Wymiar aksjologiczny

We współczesnej debacie dotyczącej ludzkiego życia często wyrażana jest myśl, jakoby osoba zawsze miała wartość, jednak w subiektywnej ocenie danego człowieka życie może tę wartość stracić 81. Jest to pogląd o tyle niebezpieczny, że wprowadzenie wyjątku w regule nieznoszącej wyjątku, kwestionuje ją jako taką, a tym samym burzy fundamentalne prawo człowieka, jakim jest bezwzględne prawo do życia. W odróżnieniu od zasady nienaruszalności ludzkiego życia, która ma charakter kategoryczny i bezwzględny, to kryterium jakości ma formę uznaniową i jako takie zależy od pewnej umowy społecznej82. Czy można zatem mówić o egzystencji, która straciła swoją wartość lub wymaga ochrony w mniejszym stopniu niż inne jej przejawy? Czy jakość ludzkiego życia może być kryterium warunkującym zgodę na różnego rodzaju zabiegi wymierzone w nie wprost lub pośrednio? Czy aborcja, eutanazja lub niebezpieczne doświadczenia medyczne mogą być stosowane, gdy uzna się, że dany przejaw egzystencji osiągnął wyjątkowo niską wartość? Należy zgodzić się z poglądem, iż „w dynamizmie życia tkwi dążność do pomnożenia jego jakości”83. Nie znaczy to jednak, że wraz z jej

79 Por. Etyka eutanazji s. 503-505.

80 Por. B. Chyrowicz. Bioetyka. Anatomia sporu. Kraków 2015 s. 280.

81 Por. L.S. Cahill. Richard A. McCormick, S.J.’s «To Save or led Die: The Dilemma of Modern Medicine». W: The Story of Bioethics. From Seminal Works to Contemporary Explorations. Red. J.K. Walter, E.P. Klein. Waszyngton 2003 s. 135.

82 Por. P. Kieniewicz. Człowiek niewygodny, człowiek potrzebny. Dyskusja antropologiczna w bioetyce amerykańskiej. Lublin 2010 s. 229-231; por. także Chyrowicz. Bioetyka. s. 282. 83 T. Ślipko. Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki. Warszawa 1988 s. 29.

34 wzrostem, rośnie także jego ontyczna wartość lub dokonuje się odwrotny proces, gdy pojawiają się trudności.

Dyskusja nad kwestią jakości ludzkiego życia pojawia się także w kontekście decyzji związanej z jego przekazywaniem. Dla osób, które są świadome bycia nosicielami pewnych chorób genetycznych, istotnym problemem jest to, czy w takim przypadku powinny się one decydować na prokreację, czy wręcz jej zaniechać. W takich sytuacjach, jako sposób na rozwiązanie problemu, często wskazuje się metodę in vitro, której zastosowanie pozwala na dobór gamet pochodzących od zdrowych dawców. Mniej problematyczna moralnie jest propozycja adopcji dzieci już narodzonych. Takie rozwiązanie nie zwalnia jednak z pytania, czy samo ryzyko wystąpienia u potomstwa dziedzicznej choroby jest wystarczającym argumentem za zaniechaniem przez małżonków prokreacji lub zastąpienie jej aktami niepłodnymi. By zrozumieć kontekst omawianej tematyki, należy wspomnieć o tak zwanym „poradnictwie genetycznym”. Ten zinstytucjonalizowany mechanizm badania obciążeń genetycznych swoimi korzeniami sięga lat 30-tych XX w. i od początku był nierozdzielnie powiązany z praktykami eugenicznymi w Stanach Zjednoczonych, a następnie w nazistowskich Niemczech. Dopiero po II wojnie światowej, dla uniknięcia negatywnych skojarzeń z eugeniką, wprowadzono pojęcie „poradnictwa genetycznego”84. Sama metoda, jako forma przekazywania informacji o grożących małżonkom i ich potomstwu chorobach, nie budzi zastrzeżeń moralnych, lecz pozyskiwana w ten sposób wiedza, może służyć działaniu niemoralnemu. Dzieje się tak wówczas, gdy pod wpływem porady genetycznej podjęta zostaje decyzja o aborcji, sztucznym zapłodnieniu, czy zastosowaniu antykoncepcji celem uniknięcia poczęcia85. Nauczanie Kościoła wyraźnie odrzuca wszelkie formy genetycznej dyskryminacji już na poziomie życia prenatalnego i podkreśla, że samo istnienie jakichś nieprawidłowości rozwojowych dziecka, nigdy nie może być powodem dokonania na nim aborcji. Nie oznacza to jednak, że małżonkowie świadomi istnienia niebezpieczeństwa zwolnieni są z troski o przekazywane życie. Świadome rodzicielstwo, które jest obowiązkiem moralnym,

84 Za twórcę tego pojęcia uznaje się pochodzącego z Minnesoty genetyka S. Reed’a (por. D. Kornas-Biela. Poradnictwo genetyczne. W: Encyklopedia bioetyki. Personalizm

chrześcijański. Red. A. Muszala. Radom 2009 s. 478-479).

85 Dopuszczalnym sposobem korzystania z tego rodzaju poradnictwa jest np. podjęcie w jego skutek zabiegów profilaktycznych i leczniczych przy zastosowaniu naturalnych metod poczęcia. Szerzej na ten temat pisze D. Kornas-Biela (tamże s. 480-484).

35 nakłada na rodziców powinność powstrzymania się od aktów prokreacji w momencie, gdy ryzyko powikłań jest zbyt duże86.

Do często poruszanych problemów w ramach współczesnej debaty nad jakością ludzkiego życia należą także przypadki osób znajdujących się w ostatniej fazie umierania, nieuleczalnie chorych, których życie charakteryzuje się dużym (rzadko jasno sprecyzowanym) dyskomfortem oraz pacjentów trwale pozbawionych świadomości (najczęściej w stanie wegetatywnym)87. W tym kontekście wiele mówiące jest stanowisko zajmującego się etyką medyczną Johna Harrisa, który stwierdza, że „niektóre decyzje odnośnie do eutanazji są podejmowane znacznie łatwiej, jeśli jednostki, których dotyczą, w sposób oczywisty utraciły status osobowy”88. Pozbawienie przez opinię publiczną, dodatkowo wzmocnione stanowiskiem niektórych etyków, osobowego charakteru pacjenta w stanie wegetatywnym, niesie za sobą olbrzymie konsekwencje. Wśród przedstawicieli zwolenników takiej moralności należy wymienić Josepha Fletchera, który wylicza nawet katalog 15 istotowych dla człowieczeństwa przymiotów89. Brak chociażby niektórych spośród nich skutkuje odebraniem danej osobie prawa do egzystencji, jako że jej życie osiągnęło bardzo niską jakość90. Richard McCormick wymienia jako jedyną wymaganą wartość ludzkiego życia, która niezbędna jest do jego trwania,

86 Por. QA nr 11; Jan Paweł II. Zasady moralne diagnostyki i terapii prenatalnej. Przemówienie do uczestników kongresu „Movimento per la vita” [3 XII 1982] nr 2. W: Jan Paweł II. Nauczanie papieskie. T. 5/2. Red. E. Weron, A. Jaroch. Poznań 1996 s. 889; Jan Paweł II. Etyczne problemy genetyki. Przemówienie do uczestników Sympozjum nt. „Aspekty prawne i etyczne badań nad genomem ludzkim” zorganizowanego przez Papieską Akademię Nauk [20 XI 1993] nr 7. W: W trosce o życie. Wybrane dokumenty

Stolicy Apostolskiej. T. 1. Red. K. Szczygieł. Tarnów 1998 s. 251-252; por. także Kornas-Biela. Poradnictwo genetyczne. s. 481; M. Ryś. Odpowiedzialne rodzicielstwo. W: Encyklopedia bioetyki. Personalizm chrześcijański. Red. A. Muszala. Radom 2009

s. 448-451.

87 Por. Kieniewicz. Człowiek niewygodny s. 229-233.

88 The Concept of the Person and the Value of Life. W: Personhood and Health Care. Red. D.C. Thomasma, D.N. Weisstub, C. Hervé. Dordrecht-Boston-London 2001 s. 108. Cyt. za Kieniewicz. Człowiek niewygodny s. 232.

89 Są to m.in.: samoświadomość, rozumienie przyszłości i przeszłości, ciekawość, zrównoważenie emocjonalne, zdolność do panowania nad sobą i nawiązywania kontaktów z innymi, a także umiejętność troski o innych (por. K. Chabros. Zagrożenia godności

terminalnie chorego we współczesnej cywilizacji zachodniej. „Warszawskie Studia

Teologiczne” 26:2013 cz. 1 s. 267-269).

90 Por. T. Biesaga. Jakość życia. W: Encyklopedia bioetyki. Personalizm chrześcijański.

Red. A. Muszala. Radom 2009 s. 305; por. także H.-B. Wuermeling. Wobec nowych

36 „potencjalną zdolność do ludzkich relacji”, Earl Shelp natomiast za taką cechę uznaje „minimalną niezależność w stosunku do otoczenia”91.

Niewątpliwie jednym z wyróżniających się zwolenników moralności opartej na jakości ludzkiego życia jest Peter Singer. Twierdzi on, że sama biologiczna przynależność do homo sapiens nie jest jednoznaczna z prawem do określenia kogoś mianem człowieka, lecz dzieje się tak tylko wtedy, gdy ten ktoś posiada cechy specyficzne dla bycia osobą92. Spośród polskich etyków prezentujących podobny nurt myślowy, trzeba wymienić Jana Wawrzyniaka. Negując w głoszonej przez siebie etyce wartość teologicznego wymiaru życia, stoi on na stanowisku, że opozycja dwóch omawianych rzeczywistości jest pozorna, gdyż sama doktryna świętości życia ma w istocie jakościowy charakter93. Do tego typu poglądów odniósł się papież Jan Paweł II, który w encyklice Evangelium vitae pisze wprost: „Tak zwana «jakość życia» jest interpretowana najczęściej lub wyłącznie w kategoriach wydajności ekonomicznej, nieuporządkowanego konsumpcjonizmu, atrakcji i przyjemności czerpanych z życia fizycznego, natomiast zapomina się o głębszych – relacyjnych, duchowych i religijnych – wymiarach egzystencji”94.

Barbara Chyrowicz zadaje pytanie, czy człowiek w stanie wegetatywnym, który przestał realizować jakiekolwiek wartości i nie jest zdolny do rozumnej i świadomej ekspresji, nadal posiada wartościowe życie? W odpowiedzi podkreśla ona, że kwestia ta nie jest prosta i jednocześnie zaznacza, że obrona wartości życia nie może polegać na negowaniu troski o jego jakość95. Czymś naturalnym jest zabieganie o pozbycie się bólu i wszelkich niedogodności, dlatego niewłaściwym jest gloryfikowanie cierpienia, jako wartości samej w sobie. Zatem jakość życia jest konkretną wartością, a troska o właściwe jego przeżywanie mieści się w kategorii obowiązków moralnych. Przykazanie „nie zabijaj”, poszerzone o kontekst troski

91 Nietrudno zauważyć, że w głoszonej przez nich etyce nie ma miejsca dla bezmózgowców (u McCormicka), a także upośledzonych osób niezdolnych do zadbania o samych siebie, a znajdujących się np. w stanie wegetatywnym (u Shelpa) (por. Biesaga. Jakość życia s. 305).

92 Wśród tych cech wymienia: samoświadomość, rozumność, zdolność nawiązywania relacji międzyludzkich itd. (por. P. Singer. O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej. Warszawa 1997 s. 10; por. także Wróbel. U źródeł myśli bioetycznej Jana Pawła II s. 31; A. Bohdanowicz. Peter Singer. Spór o koncepcję człowieka. Gniezno 2007 s. 35-39). 93 Por. Etyka eutanazji s. 503-505.

94 Nr 23.

37 o własne zdrowie, nakłada na człowieka powinność nie tylko nieodbierania życia, ale i właściwej jego realizacji. Istotą sporu jest jednak sytuacja, gdy doświadczane cierpienie sprawia, że życie staje się na tyle nieznośne, że zaczyna się podważać jego wartość i to właśnie wtedy przeciwstawia się ją jakości. Jest to szczególnie ważne, gdy sprawa dotyczy podjęcia decyzji o dokonaniu eutanazji lub zaniechaniu uporczywej terapii. W obu sytuacjach duże znaczenie ma subiektywnie odczuwalna jakość ludzkiego życia. Niezależnie, czy decyzja o zadaniu komuś śmierci ma na względzie interes pacjenta (ulżenie cierpieniu), czy interes społeczny (uwolnienie od znacznych obciążeń), jest ona zawsze zła moralnie. Sama kategoria jakości życia ma pomóc dostrzec warunki biologiczne, psychologiczne, społeczne i ekonomiczne, w jakich znalazł się pacjent, ale nie może oznaczać negacji wartości życia jako takiego96. Dobrze widać to na przykładzie stosowania środków proporcjonalnych i zaniechania tych nieproporcjonalnych. Kryterium jakości życia może pomóc zarówno lekarzowi, jak i pacjentowi podjąć decyzję o rezygnacji z danej terapii, gdy spodziewane skutki nie służą życiu (tzn. nie przyczyniają się do jego uratowania), ale w sposób znaczący wpływają na komfort życia chorej osoby. W takim przypadku subiektywnie pojmowana jakość nie jest powodem odebrania komuś życia, lecz argumentem przeciw stosowaniu środków, które temu życiu już nie służą.

W encyklice poświęconej ludzkiemu życiu Jan Paweł II zwrócił uwagę na szerzącą się „kulturę śmierci”, która jest tragicznym przejawem mentalności współczesnego świata. W tym kontekście wskazuje na niebezpieczeństwo wykluczenia ze społeczeństwa pewnej grupy ludzi (m.in. starszych i niepełnosprawnych), którym odbiera się prawo do godnego życia i przestrzega, by nie kierować się w stosunku do nich wyłącznie kryteriami wydajności produkcyjnej97. Poważnym zagrożeniem jest również instrumentalne traktowanie medycyny, która zamiast służyć swojemu podstawowemu zadaniu – to jest przede wszystkim ratowaniu życia – zaczyna być wykorzystywana przez pewne grupy ludzi do realizacji swoich celów. Wymusza się na niej chociażby, aby poprzez eugeniczną i eutanatyczną selekcję aborcyjną, a także usuwanie embrionów obciążonych genetycznie, uwalniać społeczeństwo od pewnych dysfunkcyjnych jednostek.

96 Por. Biesaga. Jakość życia s. 307. 97 Por. EV 64.

38 Podobne oczekiwania stawia się przed medycyną w stosunku do osób przewlekle i nieuleczalnie chorych, których eliminacja – według przedstawicieli wspomnianych środowisk – przyniosłaby konkretne korzyści dla całego państwa. Takie podejście do kwestii jakości życia radykalnie odbiega od fundamentalnych zasad etyki medycznej, której podstawowym celem jest ratowanie wszystkich ludzi98. Należy zatem, nie zaniedbując słusznej troski o właściwą jakość ludzkiej egzystencji, dołożyć wszelkich starań, by – niezależnie od doświadczanej ułomności organizmu – w każdym człowieku szanowano jego godność. Wartość życia, czy to u jego początku czy zbliżającego się kresu, jest bowiem niezmienna i nikt nie może się jej zrzec, ani jej utracić.