8 S. U r b a ñ c z y k, op. cit.
9 Ibidem.
10 Dawni S³owianie
11 A. S z y j e w s k i, Religia S³owian, Kraków 2003. 12 Ibidem.
A. Greimasa (za A. Szyjewskim) mitologi¹, która, wbrew powszechnym opiniom, nie stanowi zbioru mitów jakiego narodu, lecz strukturê ideologiczn¹ manifestuj¹c¹ siê w jakiejkolwiek literalnej formie (mo¿e ni¹ byæ zestaw m.in. sakralnych opowieci dotycz¹cych bogów, lu-dzi, powstawania wiata, przyrody, kultury; mo¿e wyra¿aæ siê w dzie³ach sztuki, dzia³aniach rytualnych, preferencjach ¿ywnociowych)13. Doceniaj¹c znakomity dorobek S. Urbañczyka w dziedzinie odkrywania religii dawnych S³owian, wydaje siê jednak wielce zasadny sposób interpretacji poczyniony w tym przypadku przez A. Szyjewskiego. Poza tym, jeli w ogóle chcemy mówiæ o religii (religiach) S³owian, a przecie¿ wiêkszoæ badaczy, w tym S. Urbañ-czyk, zgadza siê, ¿e stworzyli oni pewien system religijny, to musimy pamiêtaæ, ¿e przecie¿ opowieci mityczne traktowane s¹ powszechnie jako przejaw wczesnego stadium rozwoju doktryny religijnej, okrelany mianem tzw. etapu mitycznego.
W ramach tak rozumianej mitologii nale¿y odnaleæ zasadnicze idee konstruuj¹ce wytwo-ry kultuwytwo-ry S³owian. Idee w przypadku tych plemion nie ograniczaj¹ siê jednak jedynie do jakiej konkretnej kultury na przyk³ad do kultu bogów, który, jak wiadomo, wykorzeniono w pierwszych wiekach obecnoci tu chrzecijañstwa lecz przenikaj¹ wszystkie jej dziedziny. S³owianie tworzyli kulturê tradycyjn¹, w której nie wydzielano odrêbnej dziedziny religijnej, poniewa¿ ca³e ich ¿ycie by³o przesi¹kniête religi¹14. St¹d tak zwany folklor ró¿nych ludów s³owiañskich jest przyjmuj¹c sposób rozumowania A. Szyjewskiego przechowalni¹ pew-nych archaiczpew-nych sposobów wartociowania rzeczywistoci i metod jej opisu, stanowi¹c wa¿ne ród³o odczytania algorytmów mylenia ludów s³owiañskich, znalezienia wspomnia-nych idei, pozwalaj¹cych z kolei odczytaæ stworzon¹ przez nich mitologiê.
Pamiêtaæ nale¿y jednak, ¿e równie¿ takie podejcie nie daje mo¿liwoci odnalezienia pe³-nej treci mitów. Istniej¹ce w religiach wiatowych systemy mityczne maj¹ charakter symbo-liczny, na co wskazuj¹ poszukiwania prowadzone w dziedzinie komparatystyki religijnej. Istot¹ symbolu jak dowodzi A. Szyjewski jest jego wieloznacznoæ, odkrywanie ci¹gle nowych sensów, st¹d w³aciwoci te zostaj¹ wykorzystane do konstruowania historii mitycznej lu-dów s³owiañskich nie w postaci biegn¹cych jednokierunkowo opowieci, ale wynikaj¹cych z siebie symboli. W ten sposób tok narracji czêsto gubi swoich bohaterów (np. bogów), zmienia ich istotê, postaæ15.
Problem odczytywania i rozumienia mitów umo¿liwia, wprowadzona przez G. Dumézila, zasada trzech funkcji (tab. 1). W myl tej teorii ludy krêgu indoeuropejskiego, a wiêc m.in. S³owianie, Ba³towie, niezale¿nie od miejsca i charakteru rodowiska geograficznego, a tak¿e reprezentowanej kultury, przejmuj¹ po wspólnych przodkach sposób ogl¹du i pojmowania rzeczywistoci bêd¹cy splotem trzech funkcji: sakralnej, militarnej i produkcyjnej16. Mo¿na wiêc mówiæ o wystêpowaniu równie¿ na ziemiach polskich trójdzielnego modelu wierzeñ, bêd¹cego odbiciem trzech najbardziej zasadniczych funkcji wype³nianych przez ówczesne, w wiêkszym lub mniejszym stopniu zorganizowane, zbiorowoci ludzkie. Ten schemat indo-europejskiego trójpodzia³u ³amie jednak w jakim stopniu symboliczny charakter mitów (wie-rzeñ), który sprawia, ¿e bóstwa spe³niaæ mog¹ niekoniecznie tylko tê jedn¹ okrelon¹ funkcjê,
Andrzej Ryka³a
13 A. S z y j e w s k i, op. cit.; E. Leach, A. J. G r e i m a s, Rytua³ i narracja, Warszawa 1989. 14 A. S z y j e w s k i, op. cit.
15 Ibidem.
16 G. D u m é z i l, Bogowie Germanów, Warszawa 2006. Do tych studiów nad ide¹ indoeuropejskiego trójpodzia³u nawi¹zywali tak¿e inni badacze, m.in. A. Gieysztor, który zaproponowa³ rekonstrukcjê zasady indoeuropejskiej trójfunkcyjnoci (A. G i e y s z t o r, Mitologia S³owian, Warszawa 1986).
a wiêc jak dowodzi A. Szyjewski sta³¹ struktur¹ dla mitu s¹ nie teonimy (imiona bogów, bogiñ), lecz funkcje17.
Wierzenia plemion prapolskich i ich udzia³ w kszta³towaniu krajobrazu religijnego
17 A. S z y j e w s k i, op. cit. 18 Ibidem.
Tab. 1. Indoeuropejski trójpodzia³ funkcji
ród³o: opracowanie w³asne na podstawie: A. G i e y s z t o r, op. cit.; A. S z y j e w s k i, op. cit.; G. D u m é z i l, op. cit.
Wybrane bóstwa s³owiañskie (wed³ug rekonstrukcji
A. Gieysztora)
Funkcje Sfery (suwerenne) Panteon bóstw
Funkcja sakralna Funkcja militarna Funkcja produkcyjna
W³adzy w ujêciu prawnym i religijnym
Walki i si³y fizycznej P³odnoci i wytwórczoci
Bóstwa naczelne, opiekuj¹ce siê spo³ecznoci¹, czuwaj¹ce nad podzia³em dóbr Bóstwa-wojownicy, herosi Bóstwa rzemielnicze, kowale, bogowie ca³oci ludu, patroni zwierzyny, plonów, zdrowia, bóstwo ¿eñskie wód, p³odnoci
wiêtowit, Perun, Weles, Rujewit, Jarowit Swaróg, Swaro¿yc, Dadbóg
Lel i Polel, Mokosz
Do odkrycia i opisu religii S³owian niezbêdne jest zatem poznanie i zrozumienie ich mode-lu wiata, na który sk³adaj¹ siê mity, rytua³y, kulty, zwyczaje itd. Gdy do jego ukonstytuowania i utrzymania stworzone s¹ jeszcze specjalnie wykreowane mechanizmy spo³eczne, to oddaj¹c jeszcze raz g³os A. Szyjewskiemu mo¿na tak skonstruowany system nazwaæ religi¹18.
Maj¹c na uwadze ca³y wachlarz problemów natury metodologicznej wynikaj¹cy przede wszystkim z niewielkiej liczby i niepewnego statusu róde³ mo¿na wskazaæ, niezale¿nie od przyjêtej metody, na pewne wspólne dla plemion s³owiañskich elementy przedchrzecijañ-skich systemów wierzeniowo-rytualnych, zaznaczaj¹c przy tym, ¿e religia S³owian przyjmo-wa³a zapewne elementy obcych wierzeñ, gdy¿ ziemie przez te plemiona zamieszkane, nie posiadaj¹c jaki wyranych barier naturalnych, umo¿liwia³y przenikanie siê zarówno samych ludów, jak i dyfuzjê wytworzonych przez nie elementów kulturowych. Przyjmuje siê wiêc, choæ nie powszechnie, ¿e g³ówny paradygmat ich religii móg³ nawi¹zywaæ do wierzeñ innych lu-dów indoeuropejskich (m.in. Alanów, Ba³tów), na który sk³ada³y siê odniesienia do: dzia³al-noci rolniczej i wynikaj¹cego z niej trybu ¿ycia (zobrazowanego poprzez schemat ¿yciemieræ¿ycie), arystokracji o charakterze rodowym z³o¿onej z wojowników (g³ówne bóstwa gromow³adne), zwi¹zków z przyrod¹ (wiara w demony). Na podstawie g³ównie niepol-skich róde³ (kroniki Widukinda z X w., Kronik Thietmara z pocz. XI w., ¿ywotów w. Ottona z Bambergu z 1. po³. XII w., Kroniki kijowskiej, zwanej Kronik¹ Nestora z pocz. XII w.,
Chro-nica Slavorum Helmolda z Holsztyna z 2. po³. XII w., Gesta Danorum Saxona Gramatyka
z koñ-ca XII w.), a tak¿e badañ prehistorycznych (archeologicznych) i etnograficznych przyjmuje siê, ¿e S³owianie, bior¹c pod uwagê formê rozwoju religii i panteon bóstw, wyznawali religiê
henoteistyczn¹19. Rolê wyró¿nionego bóstwa pe³ni³, jak podaje wiêkszoæ badaczy, wiêto-wit, pozosta³e bóstwa by³y przez niego odsuniête na dalszy plan. wiêtowit uwa¿any by³ przez S³owian po³abskich za bóstwo (boga) wojny i urodzaju, którego g³ównym orodkiem kultu by³a Arkona (na wyspie Rugia) (ryc. 1 i 3). wiêtowit uto¿samiany bywa niekiedy z Pe-runem (choæ to bóstwo uto¿samia siê tak¿e z innymi bóstwami po³abskimi: Porenutem i Pore-witem) s³owiañskim bogiem burzy, piorunów, ognia, który w 980 r. zosta³ przez ksiêcia W³odzimierza og³oszony bóstwem urzêdowym na Rusi Kijowskiej20. O relacjach wystêpuj¹-cych miêdzy wiêtowitem a innymi bóstwami, interpretowanych jako stosunek boga g³ówne-go do pó³bogów mówi jeden z zapisów poczyniony przez Helmolda z Holsztyna, który przedstawia³ je nastêpuj¹co: pomiêdzy równymi bóstwami, którym S³owianie oddaj¹ w opie-kê pola i lasy, którym przypisuj¹ w³adanie nad smutkami i radociami, wierz¹, ¿e jest jeden bóg na niebie, innym rozkazuj¹cy [ ]. Pozosta³e bóstwa, pe³ni¹ce podzielone obowi¹zki, od niego pochodz¹ 21.
W tym miejscu warto wspomnieæ o tezie przyjmowanej przez niektórych badaczy, ¿e po-jêcie boga u S³owian nie wystêpuje. Stworzonej przez nich kulturze przypisuje siê jedynie bóstwa ni¿szego rzêdu, demony22. Pojêcie boga mia³o pojawiæ siê w ich religii dopiero pod wp³ywem religii chrzecijañskiej23. Nale¿y równie¿ podkreliæ, ¿e zasiêg przestrzenny oddzia-³ywania tak pojmowanej religii s³owiañskiej ogranicza siê w du¿ym stopniu do Rusi i Pomorza (a w³aciwie jego czêci, zamieszkanej g³ównie przez plemiona po³abskie). Ze wzglêdu bo-wiem na swoje po³o¿enie w przypadku Pomorza wciniête pomiêdzy podlegaj¹ce proceso-wi chrystianizacji ziemie niemieckie i polskie oraz silne trwanie przy w³asnym systemie religijnym wierzenia mieszkañców tych obszarów przyci¹ga³y uwagê chrzecijañskich s¹sia-dów, którzy w³anie im powiêcili najwiêcej relacji24. Doniesienia owe, g³ównie z Pomorza, wywar³y bez w¹tpienia silny wp³yw na postrzeganie religii wszystkich S³owian, a trzeba pa-miêtaæ, ¿e sytuacja Pomorzan odbiega³a, i to znacznie, od tej, w jakiej znajdowa³y siê pozosta-³e plemiona s³owiañskie. Jako ludzie na ogó³ doæ zamo¿ni, którzy dochód czerpali nie tylko z charakterystycznych dla innych S³owian dzia³alnoci (rolnictwa, rzemios³a, handlu), ale tak-¿e z handlu morskiego, tudzie¿ morskich wypraw ³upie¿czych, rozwinêli sztukê budowy wi¹-tyñ, wzbogacon¹ o oryginalne elementy zdobnicze.
Andrzej Ryka³a
19 Relacje wymienionych autorów odnosi³y siê g³ównie do wierzeñ plemion po³abskich i ba³tyckich. 20 Kult tego bóstwa w innych krajach s³owiañskich poddaje siê jednak w w¹tpliwoæ.
21 Historia Kocio³a w Polsce, red. B. K u m o r, t. 1 (do roku 1764), PoznañWarszawa 1974, s. 16. 22 W sprawie znaczenia i poziomu religii S³owian dyskusje i spory tocz¹ siê od samego niemal pocz¹tku podejmowania jakichkolwiek prób jej interpretacji. Skrajnie oceniaj¹cy wierzenia s³owiañskie badacze uwa¿ali, ¿e z jednej strony nie dorównuj¹ one poziomem dojrza³oci dawnym religiom Greków, Italów, Irañczyków, Indów, Germanów, Galów, poniewa¿ nie mia³y tak jak tamte rozwiniêtego m.in. skomplikowanego Olimpu i a¿ tylu wyrafinowanych obrzêdów i religijnych opowieci(L. N i e -d e r l e, S³owiañskie staro¿ytnoci, t. 1, Warszawa 1991), z -drugiej za nie ustêpuj¹ systemom religij-nym celtyckiemu i italskiemu, przewy¿szaj¹ natomiast litewski i germañski (poza nordyckim), a ponad-to nie zawieraj¹ one ¿adnych obcych (g³ównie irañskich) wp³ywów, które mia³y pojawiæ siê dopiero pod koniec okresu pogañskiego (A. Brückner, op. cit.).
23 S. Urbañczyk, O rekonstrukcjê
24 Egzemplifikacj¹ pojmowania zasiêgu przestrzennego owej S³owiañszczyzny w danym przypad-ku mo¿e byæ zapis Helmolda z 1164 r., w którym podaj¹c za S. Urbañczykiem, ¿e po wró¿by przychodz¹ [S³owianie przyp. A. R.] na Rugiê do wiêtowita ze wszystkich prowincji s³owiañ-skich uto¿samia j¹ z obszarem pogañskiego Pomorza.
Bóstwem maj¹cym ogólnos³owiañski charakter jedynym znanym zarówno na Pomorzu, jak i Rusi by³ z kolei Swaro¿yc. By³ to bóg ognia ofiarnego i domowego. Uto¿samiano go na ogó³ z Dadbogiem (przypuszczalnie takim mianem okrelano Swaro¿yca) bogiem s³oñ-ca i ognia, który wed³ug S³owa o wyprawie Igora by³ opiekunem ksi¹¿¹t ruskich. W jed-nym z opisów Thietmara wy³ania siê oto taki jego obraz: W grodzie [Radogoszcz przyp. A. R.] znajduje siê tylko jedna wi¹tynia [ ]. Wewn¹trz wi¹tyni stoj¹ bogowie [ ]. Pierw-szy poród nich nazywa siê Swaro¿yc i szczególnej doznaje czci u wPierw-szystkich pogan25.
Plemiona po³abskie przypisywa³y Swaro¿ycowi tak¿e rolê bóstwa wojennego, traktuj¹c go zapewne to¿samo z Radogostem (który móg³ byæ po³abskim przydomkiem Swaro¿yca) bogiem Lutyków ( jednej z trzech grup S³owian po³abskich, osiad³ej nad rzekami Hawel¹ i Pian¹), czczonym w Radogoszczy, i Obodrytów (grupy plemion zachodnios³owiañskich zaj-muj¹cej tereny na wschód od dolnej £aby) (ryc. 2)26.
Wierzenia plemion prapolskich i ich udzia³ w kszta³towaniu krajobrazu religijnego
Ryc. 1. Przyl¹dek Arkona jedno z najwa¿niejszych miejsc kultu w religiach s³owiañskich, fot. A. Ryka³a
25 Historia Kocio³a s. 16.
26 Radogoskie imiê Swaro¿yc (syn Swaroga) ma, jak wskazuj¹ niektórzy badacze, nawi¹zania do ob-szaru Rusi. Próbowano mu nadaæ charakter zapo¿yczenia, redukuj¹c przy tym do czysto zewnêtrznej formy, tj. ³¹cz¹c je z handlowymi kontaktami Pomorza z Nowogrodem, sk¹d w³anie kult tego bóstwa mia³ byæ przeniesiony. Badacze sceptyczni wobec tak postawionej tezy uwa¿aj¹ ³¹czenie w¹tków ruskich z pomorskimi za zbyt daleko id¹ce. Informacje o Swaro¿ycu z Rusi, pochodz¹ce dopiero z XIV w., uto¿samiaj¹ go z bóstwem ognia. Thietmar z kolei, zajmuj¹cy siê pogañstwem S³owian
Swaro¿yc uznawany jest z kolei za syna Swaroga (por. przypis 26), bêd¹cego bóstwem s³oñca i ognia (na Rusi przypisywano mu pe³nienie funkcji kowala)27. Etymologiczne zwi¹zki z indoirañskim bogiem svarga (sanskr. niebo) pozwalaj¹ przypuszczaæ, i¿ móg³ on byæ tak¿e bogiem nieba. Synem Swaroga okrela siê te¿ Dadboga, st¹d owo doæ powszechne uto¿sa-mianie go ze Swaro¿ycem.
W kategorii najwa¿niejszych bóstw s³owiañskich, a nawet w pe³nym tego s³owa zna-czeniu ogólnos³owiañskich, znajduje siê te¿ Weles (Wo³os), czczony przez S³owian wschod-nich bóg magii, natchnienia, kl¹twy oraz rzemios³a, kupców, prac gospodarskich, byd³a i bogactwa.
Zjawiskiem doæ powszechnie wystêpuj¹cym w religii S³owian by³a polikefalia wizerun-ków bóstw (posiadanie kilku g³ów), wiadcz¹ca o znaczeniu jej funkcji kosmologicznej,
Andrzej Ryka³a
na Pomorzu, podkrela militarn¹ funkcjê tego bóstwa. S. Urbañczyk dowodzi wiêc, ¿e pomorski Swaro¿yc objêty jest now¹ narol¹, odpowiadaj¹c¹ obronnej sytuacji pomorskiego pogañstwa. Uwa-¿a, ¿e nie mo¿na owej funkcji przypisywaæ Swaro¿ycowi ruskiemu, który najprawdopodobniej kon-tynuuje za swoim ojcem, Swarogiem, bêd¹cym bogiem nieba lub s³oñca dawn¹, s³owiañsk¹ tradycjê bóstwa ognia (S. U r b a ñ c z y k, O rekonstrukcjê ; Dawni S³owianie ).
27 Funkcjê tê mo¿na wywieæ równie¿ z etymologii samego imienia bóstwa, któremu przypisuje siê zwi¹zek ze s³owem svariti (kuæ, wykuwaæ).
Ryc. 2. Powiadczone orodki kultu bóstw s³owiañskich
0 50 100 km Dniestr Wisła Wisła Dunaj Pregoła Niemen Cisa Wag Styr Nar ew Dunaj Łaba W ełtaw