KWARTALNIK NAUKOWY POŚWIĘCONY PROBLEMATYCE
EKONOMICZNEJ, PRAWNEJ I SPOŁECZNEJ
ROK XXII NUMER 2 (83) LATO 2019
ISSN 1506-7513
Redakcja:Janusz Ossowski – redaktor naczelny
(dyrektor Spółdzielczego Instytutu Naukowego) prof. dr hab. Grażyna Ancyparowicz
dr Dominik Bierecki
Wiktor Kamiński
dr Tomasz Kątowski
Joanna Ossowska (sekretarz)
prof. zw. dr hab. Elżbieta Ostrowska
Piotr Pałka
Krystyna Bieniewska (redakcja językowa) Andrzej Kozakowski (skład, redakcja techniczna,
szata graficzna)
Okładka: Vinzenzo Campi, Sprzedająca owoce Źródło: Web Gallery of Art, Węgry (www.wga.hu)
Prenumerata roczna 220 zł, cena za jeden zeszyt 55 zł (w tym 5% VAT)
Nakład 110 egz.
Konto Wydawcy: PKO BP
11 1020 1853 0000 9102 0290 1080
Liczba punktów do oceny parametrycznej jednostek naukowych – 5
Kwartalnik jest indeksowany w RADA PROGRAMOWA:
prof. dr hab. Piotr Zakrzewski – przewodniczący dr Piotr Grabowski (Politechnika Częstochowska) prof. dr hab. Eugeniusz Gostomski (Uniwersytet
Gdański)
dr Agata Czarnecka (Uniwersytet Mikołaja Kopernika)
dr Jerzy Jankowski (Krajowa Rada Spółdzielcza) dr Tomasz Michałowski (Uniwersytet Gdański) dr Marek Szturo (Uniwersytet
Warmińsko-Mazur-ski)
INTERNATIONAL BOARD:
dr Arsen Akopian (Federacja Rosyjska) dr Pablo An Ping Chang Ibarra (Ekwador) dr Nasir Iqbal (Pakistan)
prof. Carlos Keta (Angola) prof. Rytis Krušinskas (Litwa) dr Olive McCarthy (Irlandia) dr Edward J. O'Boyle (USA) dr Lina Sinevičienė (Litwa)
dr Mykoła Vaschenko (Ukraina – Polska) prof. Svitłana Zapara (Ukraina)
Adres redakcji:
Spółdzielczy Instytut Naukowy G. Bierecki sp. j. e-mail: redakcja_piw@skok.pl
Wydawca:
Vinzenzio Campi (ok. 1530–1591) był włoskim malarzem okresu manieryzmu, tworzył kompozycje religijne i sceny rodzajowe, zasłynął z przedstawień targowisk.
Spis treści
IDEE
O chrześcijaństwie i cywilizacjach – przypomnienie myśli wybranych autorów dwudziestowiecznych
Romuald Piekarski ... 7
PROBLEMY ZARZĄDZANIA
Analiza bilansu przedsiębiorstwa
Patrycja Mniszek ... 23
Zasady rachunku kosztów w placówce ochrony zdrowia
Agnieszka Nowak ... 34
Rola dokumentacji w zarządzaniu gospodarką materiałową w przedsiębiorstwach produkcyjnych
Katarzyna Balońska ... 45
Metody budżetowania
Anna Frąckowiak ... 54
Wpis ostrzeżenia o prowadzeniu postępowania restrukturyzacyjnego a ustanowienie hipoteki
Daniel Jakimiec ... 63
BADANIA – OPINIE – POGLĄDY
Relacje gospodarcze Unii Europejskiej z Chinami w zmieniającym się świecie
Eugeniusz Gostomski, Tomasz Michałowski ... 75
Prawne i etyczne aspekty badań na ludzkich embrionach
Maria Szczepaniec ... 84
Potencjalne konsekwencje ekonomiczne Brexitu
Eugeniusz Gostomski, Monika Grottel ... 90
Kierunki rozwoju międzynarodowego handlu morskiego w XXI wieku
Streszczenia artykułów ... 113 Twórcy i współpracownicy kwartalnika ... 117 ENGLISH SUMMARIES ... pages I–VII Wymogi edytorskie tekstów nadsyłanych do kwartalnika ... VIII
Piekarski, O CHRZEŚCIJAŃSTWIE ...
Piekarski, O CHRZEŚCIJAŃSTWIE ...
Uwaga wstępna
W naszym życiu obok radości, zadowolenia, przyjaźni napotykamy ból, zło, cierpienie, krzywdę; doświadczamy chorób i utraty blis-kich, dochodząc niejednokrotnie do tak silnego cierpienia egzysten-cjalnego, że tracimy poczucie sensu i racji dalszego życia. Czy z ta-kim złem uporać się może ateistyczny humanitaryzm, liberalizm, naukowy racjonalizm? Pytanie to naprowadza nas na zagadnienie przyszłości chrześcijaństwa, którego nic nie może zastąpić. Ujmu-jąc rzecz nieco retorycznie: jak możliwa jest figura agnostycznego czy ateistycznego moralisty? Gdybyśmy uznali za najbardziej wła-ściwą jednoznacznie negatywną odpowiedź na te pytania, otworzy-libyśmy się na inny horyzont rozumienia, na doświadczenia trans-cendencji i doświadczenia sacrum.
Poszerzone myślenie egzystencjalne
Istnieją wszakże stanowiska pośrednie – sceptycy czy agnostycy, którzy mimo trudności i przeszkód podejmują powyższe problemy w perspektywie egzystencjalnej. Część z nich ponadto bywa wyczu-lona na problematykę miejsca religii w dziejach cywilizacji. Takim myślicielem był pisarz Fiodor Dostojewski, a ze współczesnych myślicieli Karl Jaspers, Eric Voegelin czy sowietolog Alain Besançon.
Ksiądz Remigiusz Król w swoim wprowadzeniu do książki
2
pt. Kościół a cywilizacja prawosławna za reprezentanta „cywilizacji duchowej prawosławia” bierze właśnie „największego z psycho-logów w literaturze światowej – F. Dostojewskiego. We właściwej dla powieści formie, za pośrednictwem wykreowanych przez siebie
O chrześcijaństwie i cywilizacjach
– przypomnienie myśli wybranych
autorów dwudziestowiecznych
prof. dr hab. Romuald Piekarski Zakład Filozofii Współczesnej, Instytut Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa, Uniwersytet GdańskiRomuald
Piekarski
1 R. Girard, Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica,
tłum. E. Burska, PAX, Warszawa 2002, s. 15.
2 Kościół a cywilizacja prawosławna, [w:] Kościół a cywilizacje. Rozprawy
i studia, t. 921, red. J. Radkiewicz, Wydawnictwo Naukowe
Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin 2015. s. 8–21.
„Religia Krzyża jest w swojej całości (…) drogocenną perłą, której zdobycie bardziej niż cokolwiek innego
1
postaci, rosyjski pisarz ukazuje spectrum postaw wobec wspomnianych zagadnień antropologicz-no-teologiczno-egzystencjalnych. Wszyscy pa-miętamy Rodiona Raskolnikowa i jego koncepcję zbawienia przez bezwzględne nadludzkie jed-nostki. Pamiętamy figurę Wielkiego Inkwizytora z Braci Karamazow czy czołowych nihilistów z
Bie-sów, jak Stawrogin. Przedstawione zostają tam
jed-nostki „chore, wybite z rytmu egzystencji (…), ale przede wszystkim ludzie cierpiący, doświadcza-jący bólu istnienia”. Motywuje je „utrata
wolnoś-3
ci, wiary w Boga, śmierć kogoś bliskiego” . Wedle autora tego wprowadzenia zarówno cywilizacja Wschodu, jak i Kościoła łacińskiego prowadzi każdego człowieka ku postawie wiary. I w tej sferze to „Kościół z racji swego zadania i kompe-tencji”, nieutożsamiający się z żadnym systemem politycznym, „jest zarazem znakiem i zabezpie-czeniem transcendentnego charakteru osoby
4
ludzkiej” .
W Polsce obecnie problematyka relacji religia a cywilizacja podejmowana jest stosunko-wo rzadko. Także dawniejsze jej konceptuali-zacje, jak autorstwa Feliksa Konecznego, nie są dyskutowane krytycznie w oparciu o nowszą wiedzę o cywilizacjach. Dlatego warto wspom-nieć o skromnej próbie ks. Łukasza
Kamyko-5
wskiego pt. Kościół a „cywilizacja żydowska” . Autor zastanawia się, czy Żydzi rzeczywiście posiadają odrębną tożsamość cywilizacyjną. Czy z perspe-ktywy czasu długiego trwania zbiór pewnych kultur, z tym, co je łączy jest rozpoznawany, jako „jedna cywilizacja”. Kamykowski przypomina, iż Koneczny postrzegał Żydów „jako cywilizację
zagrażającą cywilizacji łacińskiej”, nie ze względu na duchowe więzi, w sferze religijnej, ale interesy materialne i nadawanie im większego znaczenia,
6
niż one posiadają . Wskazuje, że losy narodu ży-dowskiego po drugiej wojnie światowej są tego rodzaju, że spośród ocalałych powstały dwa silne ośrodki (diaspora) w Stanach Zjednoczonych oraz w nowo utworzonym państwie Izrael. Co do tożsamości tego drugiego, to ma ono zasadniczo charakter świecki, zsekularyzowany, a kolejne fale emigracyjne sprawiają, że mamy tam społeczność cywilizacyjnie niejednorodną. Ten stan rzeczy, w przekonaniu Kamykowskiego, kwestionuje „próbę przedstawiania Ludu Pierwszego Wybra-nia w kategoriach cywilizacji”. Zaś więź, która ich zespala „musi być innego rodzaju”, gdyż można tam odkryć „misterium dziejów zbawienia”,
nie-7
stanowiące o cywilizacyjnej tożsamości .
Ideologie totalitarne zastępczymi formami zbawienia wedle Besançona
Przede wszystkim Besançon z wyjątkową wnikli-wością pokazuje, że zbrodnicze ideologie i reży-my XX wieku, „komunizm typu leninowskiego” oraz „narodowy socjalizm typu hitlerowskiego”, rościły sobie pretensje do rozwiązywania głębo-kich problemów egzystencjalnych środkami poli-tycznymi, rozwijając osobliwe wizje zbawienia
8
ludzkości bądź narodu panów . Besançon pisał w związku z tym o „wspólnej woli zbawienia świa-ta”, będącej jakiegoś rodzaju parodią zbawienia transcendentnego w chrześcijaństwie. Nazizm, był zasadniczo neopogański, jednak jego
rze-9
komy porządek naturalny miał być „odzyskany
3 Kościół a cywilizacja prawosławna, op. cit., s. 11. 4 Ibidem, s. 19.
5 Rozdział książki Kościół a cywilizacje, op. cit.
6 Autor podkreśla, że jeśli już odnajdujemy jakąś odmianę antysemityzmu u polskiego teoretyka
cywi-lizacji, to raczej nie jest on ani religijny, ani rasistowski. Por. Kościół a „cywilizacja żydowska”, op. cit., s. 55.
7 Por. Kościół a „cywilizacja żydowska”, op. cit., s. 59.
8 Duże znaczenie mają też powojenne zaniechania rozliczenia się z komunizmem i faszyzmem przez
Kościół katolicki. Zob. A. Besançon, Przekleństwo wieku. O komunizmie, narodowym socjalizmie i jedyności
Zagłady, tłum. J. Guze, Czytelnik, Warszawa 2000, s. 7 i nast. Po ludzku jest do pewnego stopnia
zrozumiałe, dlaczego tamte powojenne pokolenia nie chciały zbyt wiele rozpamiętywać i analizo-wać tego potwornego ogromu zbrodni. Także sami Żydzi nie przeprowadzili gruntownych dy-skusji, skoro „objawili się światu w nowoczesnym kształcie narodowego państwa, w znacznym stopniu laickiego” (ibidem, s. 11).
Na to nakładało się ponadto „poczucie winy świata chrześcijańskiego”, z wszystkimi tego konsekwencjami (w dziedzinie tradycji nauczania), zob. A. Besançon, Przekleństwo wieku…, op. cit., s. 12.
9 Jak go przedstawiały kulty starożytne w hinduizmie czy Chinach. Zob. A. Besançon Przekleństwo
Piekarski, O CHRZEŚCIJAŃSTWIE ...
gwałtem”, przez głęboką rewolucyjno-polityczną zmianę świata.
Zbawienie marksistowsko-leninowskie, wedle Besançona, miało być optymistyczne, sta-wiając sobie za cel „wzniesienie się ponad naturę (...), ponad człowieka (...), dojście do mesjanicz-nego czasu pokoju i sprawiedliwości, kiedy wilk będzie pasł się obok baranka, kiedy rygory i fru-stracje małżeństwa, rodziny, własności, prawa zo-staną obalone. U końca nawet śmierć zostanie
po-10
konana” .
W chrześcijaństwie zbawienie zależne pozostaje od łaski boskiej. Tymczasem w komu-nizmie zależy ono od postępu w ramach działania politycznego. „Kiedy to, co możliwe tylko dzięki działaniu boskiemu, staje się celem działania ludzkiego, spełnienie nie jest możliwe. Gwałt za-dany naturze wkrótce obraca się w zniszczenie
11
natury, razem z nią tego, co ludzkie” . Nowy „po-zytywny bohater” legendy bolszewickiej repre-zentuje pelagianizm skolektywizowany, przenie-siony na grunt władzy politycznej oraz „marzy-cielskiej” edukacji czy raczej reedukacji.
Z kolei zbawienie w nazizmie jest pe-symistyczne. Żąda pokonania złudzeń i owocu resentymentu, jaki widzi w truciźnie biblijnej, a zwłaszcza ewangelicznej. „Chodzi o to, aby po-wrócić do porządku naturalnego, widzianego w mrocznym świetle romantycznego tragizmu: odnaleźć pierwotną czystość ziemi i krwi, skażo-ną przez handlarskie i techniczne społeczeństwo
12
i upadlające pomieszanie ras” .
Niemniej obie przeciwstawne doktryny podzielają ideę kolektywnego zbawienia, które ma nastąpić w historii, jednocześnie przeciwsta-wiając ideę biblijną ahistoryzmowi filozofii starożytnych, hinduskich czy chińskich. W tym celu te świeckie ruchy eschatologiczne czerpią rozliczne pojęcia z nauk przyrodniczych i histo-rycznych, „przekształcając ogromną wiedzę
zgromadzoną przez wiek XIX (…) [oraz] prze-cząc naturze ludzkiej inteligencji (…) oba niedo-rzeczne systemy występowały jako produkt XIX
13
wieku” .
Poza sceptycyzmem i moralistami ateizmu – myśliciele chrześcijańscy o stanie chrześci-jaństwa i perspektywach cywilizacyjnych na przyszłość
Przy negatywnej odpowiedzi na nasze pytania o ateistycznego moralistę powstaje inna postawa czy figura myślowa. Występuje ona u garstki filo-zofów współczesnych, także pośród filofilo-zofów religii. Uzyskujemy w ich dociekaniach poszerzo-ne rozumienie świętości, zaskakujące figury
14
współczesnych świętych, takich jak Gandhi czy Matka Teresa z Kalkuty. Zderzanie się czy
spla-15
tanie nowych form religijności i duchowości z wielkimi tradycjami zinstytucjonalizowanych form wiary wiedzie do przekształcania się form kultu, religijnych obyczajów. Obserwujemy prze-miany obrazu Boga, rozpowszechnianie się ro-zmaitych synkretyzmów. Kilku współczesnych myślicieli poważnie potraktowało zagadnienie sekularyzacji i prognoz przyszłości wiary oraz konkretnie wiary chrześcijańskiej. Warto przypo-minać, co mają oni nam dzisiaj do powiedzenia. Mam na myśli takich myślicieli, jak: Charles Tay-lor (A Secular Age), Miguel de Unamuno (O
poczu-ciu tragiczności życia wśród ludzi i wśród narodów,
Chri-stopher Dawson, (Tworzenie się Europy) czy Eric Voegelin (Order and History). Te same zagadnienia zaprzątały umysły wielkich ludzi syntezy, takich jak filozofowie cywilizacji: Spengler, Koneczny, Toynbee. Wszyscy oni byli świadomi znaczenia religijnych doświadczeń sacrum dla powstawania, przekształcania się i trwania cywilizacji.
Taylor pisał: „W naszym publicznym i prywatnym życiu (…) opieramy się na istnieniu Boga”, odniesienie doń może tworzyć wciąż „oś
10 Ibidem, s. 66 Także i współcześnie słyszymy od czasu do czasu o zbawieniu przez (już nie
bolszewicką) naukę i nowe technologie, mające doprowadzić człowieka do nieśmiertelności.
11 Ibidem, s. 66. 12 Ibidem, s. 67.
13 Ibidem. Besançona zadziwia uleganie paraliżowi i dewiacji rozsądku przez wybitnych myślicieli,
uczonych, profesorów tamtego okresu.
14 Zob. na ten temat 19 rozdz. książki J. Hicka, Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa, tłum.
J. Grzegorczyk, Zysk i S-ka, Poznań 2005, s. 269–290.
15 Zob. R. Piekarski, Nowe formy wiary i duchowości w kontekście publicznej obecności religii w życiu publicznym,
naszego działania, nawet wtedy, gdy nie
wyraża-16
my naszej wiary” . Zauważał on zarazem, iż filo-zofów głównego nurtu oświecenia cechuje pe-wnego rodzaju postawa immanencji i szczegól-nego racjonalizmu, za sprawą którego człowiek sam ma być swym prawodawcą, istotą autono-miczną, niepotrzebującą oparcia w
transcenden-17
cji . Także i w naszych czasach – dodawał – „sze-roko rozpowszechniona w środowisku akademic-kim narracja wtłaczająca religię (…) w stan per-manentnego upadku jest z natury zbyt uprosz-czona oraz ślepa na miliardy współczesnych
18
ludzi, wiernych wielu religii na całym świecie” . Trwająca i napierająca siła sekularyzmu nie jest niczym nowym, ale choć to zagadnienie ważne dla nas uczestników tej konferencji, to jednak nie ona jest naszym głównym przedmiotem uwagi.
Eric Voegelin o odniesieniu do boskiej podstawy w bycie
„(…) dla większości naszych współczes-nych porównywanie chrześcijaństwa do mitu jest nieuchronną i nieodwołalną ewolucją, ponieważ odwołuje się ono do jedynego rodzaju wiedzy, jaki nasz świat poważa – do nauki. Nawet jeżeli mityczna natura Ewangelii nie została dotąd wyka-zana na-u-ko-wo, to, jak powiadają,
pew-19
nego dnia to nastąpi” .
Warto wskazywać na ten obszar, w któ-rym uwidacznia się jedyność prawdy chrześcijań-stwa pośród wszystkich odmian wiary i religi świata.
„Doświadczenie wzajemności w relacji z Bogiem, amicitia w sensie tomistycznym, łaski, która nadaje nadprzyrodzoną formę ludzkiej naturze, wyznacza odmienność chrześcijańskiej
20
prawdy” .
Wedle Voegelina, cognitio Dei – swoiste poznanie „poprzez wiarę nie ma charakteru poznania przedmiotowego, lecz przedstawia sobą poznawcze, duchowe odczuwanie duszy. W tym
namiętnym pobudzeniu wiary doświadczana jest podstawą bycia, a to znaczy podstawą wszelkiego bycia, włączając w to formy immanentne. Stąd uprawnione jest symbolizowanie podstawy bycia za pośrednictwem niematerialnej formy, jak przy-kładowo platońskiej idei. Bycie/ Istnienie może być doświadczane zarówno w wewnątrzświato-wej [immanentnej] artykulacji, jak i poprzez uczuciowe pobudzenie duszy w jej otwarciu na jej podstawę”.
***
Wcześniej wymienieni autorzy, badacze wiary i kościołów, zgadzają się w przekonaniu, iż ciągle poważna część składników naszego świata, życia społecznego zawiera wiele elementów „spuścizny (…) wcześniejszej, chrześcijańskiej
21
przedświeckiej epoki” . „Taylor twierdzi, że nie żałuje zmierzchu chrześcijaństwa, że można nawet pokusić się, by uznać współczesną niewiarę za
zjawisko opatrznościowe. Wynika to u niego z
prze-konania, iż Kościół nigdy nie był w stanie wpoić czy nadzorować jakiegoś porządku politycznego, nie kompromitując jednocześnie swej misji du-chowej”. Można więc wraz z nim pocieszać się spostrzeganiem, iż „naturalistyczny humanizm nie zdołał uczciwie ustosunkować się do zasadni-czego faktu naszej egzystencji, tzn. naszej śmier-telności”. Wedle niego „poczucie wyższego sensu zwyczajnego życia w przypadku relacji opartych na miłości wydaje się wymagać wiecznego trwa-nia, tzn. nasza śmiertelność utrudnia
utrzymywa-22
nie tego poczucia” .
W sztuce Szekspira Miarka za miarkę „dobro rozkwitu człowieka [potraktowane jest], jako złączone, ale też podrzędne w stosunku do naszych zobowiązań wobec Boga: Umiłowanie, oddawanie czci Bogu jest celem ostatecznym. Oczywiście w tej [judeochrześcijańskiej] tradycji Boga postrzega się jako pragnącego pełni rozwoju człowieka, ale oddania Bogu nie traktuje się jako zależnego od tego faktu. Nakaz Bądź wola
Twoja nie jest tożsamy z Niech ludzie się w pełni
16 Ch.J. Knight, Charlesa Taylora „A Secular Age”: Impuls apofatyczny, [w:] Charlesa Taylora wizja
nowoczesności. Rekonstrukcje i interpretacje, red. Ch. Grabowski, J. Hudzik, J. Kłos, Łośgraf, Warszawa
2012, s. 99.
17 Por. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, PWN, Warszawa 2001, s. 906
i Ch.J. Knight, op. cit., s. 99.
18 Ch.J. Knight, op. cit., s. 103. 19 R. Girard, op. cit., s. 15.
20 E. Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Aletheia, Warszawa 1992, s. 78.
21 Por. Ch. Taylor, Katolicka nowoczesność, [w:] tegoż, Nowoczesne imaginaria społeczne, Znak, Kraków 2010,
s. 106.
22
Piekarski, O CHRZEŚCIJAŃSTWIE ...
rozwijają, nawet jeśli wiemy, że Bóg pragnie
na-23
szego rozkwitu” .
Christopher Knight wytyka Taylorowi postawę mimikry względem akademickiego oto-czenia niechętnego czy wrogiego wobec katoli-cyzmu. W jego (tj. Taylora) opinii gotowość do przyjmowania za dobrą monetę także przesad-nych czy niesprawiedliwych wobec katolicyzmu
24
zarzutów . Po czym dodaje, iż „taka postawa nie jest odosobniona, gdyż przebywając wśród prote-stantów jako rzeczników modernizmu, katolicy
zgodzili się na status quasi-sekty; ale zarówno
„prak-tykujący katolik i protestant (…) czuje się w dużej mierze outsiderem wobec nowoczesności, która wydaje się w znacznym stopniu [po prostu]
anty-chrześcijańska, rozmyślnie usuwając poza nawias
chrze-25
ścijańską «nowinę»” .
W takim kontekście wyrażanie doświad-czenia sacrum, („gdy stałeś w katedrze w Chartres lub w katedrze w León i widziałeś światło prze-nikające przez wielkie witraże”) w naszych wła-snych środowiskach wzbudza pewnego rodzaju zażenowanie, „jakie powstaje przy próbie
artyku-26
lacji doznań podczas słuchania muzyki Bacha” . Tego, co najistotniejsze, nie daje się wyrazić i pojawia się poczucie bezradności. Zgódźmy się, że ten rodzaj wymuszonej neutralności obecny w przekonaniu, że „społeczeństwo liberalne musi być neutralne w sprawie tego, co stanowi dobre życie (…) [ma] wiele szkodliwych
konsekwen-27
cji” .
W Doświadczeniach religijnych W. James pisał o tym, że „(…) doświadczenie pustki lub głuchej ciszy może pojawić się w rozmaity spo-sób. Może ono przyjść w uczuciu, że codzienność jest opustoszona z głębszego rezonansu, jałowa, nijaka; rzeczy, które nas otaczają, są martwe, brzydkie, puste; a sposób, w jaki je organizujemy, kształtujemy, układamy po to, by żyć, nie ma żadnego znaczenia, piękna, głębi, sensu. Wobec tego nic nieznaczącego (…) świata mogą wystą-pić swego rodzaju nausée, poczucie nudy”.
„Dla Taylora ta pustka nie jest po prostu sprawą osobistą; jest ona raczej częścią
oddziały-wującej na nas na Zachodzie kultury konsumpcyj-nej. Jej cechą jest poza tym płaskość wynikająca stąd, że nie pytamy [już] po Sokratejsku, jak powinniśmy żyć i dlaczego. Objawia się [niejed-nokrotnie ta niepewność i pustka] w decydu-jących momentach naszej egzystencji: narodzin, małżeństwa, śmierci, [tj. w chwilach, w jakich] to tradycyjna kultura obrzędowa i religijna
przeży-28
wały w uroczysty i wyjątkowy sposób” .
Unamuno i Taylor
Przewidywanie określonego kształtu religii chrze-ścijańskiej wiąże się z szeregiem kolejnych pytań, a nawet całych ich pasm czy wiązek: nieuniknione wydaje się pytanie o istotę religii jako takich, o rdzeń wiary chrześcijan, dalej o społeczną i kulturową rolę tychże; pytania te nowe nie są, lecz muszą powracać. Jakie to są jeszcze te inne kwestie? Wiele się obecnie mówi o zwracaniu się religijności ku wierze osobistej, ku ludzkiemu wnętrzu; To jest też rzecz – jak przypomina Taylor – opisywana już co najmniej od czasów
29
soboru laterańskiego z 1215 roku .
I pytanie kolejne, będące powtórzeniem: jak osiągnąć można zbawienie – przez wiarę czy przez uczynki? Jaka jest rola religijnych obrzędów i rytuałów (znaczenie sakramentów, mszy świętej) itd.? Te pytania pojawiały się na długo przed ro-zbiciem chrześcijaństwa za czasów renesanso-wego kryzysu papiestwa czy czasów Lutra.
Już wówczas religijną wiarę charaktery-zowano w kategoriach wewnętrznych przeżyć czy
30
tzw. doświadczenia religijnego , w kategoriach pragnienia Boga i ufności w Nim, poszukiwania w Nim oparcia. I tak oto zmieniał się obraz Boga: od surowego sędziego i przemożnego władcy stanowiącego prawa dla wszelkiego życia i dla ludzi, przez egzystencjalny pryzmat stawania stworzenia wobec Stwórcy, aż po żarliwe zaanga-żowanie w codzienny kontakt z Najwyższym i podążanie za Jego wskazaniami – dostępnymi poprzez pismo święte czy w osobistym przeżywa-niu, czy docieraniu do sfery sakralnego spotyka-nia Boga.
23 Ch. Taylor, A Secular Age, Harvard University, Cambridge 2007, s. 17; por. Knight ..., s. 106. 24 Por. Ch. Taylor, Katolicka nowoczesność, op. cit., s. 106.
25
Por. ibidem, s. 108.
26 Por. ibidem, s. 110. 27 Por. ibidem, s. 112. 28 Por. Knight, op. cit., s. 116.
29 Ch. Taylor, Oblicza religii dzisiaj. Wykłady Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu, tłum. A. Lipszyc,
Znak, Kraków 2002; zob. Wykład 1: Czym jest doświadczenie chrześcijańskie?, s. 12.
Mówiąc językiem teologii: czy te wize-runki dają się pogodzić i czy można wierzyć jed-nocześnie w surowego prawodawcę i Sędziego, a zarazem miłosiernego Syna Bożego, który zstępuje z Niebios, aby ocalić nasze dusze i poprowadzić wiernych ku zbawieniu?
Z kolei Miguel de Unamuno wiąże istotę
,
wiary chrześcijan z pragnieniem nieśmiertelności (...) z ideą zmartwychwstania i nieśmiertelnej
31
duszy. Wymienia: lęk, posłuszeństwo , zaufanie, trwogę i miłość – wskazując, iż relacje z Bogiem implikują całe spectrum ludzkich uczuć i postaw. Równolegle mamy także wymiar teologiczny, niekiedy pomniejszany czy lekceważony; w róż-nych społeczeństwach, kulturach czy odgałęzie-niach chrześcijaństwa rola teologicznych docie-kań, znaczenie lektury myślicieli religijnych, jest zróżnicowana.
Na to nakładają się kwestie moralności i duchowego życia człowieka. Odpowiedzi albo wskazują na rutynizację natchnienia i sformalizo-wany przekaz objawionych treści, i praktyk, a więc na instytucję kościoła, albo na bardziej subiek-tywne, zindywidualizowane aspekty
doświadcze-32
nia sacrum . A wynikiem jednego i drugiego mogą być i są więzi religijne oddziaływujące na życie społeczne i na cały wspólnotowy porządek cywilizacji.
Trzeba także podkreślić egzystencjalny wymiar przeżywania wiary. Stawką tutaj jest przekonanie o ładzie w tym świecie (lub w „świe-cie przyszłym”) i poczu„świe-cie sensowności własne-go życia, które mimo cierpienia, zła, upadku i wygnania z Raju daje się afirmować i zwycięża elementy autodestrukcji i poczucie absurdalności, bezcelowości, bezsensowności ludzkich losów, brak wyższego przeznaczenia i wyniesienia ludzkiej duszy.
Kolejnym aspektem w przemianach religijności w cywilizacji Zachodu jest proces
sekularyzacji, nasilający się pod naciskiem popu-laryzacji części wyników poznania naukowego, materialistycznego postrzegania czy ujmowania rzeczywistości otaczającej człowieka; w cywili-zacji zachodniej procesy te są najbardziej zaawan-sowane. Stąd rodzi się naturalne pytanie, czy mo-że lepsza przyszłość chrześcijan i chrześcijaństwa czeka je w innych cywilizacjach.
Mamy tu wielki spór o relacje między wiarą a rozumem, gnozą i wiarą, religią a nauką, filozofią a wierzeniami czy teologią. Jak wiadomo, agnostycyzm to jedno ze stanowisk w tych spo-rach. Wedle Taylora, „to nie intelekt przeciwko wszelkim namiętnościom; to intelekt ogarnięty
33
jedną namiętnością” .
Przyszłość chrześcijaństwa a zagadnienie dialogu międzywyznaniowego
Kwestie przewidywania przyszłości religii chrze-ścijańskiej to zarazem kwestie dialogu międzyreli-gijnego i międzywyznaniowego. Wedle Besanço-na „religie są w zasadzie samowystarczalne. Nie
34
zajmują się sobą nawzajem” . Tak było najczęś-ciej w przeszłości. Nie jest już tak zawsze i po czasy nam współczesne. Przykładowo religie judaistyczna i chrześcijańska „rozmawiają ze
35
sobą, uczą się siebie, lepiej się znają” niż dawniej. Te zmiany nasiliły się po szoah, po zbrodniczej II wojnie światowej, po Soborze Watykańskim II.
Wyłonienie się islamu oznaczało za-wziętą rywalizację z chrześcijaństwem i wzajemne sobie przeczenie treści wiary. Czy współcześnie stanie się możliwa zmiana tego wrogiego nastawienia? Czy istnieje szansa na owocny dialog między tymi religiami?
Wzięte z osobna, same tylko symbole, praktyki, wyznania wiary, kulty religijne, „jeśli nie ożywia ich przekonanie, wewnętrzne doświad-czenie, światło wiary, są [jedynie] stekiem
sprzecz-36
ności” . I „tylko z pozycji ortodoksji poganin,
31
Temu towarzyszy pesymistyczne postrzeganie stanu ludzkiej natury jako upadłej, złej, nędznej czy iście zwierzęcej (por. Ch. Taylor, Oblicza religii …, op. cit., s. 31). To z kolei może iść w parze z wiarą w zdolność wewnętrznej przemiany (czy nawrócenia) na drodze wewnętrznego zmagania się ze sobą, ale i Boskiego wsparcia.
32 Owa indywidualizacja może wyglądać rozmaicie: albo np. podziw i naśladowanie ludzi świętych,
podążanie za przywódcami, mistrzami duchowymi i kapłanami, albo własne duchowe poszukiwania, które nieczęsto zbiega się z praktykami wspólnotowymi. Por. A.J. Heschel, Bóg
szuka-jący człowieka. Podstawy filozofii judaizmu, tłum. A. Gorzkowski, Esprit, Karków 2015.
33 Zob. Ch. Taylor, Oblicza religii…, op. cit., s. 43. 34
A. Besançon, Współczesne problemy religijne, tłum. W. Dłuski, Teologia Polityczna, Warszawa 2017, s. 27.
35 Ibidem. 36 Ibidem, s. 29.
Piekarski, O CHRZEŚCIJAŃSTWIE ...
Żyd, chrześcijanin mogą zrozumieć sami siebie [i siebie nawzajem – uzup. RP] (…). Jeśli [nato-miast] odchodzą od ortodoksji, zrozumienie
bę-37
dzie wypaczone” .
„Czego na ogół dostarcza ortodoksja? Maksimum prawdy, którą dysponuje dana religia; najbardziej otwartego okna; najrozleglejszego pejzażu, najlepszego stosunku do rzeczywistości, najtrafniejszego dostosowania umysłu do rze-czy”.
Ortodoksja to „punkt równowagi”, w którym wszystkie części są ze sobą wzajemnie harmonijnie powiązane, tak że wszystko jest
po-38
trzebne i niewymienialne – nic dodać, nic ująć . Religia naturalna antycznej Grecji i Rzymu wystę-powała w formie filozofii, z jednej strony w sprzeciwie wobec „bogów polis”, z drugiej bez znajomości „biblijnego Boga”, nie mogąc tym
sa-39
mym przeczyć Jego istnieniu .
Wedle Besançona, po Platonie i Arysto-telesie, przychodzi synteza u Cycerona i Seneki, u neoplatoników, która oznacza pewien rodzaj „stapiania się filozofii i religii, a sama filozofia staje się odmianą życia religijnego, ze swą ascezą, ćwiczeniami duchowymi”.
Odkrycia czy osiągnięcia filozofii w dzie-dzinie moralnej, naukowej, prawnej i politycznej, takie jak u Arystotelesa i Cycerona, wyrażają „wszystko o ludzkich cnotach, obowiązkach, przyjaźni. Żydowska i chrześcijańska teologia biblijna zachowała zasadnicze elementy tej kon-strukcji”, tyle, że wywodziła je „ze źródła wyż-szego od natury i podporządkowała
objawione-40
mu Bogu” .
Stan cywilizacji Zachodu i chrześcijaństwa: Dawson i Toynbee
Cywilizacja chrześcijańska Europy, która ukształ-towała się w średniowieczu – zdaniem Dawsona – jest „konkretnym tworem, tak samo realnym jak wspólnoty narodowe (…) a mającym daleko
41
większe znaczenie” . Jej realność kontrastuje z „cywilizacją filozofów XVIII wieku” jako „abstrakcyjnym pojęciem intelektualnym”.
W opinii tego autora narody europejskie nie są w sferze własnej kultury ani samowystarczalne,
42
ani nie tworzą jednolitej, narodowej, jedności . Współczesne czasy zachłystujące się nowymi technologiami i środkami komunikacji ulegają złudzeniu, wyobrażając sobie, że również nasze życie społeczne na Zachodzie ma swe korzenie gdzieś indziej, a nie we wczesnym średniowieczu. I społeczeństwo średniowiecza, i to współcześnie europejskie – wbrew temu marksistowskiemu wyobrażeniu – nie były i nie są „wytworem śle-pych sił materialnych i ekonomicznych, lecz stopniowym rozwojem, który należy badać jako
43
całość” .
Wedle Arnolda Toynbeego na tożsamość cywilizacji Zachodu składało się wiele pierwiast-ków i powstała ona wskutek przekształceń cywi-lizacji hellenistycznej – tj. Grecji i Rzymu. W jego koncepcji pojawia się pewien szczególny model funkcji Kościołów uniwersalnych (w tym i
chrze-44
ścijańskich) jako tzw. „poczwarek” pośredniczą-cych w przechodzeniu od jednej cywilizacji do na-stępnej, z poprzednią spokrewnionej (następ-czej).
I Dawson, i Toynbee pozostają sceptycz-ni względem projektu utworzesceptycz-nia jednej cywili-zacji światowej; gdyby ta „miała kiedykolwiek zaistnieć, nie stanie się to wskutek ignorowania istnienia wielkich historycznych tradycji kultural-nych, lecz raczej dzięki pogłębianiu wzajemnego
45
zrozumienia” . Podzielając tę opinię, nadal mo-żemy zastanawiać się, czy ów potencjał uniwersa-listyczny przypada w udziale chrześcijaństwu przyszłości i w ramach jakiej (czy jakich) cywi-lizacji będzie to możliwe.
Pod koniec tomu VI A Study of History i woluminach następnych Toynbee analizuje relacje kościołów uniwersalnych (i religii wyż-szych) oraz innych zbiorowości ludzkich, takich jak państwa uniwersalne, proletariat wewnętrzny i zewnętrzny oraz zrzeszenia największych roz-miarów – czyli cywilizacje. Relacje te są zróżni-cowane, a nasz autor konstruuje pewne ich modele, w oparciu m.in. o przemiany relacji
37 Ibidem, s. 32. 38
Ibidem.
39 Ibidem, s. 33. 40 Ibidem, s. 36.
41 Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, tłum. J.W. Zielińska, PAX, Warszawa 2000, s. 11. 42 Ibidem.
43 Ibidem, s. 14.
44 O tej metaforze-pojęciu będzie jeszcze mowa. 45
pomiędzy cesarstwem rzymskim (reprezentują-cym cywilizację hellenistyczną) oraz chrześcijań-stwem zachodnim i wschodnim.
W pierwszej kolejności kościół chrześci-jan zostaje scharakteryzowany jako chrysalise
[po-czwarka]; chodzi o metamorfozę, jaką przechodzi
gąsienica, stając się motylem. Z tej przemiany czyni się tutaj metaforę inicjującą modelowe pojęcie. Ogólnie rzecz ujmując, chrześcijański Kościół uniwersalny pełni tu rolę pośrednika w przemianie cywilizacji helleńskiej w europejską zachodnią, którą stopniowo a gruntownie prze-obraziło właśnie chrześcijaństwo.
Toynbee przytacza aż osiem przypad-ków, gdzie ten czy inny kościół uniwersalny wy-stępuje w tej roli; odbywa się to etapowo:
· najpierw młody kościół korzysta (w wymiarze polityczno-społecznym) z ochrony oraz czer-pie energię dla własnego rozwoju instytucjo-nalnego;
· później, gdy państwo uniwersalne słabnie, stając się pożywką dla innych (przynajmniej zaś jednego z wymienionych wyżej) podmio-tów, Kościół uniwersalny rozrasta się i do-starcza zakumulowaną energię, wiodąc do powstania cywilizacji spokrewnionej (czy jak to nazywa autor „usynowionej”).
Autor A study… autokrytycznie
zauwa-46
ża , że wypracowany w ten sposób model ma jednak ograniczone zastosowanie, albowiem nie obejmuje wszystkich wariantów relacji między cywilizacjami oraz państwami i kościołami. Powiada: „Gdyby ta ocena perspektyw religii była przekonująca, umożliwiłaby nam nowe widzenie roli cywilizacji. Gdyby rydwan religii posuwał się w ustalonym kierunku, cykliczny i powtarzający się ruch wzlotów i upadków cywilizacji mógłby być nie tylko antytetyczny, ale i podrzędny. Mógł-by służyć swemu celowi i zyskać znaczenie, uła-twiając wznoszenie się rydwanu ku niebu poprzez periodyczne obroty – tu na ziemi – bolesnego
koło-47
wrotu narodzin i śmierci” .
Tutaj rozważamy tylko część tych analiz Toynbeego, skupiając się na zagadnieniu chrześci-jaństwo a ład cywilizacji. Zatrzymajmy się jednak najpierw nad kwestią gatunku literackiego i
sta-tusu poznawczego pism Toynbeego, aby umieścić jego rozpoznania w należytym kontekście.
Charakter i status pisarstwa Toynbeego – wyższy racjonalizm czy pisarstwo religijne albo historiozoficzna spekulacja?
Toynbee jest uczonym i pisarzem szczególnym; odgrywa on (po dziś dzień) rozmaite role, które zmieniają się nieco od jednego tomu do kolejne-go, a szczególnie poczynając od woluminu siód-mego, podejmuje on zagadnienia antropolo-giczne, historiozoficzne, teoriopoznawcze, ale i mitologiczno-teologiczne, rozsadzając ramy akademickiej historii i historiografii. Wprawdzie nadal mamy do czynienia z próbami uporządko-wania historycznych wydarzeń oraz procesów, śledzenia złożonych związków przyczynowo--skutkowych i funkcjonalnych współzależności; ponadto wszakże napotykamy (podobnie nieco jak u Spenglera) swoistą morfologię form życia zbiorowego, rekonstruującą na zasadzie analogii typowe przeobrażenia i procesy form życia spo-łecznego i duchowego. Morfologia ta nie eks-ponuje uwarunkowań ekonomicznych i determi-nacji oddolnych, lecz właśnie te duchowe, poka-zując ogromne znaczenie doświadczenia sacrum i czynników religijnych.
Niektórzy dostrzegają w tej zmiennej narracji „intelektualny archaizm” czy „echo
hi-48
storiografii Bossueta” ; Toynbee dość biegle posługuje się najważniejszymi pojęciami myśli i teologii chrześcijańskiej, mieszając ją niekiedy z kategoriami duchowości dalekowschodniej (jak buddyzm mahajana). Zachowując nadzieję na trwanie i odradzanie cywilizacji Zachodu, przy dalszym wsparciu zmieniającego się chrześcijań-stwa, angielski teoretyk cywilizacji snuje przy-puszczenia na temat pluralizmu religijnego oraz jakiegoś zmierzania ku jedności tzw. wyższych religii w dalszej perspektywie przyszłości.
Osobną kwestią jest „transracjonalna” wiara uczonego, która nie mieści się zapewne w żadnej z tradycyjnie przyjętych form. Jest to „wiara w istnienie absolutnej duchowej Rzeczywistości,
która jest – wedle jego słów – prawdziwym centrum wszystkiego w zjawiskowym świecie i która
46 Zatem nie pozostaje zupełnie niezdolny do przeprowadzania istotnych korekt własnych założeń
i modyfikowania pojęć, co zarzucał mu m.in. Fernand Braudel; zob. tegoż, Historia i trwanie, tłum. B. Geremek, Czytelnik, Warszawa 1971, s. 288–300.
47 A.J. Toynbee, Studium historii. Skrót…, op. cit., s. 556. 48
Zob. P. Skudrzyk, Losy cywilizacji według Arnolda J. Toynbeego, Towarzystwo Zachęty Kultury, Katowice 1992, s. 63.
Piekarski, O CHRZEŚCIJAŃSTWIE ...
jednocześnie jest poza zjawiskowym światem, tak że ludzkie władze umysłowe nie są zdolne ani
udo-49
wodnić, ani obalić jej istnienia” . Skudrzyk suge-ruje, że u Toynbeego nie ma miejsca na opatrz-nościowe (czy nadprzyrodzone) ingerencje Boga w ludzkie dzieje ani na boskość Jezusa. W związku z tym – taki byłby mój wniosek – podobnie jak w przypadku Johna Hicka mielibyśmy do czynie-nia z tak znacznym odejściem od nauk Kościoła, że można by jego stanowisko kojarzyć z jakąś
50
odmianą panteizmu czy panenteizmu .
51
Ze swej strony porównywałbym pozy-cję Toynbeego raczej z historiozoficzną epopeją
52
cywilizacji Karla Jaspersa czy Erica Voegelina , które pozostawiają miejsce na transcendencję i wyraźnie stają w opozycji do gnostycyzmu także panteistycznego.
Innym aspektem podobnej kwestii jest zagadnienie relacji pomiędzy wiarą i rozumem, filozofią i mitem.
Religie a mity i filozofie a powracające zagad-nienie relacji religii i cywilizacji
W spotkaniach między filozofią helleńską i indyj-ską z jednej strony, a objawieniem chrześcijań-skim, islamchrześcijań-skim, buddyjskim i hinduistycznym z drugiej, obie strony doszły do pokojowego kompromisu, w którego ramach filozofia mil-cząco przystała na zawieszenie racjonalnej krytyki pod adresem tez objawienia w zamian za pozwo-lenie na przeformułowanie orędzi prorockich
53
w języku sofistycznym .
Pomiędzy rozumem a objawieniem w przeszłości dochodziło do kompromisu i wza-jemnej ugody. Zdaniem autora Studium „miażdżą-ce zwycięstwo nauki nad religią byłoby fatalne dla obu stron; zarówno bowiem rozum, jak i religia są jedną z istotnych władz ludzkiej natury. Podczas kończącego się w sierpniu 1914 r. ćwierćtysiąc-lecia zachodni człowiek nauki karmił się naiw-nym przekonaniem, że wystarczy tylko
nieprze-rwanie dokonywać nowych odkryć, by zapewnić
54
światu coraz lepszą przyszłość .
XXVII rozdział Studium poświęcony został roli cywilizacji w życiu Kościołów. Czyta-my tam, że „wyższe religie zwykle nie mieszczą się w obrębie pojedynczych cywilizacji i same stanowią sfery, gdzie odmienne dwie (lub więcej)
55
cywilizacje się spotykają” . Zatem w toku tego rozumowania Kościoły zostały przedstawione jako wyższe odmiany społeczności, otwierając drogę zmienionej klasyfikacji. W tym też kon-tekście wysunięta została ważna teza, iż „niektóre cywilizacje sprzyjają w określonych swoich fazach rozwojowych powstawaniu i rozwojowi wyższych religii”. Nasuwa się pytanie – ważne obecnie i dla nas – które cywilizacje i kiedy [będą] stanowiły wsparcie dla rozwoju chrześcijaństwa. Toynbee powiada, iż „okresy załamania i dezintegracji pewnych cywilizacji mają zasługę umożliwiania rozwoju Kościołów uniwersalnych, w tym i chrześcijańskiego”. Załóżmy, że co prawda mo-że taka zależność da się stwierdzić, lecz wówczas pojawia się kolejna wątpliwość – jak się to ma do postępującej sekularyzacji i pomniejszania wpły-wów kościołów chrześcijan w świecie współ-czesnym? Dobrze byłoby rozważyć to zagadnie-nie na konkretnych przykładach, lecz tu zawę-żamy perspektywę do chrześcijaństwa.
W opinii A. Toynbeego „religia jest duchową aktywnością, a postęp duchowy podlega
prawu wypowiedzianemu przez Ajschylosa w dwu
słowach: pathei mathos – uczymy się przez cierpienie. Jeśli zastosujemy tę intuicję natury życia ducho-wego do duchowych dążności, które osiągnęły swój szczyt w rozkwicie chrześcijaństwa i jego siostrzanych wyższych religii: mahajany, islamu i hinduizmu, będziemy mogli rozpoznać w mę-kach Tamuza, Attisa, Ozyrysa i Adonisa zapo-wiedź Męki Chrystusa. (…) Pierwszy krok na drodze tego duchowego postępu, który miał osiągnąć swój szczyt w chrześcijaństwie, był
49 Cyt. za Skudrzyk, op. cit., s. 64.
50 Na temat panenteizmu zob. Ch. Taylor, Wiara po śmierci Boga (rozmowę prowadził R. Kearney),
tłum. T. Sikora, „Znak” 2016, nr 734–735. Numer ten w całości poświęcono tematowi: Czy religia ma przyszłość?
51 Jak to już czyniłem wcześniej.
52 Kontynuatorem Voegelina i Besançona jest Michael Burleight – zob. tegoż, Ziemska władza. Polityka
jako religia. Od Rewolucji Francuskiej do I wojny światowej, tłum. J. Korpanty, Świat Książki, Warszawa
2011.
53 Zob. A.J. Toynbee, Studium historii. Skrót…, op. cit., s. 559. 54 Ibidem, s. 561–563.
tradycyjnie kojarzony z pierwszym znanym histo-rykom przykładem upadku państwa uniwersal-nego. W tej perspektywie chrześcijaństwo może uchodzić za punkt szczytowy duchowego rozwo-ju, który nie tylko przetrwał kolejne świeckie ka-tastrofy, ale i zaczerpnął z nich swe skumulowane
56
inspiracje” .
W ocenie Toynbeego niższe religie są ze swej natury lokalne; są to religie plemion lub państw parafialnych. Założenie państw uniwer-salnych znosi raison d'etre tych religii i tworzy wielkie obszary, w których obrębie religie – wyż-sze i inne – rywalizują o konwertytów. Religia zaczyna się tym samym stawać sprawą osobistego wyboru. Widzieliśmy już niejednokrotnie na stro-nach niniejszego Studium, jak rozmaite religie współubiegały się o nagrodę, zdobytą ostatecz-nie w Cesarstwie Rzymskim przez chrześci-jaństwo.
W ten sposób otrzymujemy, dwa mode-lowe wyniki: „rezultatem może być którakolwiek z dwu możliwości. Albo zwycięska może się okazać jedna tylko religia, albo też rywalizujące religie mogą zgodnie żyć obok siebie, jak się stało w świecie chińskim i indyjskim. Te dwa rozwią-zania nie były wcale tak różne, jak mogłoby się wydawać, zwycięska bowiem religia odnosiła zwykle triumf, przejmując pewne przewodnie
57
wątki swych współzawodników” .
Dalsze losy chrześcijaństwa – wedle Toyn-beego
Jeśli rzeczone relacje w ujęciu Toynbeego mają zostać zaprzęgnięte do analizy możliwych scena-riuszy dalszych losów chrześcijaństwa, to trzeba kroczyć drogą okrężną; na przykładzie politycz-no-cywilizacyjnych dziejów Rosji, nierosyjskiego prawosławia greckiego trzeba pokazać, że kwestie te różnicują się w zależności m.in. od konkret-nych wyznań, ich stanu sekularyzacji. Z drugiej strony spójrzmy na Indie, ich przeobrażenia, se-kularyzację za panowania Imperium Brytyjskiego XVIII i XIX wieku; bez analizy procesów wpływania kultury Zachodu, w tym i politycznej, na religijność społeczeństw Dalekiego Wschodu, trudno coś powiedzieć o tym, jak rysuje się przy-szłość wiary chrześcijan w tych rejonach globu.
Na koniec oddaję głos Toynbeemu, który w VII tomie A Study of History pisał, że: „światowa ekspansja świeckiej cywilizacji zachod-niej może niebawem przybrać formę polityczną dzięki utworzeniu państwa uniwersalnego, które urzeczywistniłoby wreszcie ideał tego rodzaju państwowości, ogarniając całą powierzchnię na-szej planety jedną ludzką wspólnotą, pozbawioną wszelkich fizycznych granic. W tym samym kontekście rozważaliśmy możliwość, że w ramach takiej federacji poszczególni wyznawcy czterech żyjących wyższych religii mogliby ostatecznie uznać, iż ich konkurencyjne niegdyś systemy są czterema alternatywnymi sposobami podejścia do Jednego Prawdziwego Boga na duchowych ścieżkach, zapewniających nam rozmaite cząstkowe
przebłyski wizji uszczęśliwiającej. Wysunęliśmy tezę,
że w tym świetle historyczne żyjące Kościoły mo-gą w końcu dać wyraz tej jedności w różnorod-ności, zrastając się w jeden Kościół wojujący. A gdyby tak miało się stać, czy znaczyłoby to, że powstanie wtedy na ziemi Królestwo Niebieskie? Pytanie to było nieuniknione w dwudziestowiecz-nym zachodnim świecie, ponieważ pewnego ro-dzaju raj ziemski był celem większości świeckich
58
ideologii” .
„Zdaniem autora, odpowiedź jest nega-tywna. Oczywista przyczyna takiej negatywnej odpowiedzi leży w naturze społeczeństwa oraz naturze człowieka. Społeczeństwo bowiem jest po prostu wspólnym gruntem między polami działań indywidualności, a ludzka osobowość ma wrodzoną zdolność zarówno do dobra, jak i do zła. Ustanowienie takiego jednego Kościoła wo-jującego, jak go sobie wyobrażamy, nie oczyści-łoby człowieka z grzechu pierworodnego. Ten świat jest prowincją Królestwa Bożego, ale pro-wincją buntowniczą i z natury rzeczy takim
po-59
zostanie” .
Toynbee rozważa Kantowskie proroc-two o powstaniu państwa uniwersalnego, tj. świa-towego, oraz zagadnienie możliwości „zrastania się” wyższych religii uniwersalnych w „jeden kościół wojujący” i zmierzający do ustanowienia królestwa ducha, tj. Państwa Bożego. Jego ocena takiej wizji wprawdzie jest negatywna, gdyż przeczy on wyobrażeniu, iżby taki zjednoczony
56 Ibidem, s. 554–555. 57 Ibidem, s. 555.
58 Dezyderat pokoju między cywilizacjami i religiami wyższymi: albo pełna uznania dialog między
religiami albo rywalizacja fair play.
59
Piekarski, O CHRZEŚCIJAŃSTWIE ...
Kościół był w stanie przezwyciężyć buntowniczą naturę człowieka i „oczyścić człowieka z grzechu pierworodnego”. Jednakże ideał poszukiwania jedności pośród różnorodności nadal jest osią jego historiozoficznej wyobraźni. Toynbee osta-tecznie opowiada się raczej za pewną wersją pluralizmu religijnego, gdzie rozmaite kościoły i wyznania się uzupełniają i dopełniają, wyrzeka-jąc się absolutystycznych roszczeń do ekskluzyw-nego posiadania depozytu prawdy o człowieku, Bogu i świecie.
Bibliografia:
1. Besançon Alain, Przekleństwo wieku. O komu-nizmie, narodowym socjalizmie i jedności Zagłady,
tlum. J. Guze, Czytelnik, Warszawa 2000. 2. Besançon Alain, Współczesne problemy religijne,
tłum. W. Dłuski, Wydawnictwo: Teologia Polityczna, Warszawa 2017.
3. Bierdajew Mikołaj, Problem komunizmu, Wyd. Zbliżenia, tłum. M. Reutt, Warszawa 1981 [przedruk z Wyd. „Rój”, Warszawa 1937]. 4. Braudel Fernand, Historia i trwanie, tłum.
B. Geremek, Czytelnik, Warszawa 1971. 5. Burleight Michael, Ziemska władza. Polityka
jako religia. Od Rewolucji Francuskiej do I wojny światowej, tłum. J. Korpanty, Świat Książki,
Warszawa 2011.
6. Chateaubriand François-René, Geniusz
chrześcijaństwa, tłum. A. Loba, De Agostini,
Altaya, Poznań 2003.
7. Cupitt Donn, Po Bogu. Od tradycyjnej wiary po nową wizję religii. O przyszłości religii, tłum.
P. Sitarski, Warszawa 1998.
8. Dawson Charles, Tworzenie się Europy, tłum. J.W. Zielińska, PAX, Warszawa 2000.
9. Eliade Mircea, Mahomet i rozwój islamu, [w:] tegoż, Historia wierzeń religijnych, t. 3, tłum. A. Kuryś, PAX, Warszawa 1995.
10. Girard René Widziałem szatana spadającego ,
z nieba jak błyskawica, tłum. E. Burska, PAX,
Warszawa 2002.
11. Heschel Abraham J., Bóg szukający człowieka. Podstawy filozofii judaizmu, tłum. A.
Gorzkow-ski, Wyd. Esprit, Karków 2015.
12. Hick John, Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa, Wyd. Zysk i S-ka, tłum. J.
Grze-gorczyk, Poznań 2005.
13. Kamykowski Łukasz, Kościół a „cywilizacja żydowska”, [w:] Kościół a cywilizacje. Rozprawy i studia, t. 921, red. J. Radkiewicz,
Wydawnic-two Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin 2015.
14. Knight Christopher J., Charlesa Taylora „A Secular Age”: Impuls apofatyczny, [w:] Char-lesa Taylora wizja nowoczesności. Rekonstrukcje i interpretacje, red. Ch. Grabowski, J. Hudzik,
J. Kłos, Wyd. Łośgraf, Warszawa 2012. 15. Król Remigiusz, Kościół a cywilizacja
prawo-sławna, [w:] Kościół a cywilizacje. Rozprawy i stu-dia, t. 921, red. J. Radkiewicz, Wydawnictwo
Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin 2015.
16. Kuehnelt-Ledihn Erik, Przeciwko duchowi czasu, tłum. T. Gabiś, Wektory, Kąty
Wro-cławskie 2008.
17. Lewis Clive S., Bóg na ławie oskarżonych, tłum. M. Mroszczak, PAX, Warszawa 1993. 18. Lewis Clive S., Chrześcijaństwo po prostu
[1942], tłum. P. Szymczak, Media Rodzina, Poznań 2002.
19. Lincoln Andrew, Spirituality in a Secular Age:
From Charles Taylor to Study of the Bible and Spirituality,
https://www.academia.edu/3618669/ Spirituality_in_a_Secular_Age_From_ Charles_Taylor_to_Study_of_the_Bible_ and_Spirituality.
20. Lisicki Paweł, Dżihad i samozagłada Zachodu, Fabryka Słów, Lublin 2015.
21. Taylor Charles, Wiara po śmierci Boga (rozmo-wę prowadził R. Kearney), tłum. T. Sikora, „Znak” 2016, nr 734–735.
22. Merton Thomas, Modlitwa kontemplacyjna, tłum. E. Szwarcenberg-Czerny, Tyniec Wy-dawnictwo Benedyktynów, Kraków 2005. 23. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy, tłum.
I. Kania, Aletheia, Warszawa 2014.
24. Piekarski Romuald, Nowe formy wiary i ducho-wości w kontekście publicznej obecności religii w ży-ciu publicznym, postrzegane z perspektywy wybra-nych teoretyków cywilizacji, „Pieniądze i Więź”
2017, nr 3 (76).
25. Possenti Vittorio, Religia i życie publiczne. Chrześcijaństwo w dobie ponowożytnej, tłum.
T. Żeleźnik, PAX, Warszawa 2005.
26. Rogacz Dawid, W stronę radykalnego plura-lizmu religijnego, Libron, Kraków 2016.
27. Skoczyński Jan, Casus Feliksa Konecznego, http://studioopinii.pl/archiwa/188879. 28. Skudrzyk Piotr, Losy cywilizacji według Arnolda
J. Toynbeego, Wyd. Towarzystwo Zachęty
Kul-tury, Katowice 1992.
29. Szyszko-Bohusz Andrzej, Hinduizm, bud-dyzm, islam, Ossolineum,
Wrocław-Warsza-wa-Kraków 1990.
30. Taylor Charles, Katolicka nowoczesność, [w:] te-goż, Nowoczesne imaginaria społeczne, Znak, Kraków 2010.
31. Taylor Charles, A Secular Age, Harvard Uni-versity, Cambridge 2007.
32. Toynbee Arnold J., A study of history.
Recon-sidearations, A Galaxy Book, Oxford
Univer-sity Press, New York 1964.
33. Toynbee Arnold J., Studium historii. Skrót
do-konany przez D.C. Somervella, tłum. J.
Marzęc-ki, PiW, Warszawa 2000.
34. Voegelin Eric, Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Aletheia, Warszawa 1992.
Piekarski, O CHRZEŚCIJAŃSTWIE ...
35. Wildiers Norbert Max, Obraz świata a teologia. Od średniowiecza do dziś, tłum. J. Doktór, PAX,
Warszawa 1985.
36. Zabala Santiago, Wprowadzenie. Religia poza teizmem i ateizmem, [w:] R. Rorty, G. Vattimo, Przyszłość religii, red. S. Zabala, tłum. S.
Mniszek, ANALIZA BILANSU ...
PROBLEMY
ZARZĄDZANIA
Mniszek, ANALIZA BILANSU ...
Wstęp
Bilans przedsiębiorstwa jest jednym z najistotniejszych składników sprawozdań finansowych. Gromadzone w nim dane pozwalają na uzyskanie istotnych informacji związanych z wartością majątku podmiotu, jak i ze strukturą finansowania tego majątku. Dane te pozwalają również na przeprowadzenie przekrojowych analiz finansowych, idących w kierunku obserwacji zależności między wykazywanymi wartościami a ekonomiczną jakością funkcjonowa-nia przedsiębiorstwa na rynku. Analizy te mogą być przekrojowe, ale również uszczegóławiające poszczególne pojedyncze składniki majątku lub źródła jego funkcjonowania.
Cele i zasady sporządzania bilansu oraz ogólna konstrukcja bilansu
Jednym z najważniejszych źródeł informacji o kondycji finansowej
1
przedsiębiorstwa jest bilans . Obejmuje on wartościowe zestawienie aktywów i pasywów przedsiębiorstwa na określony dzień, zwany
2
dniem bilansowym . Słowo „bilans” pochodzi od łac. bilanx, tj.
wa-3
ga o dwóch szalach . Bilans księgowy w istocie rzeczy jest wagą pozostającą w stanie równowagi. Z jednej strony bowiem przed-stawia aktywa, czyli środki gospodarcze, których łączna wartość odpowiada w całości wartości źródeł ich pochodzenia, czyli pasy-wom, które prezentowane są z drugiej strony.
Analiza bilansu
przedsiębiorstwa
Patrycja
Mniszek
Patrycja Mniszek doktorantka, Instytut Ekonomii, Finansów i Zarządzania, Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej, Uniwersytet Jagielloński1 B. Hamdi, T. Mejri, The value-relevance of Banks' fair value disclosures
during the financial crisis: the case of european banks, „Association
Francophone de Comptabilite” 2017, No. 3, s. 29; A. Kister,
Koszty jakości usług bankowych, „Prace Naukowe Uniwersytetu
Ekonomicznego we Wrocławiu” 2010, nr 122, s. 318–319.
2
J. Laux, Topic In Finance Part II – Financial Analysis, „American Journal of Business Education” 2010, Vol. 3, s. 83–84.
3 M. Gmytrasiewicz, A. Karmańska, Rachunkowość finansowa,
Aby dane dobro ekonomiczne mogło być zaliczone do aktywów, winno spełniać
okreś-4
lone warunki. Musi ono być kontrolowane przez jednostkę oraz stanowić wynik przeszłych zda-rzeń. Wartość składnika majątku musi być
wiary-5
godnie określona oraz konieczne są racjonalne przesłanki pozwalające na przyjęcie uzasadnione-go założenia, że w przyszłości przyniesie on
ko-6
rzyści ekonomiczne .
Bilans stanowiący część sprawozdania finansowego co do zasady sporządza się na dzień zamknięcia ksiąg rachunkowych, tj. na dzień kończący rok obrotowy.
Stosując rozwiązania rachunkowościo-we, podmioty gospodarcze funkcjonujące w Pol-sce są zobowiązane do przyjęcia określonej pira-midy norm prawnych. Jeżeli podmiot deklaruje chęć stosowania MSSR/MSSF (Międzynarodowe Standardy Rachunkowości/Międzynarodowe Standardy Sprawozdawczości Finansowej) jako nadrzędne lub obowiązek ich stosowania w tym charakterze wynika z odnośnych zapisów polskiej
7
ustawy bilansowej , stosuje on piramidę prawną obejmującą nadrzędność norm stosowanych w MSR/MSSF nad Polską ustawą o rachunko-wości, a w kolejnym etapie dopiero KSR (Krajo-we Standardy Rachunkowości). W sytuacji gdy podmiot podlega – jako nadrzędnym – rozwią-zaniom księgowym wynikającym z zastosowania polskiej ustawy bilansowej, piramida ta wyznacza tę ustawę jako nadrzędną kolejno nad: MSSR/ MSSF/KSR. Analizowany w niniejszej pracy podmiot jako nadrzędną stosuje polską ustawę bilansową. Sprawozdania finansowe jednostek gospodarczych są sporządzane według reguł i zasad w Międzynarodowych Standardach Ra-chunkowości oraz w Międzynarodowych
Stan-8
dardach Sprawozdawczości Finansowej . Bilans,
jak i inne elementy sprawozdania finansowego podpisywane są przez:
· osobę, której powierzono prowadzenie ksiąg rachunkowych, oraz kierownika jednostki; · członków organu, jeżeli jednostka jest
kiero-wana przez organ wieloosobowy;
· wspólników, w przypadku spółek cywilnych, jawnych i partnerskich;
· właściciela, w przypadku prowadzenia działal-ności gospodarczej przez osobę fizyczną; · komplementariuszy, w przypadku spółek
ko-mandytowych, komandytowo-akcyjnych; · wszystkich członków zarządu w przypadku
osób prawnych .9
Jednostka może sporządzać bilans w for-mie uproszczonej, jeśli w roku, za który sporzą-dza sprawozdanie finansowe oraz w roku po-przedzającym rok obrotowy, nie osiągnęła dwóch z następujących trzech wielkości:
· średnioroczne zatrudnienie w przeliczeniu na pełne etaty wyniosło nie więcej niż 50 osób; · na koniec roku obrotowego suma aktywów
bilansu nie przekroczyła równowartości 2 000 000 euro w walucie polskiej;
· przychody netto ze sprzedaży produktów i to-warów oraz operacji finansowych w walucie polskiej nie przekroczyły równowartości 4 000 000 euro.
Dla potrzeb prac analitycznych wyko-rzystuje się uproszczoną wersję bilansu, zwaną bilansem analitycznym. Układ i poszczególne elementy składowe przedstawia tabela 1.
Bilans daje obraz sytuacji majątkowo-kapitałowej przedsiębiorstwa. Aby dokonać jej oceny, należy ustalić relacje pomiędzy elementami majątku przedsiębiorstwa a źródłami jego
4
W uznaniu dóbr ekonomicznych za aktywa przedsiębiorstwa dopuszcza się przyjęcie prawnej klasy-fikacji tzw. władztwa prawnego. Pozwala ono na uwzględnienie w ramach aktywów przedsiębior-stwa np. zakupionych z odroczonym terminem płatności składników rzeczowych składników obrotowych, co do których sprzedawca może mieć roszczenie zwrotne.
5 E. Spigarska, Ujęcie wartości firmy w prawie bilansowym i podatkowym, „Prace i Materiały Wydziału
Zarzą-dzania Uniwersytetu Gdańskiego” 2011, z. 4, cz. 6.
6 Financial Analysis and Business Valuation – Study Notes, Kalkota 2014, s. 63 i nast. 7
Ustawa z dnia 29 września 1994 r. o rachunkowości (t.j.: DZ.U. z 2016, poz. 1047 ze zm.).
8 N.M. Al-Nasser, The Impact of Financial Analysis in Maximizing the Firm's Value, „International Journal
of Managerial Studies and Research” 2014, Vol. 2, s. 4–8.
9 P. Barnes, The Analysis and Use of Financial Rations: A Review Article, „Journal of Business Finance
Mniszek, ANALIZA BILANSU ...
finansowania. Znajomość tych relacji jest
przy-10
datna dla celów zarządzania przedsiębiorstwem
11
oraz dla podmiotów gospodarczych . Bilans jest przedmiotem wielu analiz przy ocenie
przedsię-12
biorstwa . Jest on głównym źródłem informacji o sytuacji finansowej jednostki. Informacje o za-sobach są wykorzystywane przy przewidywaniu zdolności jednostki do wypracowania środków
13
pieniężnych . Przy przewidywaniu zdolności jed-nostki do pozyskiwania źródeł finansowania oraz
do przyszłych potrzeb kredytowych wykorzystać należałoby informacje o strukturze finansowej. Do terminowego regulowania zobowiązań przy-datne z pewnością będą informacje dotyczące
14
płynności i wymagalności . Aby przedstawione powyżej informacje były użyteczne przy podej-mowaniu decyzji, np. zarządczych lub inwesty-cyjnych, należy przestrzegać obowiązujących poniższych zasad:
Tabela 1. Uproszczony schemat bilansu analitycznego przedsiębiorstwa
Źródło: Opracowanie na podstawie Załącznika nr 1 Ustawy o rachunkowości.
Aktywa Pasywa
A Aktywa trwałe A Kapitał (fundusz) własny
I Wartości niematerialne i prawne I Kapitał (fundusz) podstawowy II Rzeczowe aktywa trwałe II Należne wpłaty na kapitał podstawowy
III Należności długoterminowe III Udziały (akcje) własne
IV Inwestycje długoterminowe IV Kapitał (fundusz) zapasowy
V Długoterminowe rozliczenia
międzyokresowe V Kapitał (fundusz) z aktualizacji wyceny
B Aktywa obrotowe VI Pozostałe kapitały (fundusze) rezerwowe
I Zapasy VII Zysk (strata) z lat ubiegłych
II Należności krótkoterminowe VIII Zysk (strata) netto
III Inwestycje krótkoterminowe IX Odpisy z zysku netto w ciągu roku obrotowego IV Krótkoterminowe rozliczenia
międzyokresowe B Zobowiązania i rezerwy na zobowiązania
I Rezerwy na zobowiązania
II Zobowiązania długoterminowe
III Zobowiązania krótkoterminowe IV Rozliczenia międzyokresowe
Suma aktywów Suma pasywów
10 J. Stepniewski, Contribution a l'informatisation d'une comptabilite evenementielle: etude du modele conceptuel,
Doctorat d'Etat es sciences de gestion, Univ. Rennes I, IAE/IGR de Rennes, 1986/1, s. 48 i nast.; J.
Step-niewski, Le role de la comptabilite dans la construction d'un systeme informatique de gestion integre, „Revue
Fran-o
caise de Comptabilite” 1983, n 136, s. 249–250.
11 J.P. Cannon, W.D. Perrault, E.J. McCarthy, Basic Marketing: A Global Managerial Approach.
McGraw--Hill, New York 2008.
12
E.F. Brigham, J.F. Houstan, Fundamentals of Fiannacial Management, South-Western, Ohio 2004.
13 L. Michalczyk, Współczesne nurty rachunkowości w aspekcie realizacji celów ekonomicznych przedsiębiorstw,
„Przegląd Organizacji” 2011, nr 2, s. 34–38.
14 E. Spigarska, Raportowanie na potrzeby dyrektywy wypłacalność II, DWNZ, Kniwskij Nacionalnyj
· memoriału,
· kontynuacji działania, · ciągłości,
15
· wyceny według kosztu historycznego , · ostrożnej wyceny.
Aktywa bilansu
Jako aktywa traktuje się wszelkie zasoby majątko-we o wiarygodnie określonej wartości, powstałe w wyniku przeszłych zdarzeń, które spowodują w przyszłości pewne korzyści ekonomiczne dla
16
przedsiębiorstwa . Kolejność umieszczania składników majątku po stronie aktywów jest zgodna z zasadą „rosnącej płynności”, czyli we-dług łatwości zamiany ich na gotówkę.
W Polsce w obowiązującym w dalszym ciągu układzie bilansu aktywa dzielą się na: trwałe i obrotowe.
Przewidywany okres użytkowania akty-wów trwałych jest dłuższy niż jeden rok. Aktywa te przeznaczone są do używania na potrzeby jednostki oraz mają wysoką wartość jednostkową. Spadek wartości aktywów trwałych jest uwzględ-niany w kosztach przez amortyzację danych
środ-17
ków , czyli następuje comiesięczne, cokwartalne albo raz w roku systematyczne obniżanie ich wartości. Należą do nich wartości niematerialne i prawne, które są nabytymi przez jednostkę pra-wami majątkowymi i nadają się do wykorzystania gospodarczego. Mogą to być w szczególności: wartość firmy, koszty prac rozwojowych, autor-skie prawa majątkowe, licencje, prawa pokrewne, koncesje, programy komputerowe, prawo do wy-nalazków, patentów, wzorów użytkowych oraz zdobniczych, a także znaków towarowych. Wartości niematerialne i prawne wyceniane są według ceny nabycia lub kosztu ich wytworzenia. Występują tylko w ujęciu finansowym i nie mają
18
postaci rzeczowej .
Kolejnym składnikiem aktywów trwa-łych są rzeczowe aktywa trwałe, które dzielą się na
dwie grupy: środki trwałe i środki trwałe w bu-dowie.
Przewidywany okres użyteczności środ-ków trwałych jest dłuższy niż rok. Przeznaczone są one na potrzeby jednostki, są kompletne i zdat-ne do użytku, co oznacza, iż nie wymagają dodat-kowych kosztów, które musiałoby ponieść
przed-19
siębiorstwo , np. w przypadku montażu. Do środków trwałych w szczególności zalicza się nie-ruchomości, a w tym: grunty, prawo użytkowania wieczystego gruntu, budynki i budowle, lokale będące odrębną własnością, spółdzielcze włas-nościowe prawo do lokalu mieszkalnego oraz spółdzielcze prawo do lokalu użytkowego. Do środków trwałych zalicza się również maszyny, urządzenia, środki transportu, ulepszenia w ob-cych środkach trwałych oraz inwentarz żywy. Jeżeli jednostka ma możliwość dokonywania odpisów z tytułu ich zużycia, wówczas w ramach rzeczowych aktywów trwałych może wykazywać również obce środki trwałe, które oddane zostały do używania na podstawie leasingu, umowy naj-mu lub dzierżawy. Konieczne jest natomiast
spra-20
wowanie kontroli nad środkami trwałymi . Środki trwałe w budowie to takie, które nie zostały przekazane do użytkowania bądź nie zostały jeszcze ukończone. Stanowią część ma-jątku trwałego, który nie uczestniczy w procesie wytwórczym w danym momencie. Są w okresie montażu, budowy bądź ulepszenia już istnieją-cego środka trwałego.
Następnym składnikiem aktywów trwa-łych są należności długoterminowe, które stano-wią część majątku trwałego o terminie wymagal-ności 12 miesięcy.
Do aktywów trwałych zalicza się również inwestycje długoterminowe, którymi są aktywa nabyte w celu osiągnięcia korzyści ekonomicz-nych. Korzyści te wynikają z przyrostu wartości tych aktywów oraz uzyskania z nich przychodów w formie dywidend (udziałów w zyskach) bądź
15 A. Kister, Raportowanie zorientowane na wartość przedsiębiorstwa, „Zeszyty Teoretyczne Rachunkowości”
2009, nr 51, s. 49–50.
16 S. Sojak, J. Stankiewicz, Podstawy rachunkowości, TNOiK, Toruń, 2002, s. 11.
17 L. Michalczyk, Umorzenie a amortyzacja w aspekcie rachunkowościowej ochrony obrotu gospodarczego, [w:]
B. Micherda (red.), Rachunkowość w ochronie obrotu gospodarczego, Wyd. AE w Krakowie, Kraków 2005, s. 207–221.
18 W. Gabrusewicz, Z. Kołaczyk, Bilans – wartość poznawcza i analityczna, Difin, Warszawa 2005, s. 33–35. 19 L. Michalczyk, Wysokość wyniku finansowego w świetle polskiego prawa bilansowego, „Ruch Prawniczy,
Ekonomiczny i Socjologiczny” 2012, R. 74, z. 1, s. 147–165.
