Foresight Społeczny Wrocław 2036-2056. Tom II - Między miłością a polityką [Miasto Przyszłości / Laboratorium Wrocław]

Między

Miłością

a Polityką

Redakcja Marta Żakowska

Tom_2

foresight

społeczny

wrocław

2036/2056



miasto

przyszłości /

laboratorium

wrocław

foresight

społeczny

Wrocław

2036/2056

Między

Miłością

a Polityką

Redakcja Marta Żakowska

Tom_2

2036

2056

Wprowadzenie

Miłosne porządki miejskie

Marta Żakowska

Między miłością a polityką

Łukasz Medeksza

Wrocław rodziców

Jan Augustynowski

Miłość, miasto, władza

Edwin Bendyk

Miłosna mapa Wrocławia

Ilona Witkowska

Lepsza miara

Jędrzej Burszta

Fortunne zdarzenia

Bartłomiej Lis

Zdrowie psychiczne w mieście przyszłości

Layla McCay

Przestrzenie dobrych energii

Michał Litwiniec

007–011

013–019

020–021

023–033

034–036

039–048

050–051

053–059

060–061

Spis treści

2036

2056

Niekochani Martyna Obarska Złamana miłość Joanna Synowiec Kurator wielości Łukasz Medeksza PRowa iluzja Anna Zielińska Pochwała mezoskali Piotr Szymański Dzikie zwierzęta Witold Terenda Miłość lokalna

Dorota Whitten i Karolina Mróz

Jedna fala Filip Surowiak Biogramy

063–073

074–076

079–090

092–094

097–106

108–110

113–126

128–129

130–132

Marta Żakowska

Miłosne porządki

miejskie

Berum faccat et lant atiisim ustiuscimi, que volo expero cor mo quis maximporibus dolo comnihit, conecepudam,

Econfici fecri sum

furor utes omnihi,

quius? Hina, quo

iusque con se igit.

Consign atumedem

009

⇢

W 2013 r. jako grupa ludzi zrzeszona w ramach Kongresu Ruchów Miejskich (KRM) zaczęliśmy współpracę z ówczesnym Ministerstwem Rozwoju Regionalnego przy tworzeniu Krajowej Polityki Miejskiej (KPM). Najbardziej zależało nam, by twórcy tego dokumentu uznali, że priorytetowym wyzwaniem stojącym przed polskimi miastami jest zapewnienie ich mieszkańcom wysokiego poziomu jakości życia. Udało się – dzięki pracy wielu ludzi związanych z KRM. Jakość życia zajęła w KPM miejsce najważniejsze, dotąd przeważnie rezerwowane w takich dokumentach dla rozwoju gospodarczego. Ale co w gruncie rzeczy oznacza to wyświechtane hasło? Jakość życia – czyli co? Wielu z nas rozumiało ją wówczas m.in. jako możliwość prężnego i inkluzywnego rozwoju życia społecznego w obrębie miejsc zamiesz-kania, tożsamości lokalnej, powszechny dostęp do terenów zielonych, wygodne-go i ekologicznewygodne-go transportu publicznewygodne-go, do edukacji, przyjaznych przestrzeni wspólnych, rynku pracy, różnych typów kultury, do współtworzenia miast przez ich mieszkańców – co miałoby wiązać się z partycypacją i dobrą polityką kulturalną. Zależało nam też na mieszkaniach odpowiadających na potrzeby wszystkich grup mieszkańców, niebudowanych poza granicami miast i na sprawnych usługach z za-kresu polityki społecznej... Czy nie mówiliśmy więc po prostu o zrównoważonych miastach, w których wszystkie grupy mieszkańców czują się optymalnie dobrze i mogą realizować swoje podstawowe potrzeby i potencjały? Ale co to znaczy czuć się dobrze? Zdrowo? Światowa Organizacja Zdrowia definiuje pojęcie „zdrowia” jako stan łączący wysoki poziom dobrostanu psychicznego, fizycznego i społecz-nego. Czy nie mieliśmy więc w gruncie rzeczy na myśli ośrodków miejskich, które zapewniają swoim mieszkańcom optymalne możliwości rozwoju w tych trzech ob-szarach? Ośrodków, które chcą poznać potencjały, potrzeby i zachowania swoich mieszkańców, szanować je i stworzyć odpowiadające im możliwości do działania i odpoczywania, zdrowego życia? Czyli miast kochających – tworzonych przez – jak pisze w tomie trzymanym przez Was w rękach Łukasz Medeksza – kuratorów wielości?

Co łączy miłość z polityką miejską? Miłość w mieście to przede wszystkim miłość romantyczna, w różnych jej wydaniach. Ale nie tylko. W kontekście rozwoju miej-skiego ciekawą teorią miłości jest opowieść Ericha Fromma – choć momentami jest on bardzo konserwatywny, przede wszystkim właśnie w rozumieniu miłości roman-tycznej. Jeżeli, jak pisze Fromm, miłość jest podstawową formą aktywności każ-dego człowieka wynikającą z potrzeby zespolenia się i – mówiąc w skrócie – oswo-jenia samotności, to jest ona zjawiskiem obecnym w sytuacjach romantycznych, rodzicielskich, braterskich i wspólnotowych, ale też twórczych. Jednocześnie wy-maga ona szczególnej uwagi. „Czynny charakter miłości” – pisze Fromm w O sztuce miłości – „poza elementem dawania ujawnia się w tym, że zawsze występują w niej pewne podstawowe składniki wspólne dla wszystkich jej form. Są to: troska,

po-czucie odpowiedzialności, poszanowanie i poznanie”. Jak objawia się więc ten pęd w środowisku miejskim? Przede wszystkim zarówno miasto, jak i polityka miejska są fizyczną i niematerialną scenografią jednego z najbardziej znaczących dla wielu z nas doświadczeń – czyli budowania relacji romantycznych. Są jednak też prze-strzenią realizacji różnych innych form miłości w rozumieniu Fromma na pozio-mie życia codziennego pozio-mieszkańców. Jako przede wszystkim przestrzeń materializowania się różnych form życia społecznego i aktywności ludz-kiej, miasto może być więc tworzone w porządku miłości – także na pozio-mie programowania polityk i syste-mów miejskich. A jeżeli tak właśnie jest, to pytanie o relacje miłości z polityką miejską zyskuje całkiem nowy wymiar. Nie tylko ten dla wielu z nas tak ważny, romantyczny, budujący nam psychologicz-ne podstawy domów – ale też szerszy, związany z zaspokajaniem potrzeby bycia z ludźmi. A może nawet – jakby powiedział pewnie Fromm, siedząc w cukierni przy kawie – potrzeby bycia w ludziach i we współdziałaniu. Jest to więc pytanie o wpływ namiętności na tworzenie systemowych warunków dla miejskich aktyw-ności.

Postawiliśmy je różnym autorom i uzyskaliśmy subiektywny wachlarz wartości i poziomów życia społecznego w mieście. Przepletliśmy go następnie krótkimi opo-wieściami wrocławian pokazującymi ich różne doświadczenia miłości we Wrocła-wiu, w kontekście lokalnego status quo w wybranych przez nich obszarach, a także związane z naszym tytułowym zagadnieniem refleksje, wspomnienia, fascynacje oraz frustracje. Mapując pole związku miłości i polityki, trafiliśmy też m.in. na te-mat dbałości o dobrostan psychiczny mieszkańców miast oraz nowych modeli mie-rzenia poziomu rozwoju miejskiego, roli poznawania potrzeb i zachowań mieszkań-ców w budowaniu wspólnot różnej skali i zaspokajania ich potrzeb. Przez tę nową soczewkę przyjrzeliśmy się też możliwym sposobom zarządzania miastem miłości. Jego wybranym charakterom i potencjałom. Zarysowała nam się także potrzeba znalezienia nowego paradygmatu, który podpowiedziałby nam nowe wskaźniki mierzenia rozwoju w tym potencjalnym nowym porządku społecznym. I pojawiło nam się naturalnie pytanie o przyszłość miast. Co dalej – zwłaszcza w kontekście postępującej automatyzacji pracy i innych sfer życia, rozwoju sztucznej inteligencji i tzw. nowych mediów, rządzącego polskimi miastami neoliberalizmu, rozwiniętej kultury konsumpcjonizmu, niskiego poziomu empatii społeczeństwa polskiego, wzrastającej liczby zachorowań na depresje i innych problemów psychologicznych mieszkańców polskich miast? Scenariuszy oczywiście jest sporo.

Co łączy miłość z polityką miejską?

Miłość w mieście to przede wszystkim

miłość romantyczna, w różnych

011

Jednym z nich jest dążenie do opisywanej już przez wielu głębokiej kulturowej rewolucji, albo ewolucji, w której pozbawiony swojego konserwatywnego cienia paradygmat frommowskiej miłości przekształca zarówno modele programowania rozwoju miejskiego, jak i współżycia między ludźmi w miastach. Istnieje też moż-liwość, że paradygmat ten dalej rozwijać się będzie na systemowych peryferiach społecznych, tworząc społeczne krawędzie czy nisze operujące wartościami nowego porządku. Obserwujemy już ich rozwój w różnych miejscach na świecie, w tym też w niektórych zakamarkach polskich ośrodków, a jak wiemy zmiany systemowe często przychodzą właśnie z krawędzi. Rodzą się i rozwijają np. w – jak nazwał je Hakim Bey – „tymczasowych strefach autonomicznych”, po czym z nich kiełkują i wpływają na zmiany w większej skali. Jest też szansa, że do tych zmian syste-mowych nie dojdzie, ale część z wartości i praktyk stawiających na rozwój miast miłości złagodzi i przekształci lekko, w nieznane nikomu kierunki, kanty dotych-czasowych paradygmatów miejskich. Porzucony więc zostanie porządek stawiający głównie na rozwój ekonomiczny mierzony wzrostem PKB i przy okazji rozwój części społeczeństwa zamykającej się w czterech ścianach własnych potrzeb w dużej mie-rze definiowanych pmie-rzez działy marketingu. A może będzie wojna i życie zaskoczy nas bardziej, niż myślimy? Zobaczymy. Mamy w każdym razie nadzieję, że niniej-szy tom poszerzy nam pole wyobrażeń na temat miast przyszłości i zainspiruje do tworzenia ich nowych scenariuszy rozwoju.

Dobrej lektury!

Łukasz Medeksza

Między miłością

a polityką

Berum faccat et lant atiisim ustiuscimi, que volo expero cor mo quis maximporibus dolo comnihit, conecepudam,

Econfici fecri sum

furor utes omnihi,

quius? Hina, quo

iusque con se igit.

Consign atumedem

015

Łukasz Medeksza

⇢

Gdy kocham i jestem kochany, wzrastam także jako podmiot własnych strategii. Mogę wreszcie uciec z miasta. Ale czy ono mnie wypuści?

Miasto, na które patrzysz – które chcesz zrozumieć, ba, może nawet opanować – spowija mgła. Tym trudniej dostrzec górujące nad nim, na jego obrzeżach zatopione w chmurach dwie wielkie twierdze. Dwie potężne zasady dyskretnie organizujące jego życie i jego przestrzeń.

Z jednej strony – świetlista twierdza miłości. Tej rozumianej najbardziej esen-cjonalnie, emoesen-cjonalnie, jako miłość-we-dwoje. To ona narzuca nam te wszystkie pokrętne, niespodziewane trajektorie, prowadząc poprzez gąszcz ulic, knajp, miesz-kań, kin, hoteli. Buduje nam przestrzenie spotkań – hybrydowe, bo równolegle realne i wirtualne. Decyduje, kiedy i gdzie znienacka osiadamy. I dokąd równie nagle wyruszamy w podróż. Często po prostu rozsadza od wewnątrz, paraliżując codzienność.

Z drugiej strony – posępna twierdza polityczności. Tej rozumianej jako sfera walki o władzę, o przewagę, także (albo przede wszystkim) w sferze „prywatnej”, w relacjach międzyludzkich. To ona karmi się naszymi ambicjami i aspiracjami. Pcha nas do rywalizacji. Każe bić się, ogrywać, zwyciężać. Tworzy obozy. Wyznacza kolejne przyczółki do zdobycia. Nie działa w imię żadnej idei, ale sama z siebie, jako czysta wola mocy. Uskrzydla, ale i zaślepia. Wznieca niezgodę. I też rozsadza od wewnątrz. Nie wiedzieć czemu, obie te namiętności są kompletnie niewidoczne z perspek-tywy współczesnych miejskich narracji. Nieważne, czy interesuje nas wzrost PKB, miejsca pracy, smart city, „miasto szczęśliwe”, jakość życia, metropolitalność czy sublokalność, wielkie wizje czy „polityka rzeczy małych” - jakoś nie dostrzegamy ani miłości, ani polityczności. Może dlatego, że tak trudno je opisywać, a już chyba

Dziesięć lat temu nie miałbym szansy, żebyś przyszła do mnie: umalowana, posłuszna i mokra. Gdzieś tam na Gaju, w Jeleniej, w Wałku, siedzi więc jakiś dwudziestoletni chłopak i nienawidzi mnie, odpalając fajkę od fajki. O mój dobry Boże, niech ktoś go ode mnie wyściska.

zupełnie nie da się ich owskaźnikować i mierzyć. Słabo nadają się na tematy dedy-kowanych polityk miejskich. Trudno je też uwzględnić w lokalnych dokumentach strategicznych. W rezultacie zarówno miasta, jak i zajmujący się nimi ludzie, tkwią w interesującym rozdwojeniu. Zanurzeni w owych namiętnościach, próbują odwra-cać się od nich, konstruując sobie (dla siebie, na swój temat) narracje, cele, obrazy bazujące na całkiem innej antropologii, na innym rozpoznaniu ludzkich potrzeb, na innym rozumieniu miasta, jego funkcjonowania, jego przestrzeni. Trochę jak-by wciąż tkwili w jakimś post-oświeceniowym utopizmie, tęskniącym za wszech-ogarniającą racjonalnością, a wstydzącym się realnego życia – z jego porywającą intensywnością, z jego pięknem i brzydotą.

Miasto mogłoby być drzewem życia. A stało się – o zgrozo – maszyną

produ-kującą utopie. Takie umaszynowione miasto rozumie samo siebie jako przestrzeń

aktywności inżynieryjnej. Jako przedmiot świadomego, planowego zarządzania. Jeśli więc w ogóle akceptuje miłość i polityczność, to wyłącznie w roli trybów w tej instytucjonalnej machinie. Miłość zostaje przekształcona w instytucję małżeń-stwa (konkubinatu, partnermałżeń-stwa...), ta zaś w narzędzie sektorowych polityk, w tym mieszkaniowej czy demograficznej. Polityczność zostaje wtłoczona w ramy publicz-nej rywalizacji o władzę nad instytucjami samorządowymi i rządowymi. Nie chcę przez to powiedzieć, że komponent inżynieryjny jest zbędny – wskazuję jedynie, że zamiast odwracać się od życia, mógłby je uzupełniać i wzmacniać.

Porzućmy jednak ten umaszynowiony utopizm. Wróćmy do naszych dwóch twierdz. Co je łączy, a co dzieli? Jak przecinają się ich wpływy i co z tego może wynikać dla miasta? Oczywiście: miłość będzie nas raczej pchać do czynów pięk-nych i wzniosłych. Polityczność – przeciwnie – sprzyja złośliwościom i intrydze. Dlatego opisuję twierdzę miłości jako świetlistą, a twierdzę polityczności – jako

posępną. Miłość jest potężniejsza niż polityczność, choć nie zawsze działa w sposób

ciągły, czasem atakuje nas znienacka. W obślizgłej, małej polityczności taplamy się niemal permanentnie. Nic dziwnego, że chętniej i łatwiej przyznamy się do miłości niż do polityczności. Tą drugą raczej będziemy gardzić. Jakże zaskakujące są więc podobieństwa między miłością a politycznością – ten początkowo słabo widoczny, unoszący się nad miastem szklany most między ich twierdzami.

I miłość, i polityczność zdają się sprzyjać wzmacnianiu – a może nawet pro-dukcji? – podmiotowości. Są sferami woli i decyzyjności. Dają (choć nie zawsze) poczucie sprawstwa. W książce Wynaleźć codzienność. Sztuki działania Michel de Certeau kreśli ciekawe rozróżnienie między strategiami a taktykami – w jego ujęciu strategie są instytucjonalnymi aktami woli i władzy, zaś taktyki to sposoby działania podmiotów pozbawionych tej siły, uzależnionych od instytucji, ale wymy-kających się ich pełnej kontroli. Strategie są związane z miejscami (i w przestrzeni, i w ramach systemu – ekonomicznego czy politycznego). Taktyki są tych miejsc Między miłością a polityką

017

pozbawione, poruszają się w obrębie cudzych miejsc. Na pierwszy rzut oka mogło-by się wydawać, że zinstytucjonalizowana maszyna do produkcji utopii to właśnie sfera strategii, zaś miłość i polityczność organizowałyby sferę taktyk. Korci mnie jednak takie odmalowanie miłości i polityczności, w którym efektem ich działania (dla podmiotu, a więc potencjalnie dla każdego z nas) jest zajęcie miejsca w rozu-mieniu de Certeau, a więc i pozycji umożliwiającej wdrażanie własnych strategii, nie zaś tylko podstępnych, subwersywnych taktyk. Zarówno spełniona miłość, jak i udana, ponadindywidualna polityczność wkorzeniają nas, co można właśnie uznać za wstępne zajęcie miejsca – zarówno w systemie (bo pojawia się jakiś nowy pod-miot), jak i w przestrzeni (choćby tylko w ten sposób, że miłość-we-dwoje prowa-dzi do mieszkania-we-dwoje). Granica odprowa-dzielająca instytucje od życia okazuje się bardzo płynna i umowna – oto życie chętnie krystalizuje się, tworząc formy, które można uznać za potencjalne instytucje.

Co ciekawe, i miłość, i polityczność są siłami wykluczającymi, dzielącymi. W przypadku polityczności wyda nam się to oczywiste. W przypadku miłości już niekoniecznie, bo chcemy ją postrzegać jako siłę łączącą, pozytywną. A przecież miłość-we-dwoje wyklucza „tych trzecich”. Ma swoją mroczną stronę – zazdrość, zdradę, zachłanność. I to wpycha ją w ramiona polityczności. Ta zaś z kolei chętnie otwiera się na miłość, zawstydzona swą żmijowatością. I dość niespodziewanie pokazuje nam swe jaśniejsze oblicze – jako

mocy gotowej czynić dobro, która podpo-rządkowuje się sferze wartości i nie chce być jedynie siłą czystą, makiaweliczno-nietz-scheańską. Na potrzeby tworzenia scenariu-szy przyszłości można wyobrazić sobie tabe-lę, w której różne modele miłości zestawione są z różnymi modelami polityczności i ustro-jów lokalnych. Wśród tych pierwszych mo-glibyśmy wyróżnić zwłaszcza wolny rynek

singli (w tym miłosny empowerment poprzez takie narzędzia jak choćby Tinder); silną rodzinę (w tym powrót do modelu rodziny wielopokoleniowej i szerokiej – a więc obejmującej także np. bezdzietne rodzeństwo w kolejnych pokoleniach) i ba-zującą m.in. (acz nie tylko) na emocjach i namiętnościach wspólnotowość. Wśród tych drugich mogłyby znaleźć się empowerment indywidualny, oddolny (choćby model powszechnej partycypacji); empowerment wspólnotowy/terytorialny (choć-by zasada tzw. milletu i/lub wzmocnienie samorządności sublokalnej, osiedlowej); centralizacja na poziomie miasta (czyli utrzymanie obecnego status quo) i cen-tralizacja na poziomie państwa (czyli powrót do status quo sprzed 1990 r.). Ła-two byłoby zauważyć, jak niektóre modele z pierwszej grupy wzmacniają niektóre

Miasto mogłoby być drzewem życia.

A stało się – o zgrozo – maszyną

produkującą utopie. Takie

umaszyno-wione miasto rozumie samo siebie jako

przestrzeń aktywności inżynieryjnej.

z grupy drugiej (i vice versa), zaś inne zestawy modeli są wewnętrznie sprzeczne. W efekcie, wśród możliwych scenariuszy pojawiają się takie, w których jakiś model miłości i jakiś model polityczności harmonijnie wzmocnią miasto i takie, w których mamy do czynienia z eskapizmem – czyli z ucieczką w miłość przed nieprzyjazną politycznością lub ucieczką w polityczność przed nieprzyjaznym modelem miłości. Można sobie w tym kontekście wyobrazić też formy hybrydowe. Bo czyż nie jest tak, że posługujący się Tinderem wolny rynek singli tworzy zalążki własnej quasi--polityczności poprzez stopniową budowę skomplikowanej sieci relacji afektywnych obejmujących całą Europę, a może i świat? Takich, których podstawową zasadą są bezustanne gry – i to gry władzy, których instrumentami są przyzwolenie i odmo-wa? Owa sieć pozwala na całkowite zwrócenie się ku miłości przy jednoczesnym

odwróceniu się od polityczności zinstytu-cjonalizowanej, czemu sprzyjać może oli-garchizacja i brak indywidualnego poczucia sprawstwa w sferze publicznego życia miast, regionów i państw.

Miłość ma zresztą ambiwalentną rela-cję z miejscem (rozumianym dosłownie, fi-zycznie, jako miejsce w przestrzeni) a więc i z miastem. Jest silniejsza od niego. Może mu sprzyjać, gdy rozgrywa się w jego obrębie. Może je rozsadzać, gdy wywodzi nas (zwo-dzi?) poza jego granice. Miłość wieje kędy chce. Co ma zrobić mądre miasto, gdy dostrzeże i zaakceptuje górujące nad nim twierdze miłości i polityczności? Nie jest w stanie nad nimi zapanować. Ale może wskazywać cele, których realizacji sprzyjać będzie energia tych dwóch wielkich namiętności. Miłość – jak wiemy od Platona – to pierwszy krok ku pięknu. Skoro tak, to ku czemu mogłaby prowadzić polityczność? Może ku sile i zasobności miasta wypracowywanej w rywalizacji z innymi miastami? Żeby jednak tak rozumiane cele sprzęgły się z naszymi namiętnościami, potrzebne jest indywidualne i gru-powe poczucie sprawstwa (które wcale nie musi być rozumiane politycznie). Czyli przekonanie, że nasza własna miłość i polityczność mogą realizować się w szerszym planie niż tylko w czterech ścianach mieszkania, knajpy czy hotelowego pokoju. Między miłością a polityką

Miłość jest potężniejsza niż polityczność, choć

nie zawsze działa w sposób ciągły, czasem

atakuje nas znienacka. W obślizgłej, małej

polityczności taplamy się niemal

permanent-nie. Nic dziwnego, że chętniej i łatwiej

przy-znamy się do miłości niż do polityczności.

Wrocław

rodziców

Jak jest?

Jan Augustynowski

⇢

Kiedy człowiek staje się rodzicem, zupełnie zmienia się świat. Dawne marzenia schodzą na dalszy plan – już nie jesteś najważniejszy. Wiem to z doświadczenia, bo gdy zosta-łem tatą, kompletnie zmieniło się moje podejście do firmy. Teraz to dzieci są dla mnie priorytetem. Chcę, żeby były zdrowe, czysto ubrane i szczęśliwe. Chcę zapewnić im bezpieczeństwo. I kiedy przewartościowuje się tak myślenie o sobie i świecie, zaczyna się zauważać podobne problemy u innych. Nie dziwię się już, że ludzie we Wrocławiu nie chcą mieć dzieci, bo decyzja ta wiąże się z absurdalnymi wyrzeczeniami. Wrocław nie sprzyja miłości rodzicielskiej. Przeciwnie. Rozmawiam z rówieśnikami, którzy my-ślą o założeniu rodziny i dziecko odbierane jest przez nich jako kłopot. Masz dziecko – będziesz musiał więcej zarabiać. Masz dziecko – będziesz miał kłopoty z pracą. Masz dziecko – będziesz musiał kupić mieszkanie. A mieszkania są drogie i słabo dostępne, szczególnie tym słabiej uposażonym. Kredyt to zobowiązanie na całe życie. Dostęp do mieszkań komunalnych i budownictwa społecznego jest tu przy tym bardzo ograniczo-ny, a tanich lokali nie ma. Deweloperzy budują przecież dla zysku, więc marża w sztuczny sposób utrzymywana jest na wysokim poziomie. We Wrocławiu to deweloperzy decy-dują, co i gdzie jest budowane. Do tego na nowych osiedlach nie powstaje w zasadzie żadna społeczna infrastruktura. Planowanie przestrzenne działa tu po prostu tak: tam, gdzie inwestor tanio kupi sobie ziemię, tam dostanie od magistratu zgodę na budowę osiedla. Osiedle to powstanie sprawnie, ale nie pojawi się możliwość dojechania do nie-go komunikacją zbiorową, nie będzie przy nim szkoły, przedszkola, przystanków i skle-pów. Inwestycja dołoży się więc do ogromnych korków we Wrocławiu, bo jej miesz-kańcy będą musieli dojechać do centrum własnym samochodem, dowieźć nim dzieci do szkoły i dojechać autem do pracy. OK, są przynajmniej we Wrocławiu liczne place zabaw. Co mi jednak z tych miejsc, jeśli cały dzień muszę spędzić w pracy, a dziećmi nie ma się kto zająć? Czy zarabiałbym tysiąc pięćset złotych czy piętnaście tysięcy, zawsze dam jakoś radę utrzymać dziecko. Jako rodzic inaczej gospodaruję finansami. Pieniądze zawsze się znajdą, ale trzeba pracować, a żeby pracować, trzeba mieć miejsce, w którym dzieci mogą spędzić czas, kiedy rodzice są w pracy. I tak rodzi się kolejny wrocławski problem miłosny – przedszkola. Bardzo ciężko się do nich dostać. Umieścić dzieci w pla-cówkach publicznych to niemalże cud, a te prywatne to olbrzymi koszt. To samo wyzwa-nie wiąże się ze żłobkami. Brakuje przy tym infrastruktury, która pozwoliłaby kobietom po urlopie macierzyńskim spokojnie wznowić aktywność zarobkową. Zamiast siedzieć w domu, mogłyby wrócić do pracy i mieć wkład w rozwój gospodarczy regionu oraz dobrobyt własnej rodziny. Musimy więc m.in. wspomóc bezpieczeństwo pracy. Zadbać o tworzenie ognisk przedszkolnych czy żłobków przy dużych firmach – znamy przecież tego typu rozwiązania z polskiej przeszłości. Oczywiście nie wszędzie da się je od razu wprowadzić w życie – można zacząć od dużych skupisk ludzi. I jest to możliwe, tak samo jak rozwijanie miasta przyjaznego rodzinom, o ile wrócimy do rozmowy o życiowych priorytetach części mieszkańców.

Wypowiedzi z serii „Jak jest?” zebrał i opracował Przemysław Witkowski

Edwin Bendyk

Miłość, miasto,

władza

025

Edwin Bendyk

⇢

Miasto tworzy warunki umożliwiające spotkanie różnych ciał,

którego efektem są nowe formy życia – od rodziny po ruchy

spo-łeczne. Jego sednem jest Eros, praca miłości

Miasto uznawane jest za najważniejszą ludzką innowację. Rzeczywiście, trwałość miast zdumiewa – przeżywają swoich mieszkańców i przeżywają państwa, w których powstały. Zmieniają się, lecz trwają. Nad fenomenem tym zastanawiał się m.in. Tho-mas Pynchon w monumentalnej powieści Against the Day. Przedstawił w niej Lwów--Lviv-Leopolis-Lemberg, miasto które od wieków trwa na swoim miejscu, ale zdążyło w międzyczasie wielokrotnie zmienić swą państwową przynależność. Mimo tych zmian i związanych z nimi wędrówek ludów jego fundament ciągle jest jednak żywy – mit nieustannie się odtwarza. Przykładów takich procesów znamy więcej i decydują one o trwaniu tych miast, choć nie zawsze oznacza ono jedynie rozwój.

Mimo ogłaszanych upadków różnych ośrodków nie sposób mówić przecież o ich rze-czywistej śmierci. Detroit, w połowie XX wieku najbogatsze miasto Stanów Zjednoczo-nych, a dziś bankrut służący za globalną ikonę upadku miasta, funkcjonuje ciągle na tyle dobrze, że w globalnym rankingu Mercera – jakości życia w metropoliach – noto-wane jest lepiej niż Warszawa i Wrocław, jedyne dwa polskie miasta z tego zestawienia. No właśnie, Warszawa – opustoszała i wymarła, skazana na śmierć po Powstaniach w 1943 i w 1944 r., w połowie 1945 r. tętniła już życiem pół miliona mieszkańców. W ciągu kilku miesięcy cmentarz na powrót stał się miastem.

Jaka siła decyduje o tej żywotności miast? Nie płynie ona z martwych murów. W 1944 r. stolica Polski była rumowiskiem gruzów, murów zostało niewiele. Podobnie Wrocław – też doszczętnie zniszczony. To, co zostało w nim po wojnie, przypominało jednak poprzednich gospodarzy. W takich sytuacjach mówi się często, że życie wygrało. Ale życie, czyli co? Która z życiowych sił zdolna jest spowodować, że ludzie podejmują wysiłek opanowania martwego (jak w Warszawie) lub wrogiego (jak we Wrocławiu) te-rytorium, by uczynić z niego wspólną przestrzeń służącą, użyjmy suchego języka nauki, reprodukcji biologicznej, społecznej, materialnej i kulturowej? Innymi słowy służącą rozwojowi? Jeśli zgadzamy się z tezą, że miasto jest największą ludzką innowacją, to uznajemy tak właśnie ze względu na jego rozwojowy potencjał. Miasto intensyfikuje pro-cesy owej wielowymiarowej reprodukcji. I niby wiadomo dlaczego: dochodzi w nim do koncentracji wielu osób o zróżnicowanych charakterystykach i kompetencjach i łatwiej znaleźć w nim niż poza nim zarówno partnera do tworzenia rodziny, jak i do budowy firmy. Ten oczywisty efekt koncentracji i bliskości podkreślany jest jako źródło sukcesu tzw. miast innowacyjnych będących ośrodkami rozwoju techniki kultury. Dobrymi przy-kładami tego założenia są renesansowa Wenecja i nowoczesne San Francisco.

Ten oczywisty obraz problematyzuje się jednak, gdy przypomnimy sobie różne kon-cepcje śmierci miast związane ze śmiercią odległości, która ogłoszona została, gdy upowszechnione zostały internet i nowoczesna komunikacja cyfrowa. Po co miasto w epoce eBaya, Amazona, Tindera, Facebooka, skoro wszystkie produktywne zaso-by można połączyć poprzez sieć? Wikipedyści nie spotykają się przecież na żywo, zaso-by tworzyć największy w świeci zasób wiedzy. Wystarczy im pośrednictwo internetu. Podobnie środowiska programistyczne GNU/Linuks. Literatura połowy lat 90. XX wieku pełna była wizji upadku miast właśnie z powodu wyczerpania się znanej nam wcześniej formy zaspokajania potrzeby organizacji przestrzeni społecznej. Po dwóch dekadach zamiast śmierci miast głosi się jednak ich triumf, by przywołać tytuł głośnej książki Edwarda Glaesera (Triumph of the City. How Our Greatest Invention Makes

Us Richer, Smarter, Greener, Healthier, and Happier – przyp. red.). Jeśli coś

obumie-ra, to jest to państwo narodowe. Miasto zyskuje na znaczeniu i dlatego też Benjamin Barber zastanawia się, co by było, gdyby to właśnie burmistrzowie rządzili światem. Ludzie głosują nogami, a jedne z nielicznych pewnych globalnych trendów to w końcu urbanizacja i metropolizacja. Dlaczego jednak budujemy i zaludniamy miasta, nawet jeśli ich nie lubimy – jak Polacy i Amerykanie krzewiący mitologię otwartej przestrzeni (kresowe stepy, Dziki Zachód) i moralnej wyższości prostego, wiejskiego życia? Do wyjaśnienia tego fenomenu nie wystarczy wspomniana „teoria koncentracji”, bo unieważnił ją przecież rozwój cyfrowej komunikacji. Szukając odpowiedzi na to pyta-nie, popatrzmy więc na miasto z perspektywy „spotkaniowości”, w sposób ekstremalny, jak uczynił to przed laty Emil Cioran: „Gdy czasami zdarza mi się być w dowolnym mieście, bez znaczenia czy dużym, czy małym, nie mogę się nadziwić, że nie wybu-chają w nim każdego dnia zamieszki, nie ma masakr, rzezi, chaosu, dnia sądu. Jak to możliwe, że tak wielu ludzi współistnieje w tak ograniczonej przestrzeni, nie niszcząc siebie, nie nienawidząc się nawzajem śmiertelnie?”.

Odpowiedzi na postawiony przez Ciorana problem udzielił m.in. Erving Goffman, opisując różnego typu rytuały życia codziennego, które umożliwiają ludziom funkcjo-nowanie w społeczeństwie. Odróżniająca je od wsi specyfika miasta polega na tym, że musimy w nim nieustanne spotykać obcych ludzi, a więc ludzi potencjalnie wrogich. Ewolucyjne doświadczenie utrwalone w pozaświadomym wyposażeniu człowieka pod-powiada nam przecież, że Inny ma złe intencje względem nas. Zawierzając mu, wypra-cowaliśmy sobie sposoby łagodzenia związanego z nim niepokoju. Jednym z nich jest kategoria „uprzejmej nieuwagi”. Uprzejma nieuwaga oznacza, że uczestnicy sytuacji publicznych zawierają umowę o wzajemnym rozpoznaniu i ochronie. Ktoś, kto mija na ulicy inną osobę, daje wyraz temu, że uważa ją za godną poważania, za pomocą nienachalnego spojrzenia, a następnie odwraca wzrok, żeby zasygnalizować brak agre-sji. Osoba mijana robi względem niego dokładnie to samo. W klasycznym już dziele

Nowoczesność i tożsamość brytyjski socjolog Anthony Giddens tak interpretuje słowa

027

Goffmana: „Opisane przez Goffmana codzienne rytuały zaufania i taktu to znacznie więcej niż tylko sposoby ochrony poczucia godności własnej i innych. O ile dotyczą one samej tkanki codziennych interakcji, bo wiążą się z kontrolą gestów, postawy ciała, mimiki oraz użycia języka, o tyle dotykają najbardziej elementarnych aspektów bez-pieczeństwa ontologicznego.”

Miasto klas

Problem Ciorana zdaje się więc być rozwiązany. Ba, wraz z rozwojem techniki zyska-liśmy nowe argumenty. Przełomem okazał się walkman wprowadzony na rynek przez Sony w 1979 r. Na ulicę nagle wylegli ludzie ze słuchawkami na uszach. Nowy element garderoby wyraźnie sygnalizuje otoczeniu komunikat à la „jestem zanurzony w swoim świecie, chcę być sam w tłumie otoczony ścianą dźwięków”. Komunikat na tyle sil-ny, że nawet jeśli człowiek zaopatrzony w słuchawki przygląda się innej osobie, więc sygnalizuje agresję, traktowany jest jak

nieobecny. A od czasów walkmana sposo-bów na niezabijanie się w mieście przybyło. Rozwiązując kwestię Ciorana, ciągle jednak dalecy jesteśmy od odpowiedzi na pytanie, dlaczego ludzie lgną do miast. Oczywiście, z argumentami spieszą przedstawiciele nurtów myślenia społecznego zakorze-nionego w ekonomii. Liberał twierdzi, że miasto pozwala wolnym i równym ludziom zwiększać efektywność transakcji – stano-wi w końcu nie tylko przestrzeń spotkania

ale i handlu. To prawda. Co jednak w takim razie z transakcjami na odległość? Internet zapewnia nam jeszcze większą efektywność w tym sensie. I tym samym, jak wskazuje wiele opracowań, reorganizuje miasta w ich transakcyjnym wymiarze – w wielu miej-scach na świecie duże centra handlowe bankrutują, bo wypierane są przez e-handel wspierany renesansem sklepów osiedlowych. Trudniej zbić argumenty przedstawicieli myśli krytycznej, którzy zwracają uwagę na klasową strukturę miast. Nie zamieszku-ją ich, jak w fantazjach liberałów, ludzie równi i wolni, tylko mieszkańcy naznaczeni przynależnością do różnych warstw struktury społecznej. Z udogodnień nowych tech-nologii w zaspokajaniu potrzeb mogą korzystać przedstawiciele klasy średniej i wyższej dysponujący licznymi kapitałami, które można koordynować poprzez sieć. Nawet jeśli przedstawiciele klas niższych dysponują dostępem do internetu i smartfonem, mają jednak do dyspozycji tylko jeden realny kapitał: swoje ciało, które muszą wystawiać

Edwin Bendyk

Nie zamierzam wnikać w psychologiczne

rozważania o miłości, tylko w jej społeczny

wymiar. Jak więc na miłość patrzy socjolog?

Jako na medium, czyli coś co obniża

nieprawdopodobieństwo zaistnienia relacji

między dwojgiem obcych osób.

publicznie, jak towar, w różnych rolach związanych z pracą dla innych, by przeżyć do następnego dnia.

Liberalne na powierzchni miasto ludzi wolnych i równych, przechadzających się przyjaznymi pasażami wytyczonymi przez Jana Gehla, jest więc w istocie miastem klasowym. Pracownikom klasy kreatywnej możliwość nieśpiesznego spacerowania dostarczają zmobilizowane ciała kurierów przewożących towary zamówione w inter-netowych sklepach, gospoś pucujących mieszkania i imigrantów wykonujących brudną robotę przy naprawie infrastruktury.

Dotarliśmy tak do mrocznej tajemnicy miasta: jest ono przestrzenią spotkania polegającego na segregacji strumieni. Realny przedstawiciel klasy średniej musi mieć posprzątane, uprasowane, uprane, przywiezione, naprawione, nalane, podane i wymasowane, żeby mógł efektywnie świadczyć swoją pracę twórczą, choćby i na drugim końcu świata przez internet. Potrzebuje miasta, bo zwiększa ono jego szansę na spotkanie ciał ludzi mu potrzebnych, którzy też potrzebują miasta, bo zwiększa ono szansę na sprzedaż ich ciała. Skrajnym przypadkiem mobilizacji ciał w mieście są oczywiście mobilizacja seksualna i rynek usług seksualnych, który nie mógłby istnieć bez miasta i jednocześnie stanowi patologiczną odsłonę jego kwintesencji. Musimy się nią jednak przez chwilę zająć, bo pozwoli nam to pozytywnie rozwiązać tę kwestię. Ale najpierw ilustracja. Podczas ważnej, prestiżowej międzynarodowej konferencji zwołanej niegdyś w Krakowie i poświęconej miastu dyskutowano o róż-nych aspektach miejskiego życia. Był nawet Charles Landry, brytyjski urbanista i pi-sarz, przekonujący z zapałem hunwejbina, że po mieście kreatywnym nadszedł czas na miasto ambitne. Elegancki spokój wyrafinowanej dyskusji zburzył przedstawiciel lokalnego aparatu administracyjnego, gdy zaczął rozważać, jak podnieść wartość do-daną aktywności składających się na produkt ekonomiczny Krakowa. Jak wiadomo, turystyka jest ważnym krakowskim przemysłem. Problem jednak w tym, że choć Kraków ciągle myśli o sobie jak o kulturalnej stolicy Polski, to jego oferta kulturalna jest dość wątła w porównaniu z propozycjami metropolii takich jak Wiedeń, Berlin czy Paryż. Nie pędzą więc do niego przedstawiciele zamożnych elit, a raczej odleglej-szy sort turystów szukających dobrej lecz taniej oferty na czas wolny.

Co mogłoby zmienić tę sytuację i przynieść większy uzysk z turysty, zmieniając charakter turystyki z ekstensywnej na intensywną? Ów przedstawiciel lokalnej ad-ministracji zaznaczył, że jego zdaniem pozytywny efekt najszybciej przyniosłyby in-westycje w sektor usług seksualnych – w jego profesjonalizację i jakościowy rozwój. Oczywiście propozycja ta spotkała się z krytyką ze strony uczestników konferencji. Krytykowali ją z różnych pozycji – pojawiły się zarzuty odwołujące się do dyskursu feministycznego (wszak usługi seksualne to po prostu prostytucja instrumentalizują-ca ciała kobiet), jak i oburzenie mieszczan pomstujących, że ktoś chce im zrobić bur-del z królewskiego grodu. Nie przyłączam się do tej fali wzburzenia. Przedstawiciel Miłość, miasto, władza

029

lokalnego aparatu administracyjnego dość dobrze zdiagnozował aktualną sytuację swojego miasta – w warunkach miasta kraju peryferyjnego obecny model rozwoju Krakowa – pozycjonujący turystykę jako jeden z jego głównych filarów – musi pro-wadzić do eksploatacji dostępnych w nim zasobów. Tym podstawowym zasobem są ciała – zarówno te potrzebne w knajpach i hotelach, jak i te, które wychodzą wie-czorem na Rynek z ofertą seksualną. Skoro tak jest, to trzeba zastanowić się, jak zoptymalizować wykorzystanie tego najważniejszego w mieście zasobu. I stąd pomysł na opisaną powyżej specjalizację. Propozycja ta dotyka więc sedna miasta, ale nie dociera doń – ze względu na bariery językowe. W języku neoliberalnym, czy gene-ralnie odwołującym się do kapitalistycznej logiki wymiany rynkowej i akumulacji kapitału, na końcu dyskursu o mobilizacji ciał zawsze pojawić się musi burdel jako najbardziej efektywna forma akumulacji w mieście peryferyjnym. Porzućmy więc ten język i nazwijmy propozycję dla Krakowa (lub innej metropolii, której włodarze marzą o rozwoju turystyki, a mieszkańcy z przerażeniem dostrzegają, że w rezultacie ich ulubiony Rynek przekształca się w siedlisko klubów nocnych i agencji towarzy-skich) ideą Miasta Miłości.

Miasto miłości

Zanim wytłumaczę ją dokładniej, wróćmy jednak do wyjściowego pytania o sedno miasta. W zasadzie dotarliśmy już do odpowiedzi na nie – sednem miasta jest Eros, miasto istnieje, bo umożliwia spotkanie ciał niezbędne zarówno do ich reproduk-cji, jak i reprodukcji całości społecznej. Tworzy warunki umożliwiające spotkanie różnych ciał, którego efektem są nowe formy życia: od rodziny po ruchy społeczne. Dotychczas zastanawialiśmy się jednak wyłącznie nad negatywnymi lub czysto racjo-nalnymi aspektami tego zjawiska. Z Cioranem rozważaliśmy, dlaczego ludzie w mie-ście się nie zabijają, po czym znaleźliśmy odpowiedź w postaci kategorii „uprzejmej nieuwagi”. Założenie to nie wyjaśnia jednak ważniejszej kwestii: dlaczego, mimo wrodzonej obawy przed obcym, ludzie w mieście nie tylko się nie zabijają, ale tworzą gęste sieci współpracy? Na to pytanie częściowo odpowiedziała krytyczna analiza relacji klasowych w kapitalistycznym mieście wskazująca na ekonomiczną koniecz-ność bezpośredniej kooperacji i wymiany między ludźmi. Tyle tylko, że analiza ta nie wyjaśnia wszystkich pozaekonomicznych form relacji. Gdy próbuje się je uzasadniać czysto racjonalnie, dojść trzeba do konkluzji „krakowskich” – ciała spotykają się, by wymienić zasoby, w tym w skrajnej sytuacji seks za pieniądze. Utowarowiona w ten sposób relacja nie wytwarza jednak więzi, nie prowadzi więc do wytwarzania i odtwarzania form życia, które decydują o trwaniu, istnieniu i rozwijaniu się mia-sta. Życie jest cechą złożonych systemów autopoietycznych zdolnych do wytwarzania

nowości. Zarówno ono jak i różne jego formy mogą być wyłącznie owocem „labour of love” – pracy miłości. To ona właśnie jest sednem miasta. Czym jednak w takim razie jest miłość?

Nie zamierzam wnikać w psychologiczne rozważania o miłości, tylko w jej spo-łeczny wymiar. Jak więc na miłość patrzy socjolog? Jako na medium, czyli coś co obniża nieprawdopodobieństwo zaistnienia relacji między dwojgiem obcych osób. Jak przypomniał nam Cioran, w kontaktach z obcymi największe, odziedziczone z ewolucji wyzwanie polega na tym, by się nie pozabijać. Miłość ten problem prze-kracza, powodując, że dochodzi do związków najbardziej nieprawdopodobnych. Wy-starczy przypomnieć historię Romea i Julii, którzy spotkali się wbrew wszystkim barierom zbudowanym przez reguły społecznej gry, w ramach których żyli. Miłość ukazana przez Szekspira ma więc nie tylko moc afektywną. Jest też czynnikiem re-wolucyjnym, bo przełamuje najtwardsze nawet struktury społeczne. Siłę tę rozumiał już Platon – wyjaśniał ją w Uczcie w słowach pierwszego z mówców, Fajdrosa, który

do-wodzi, że Eros jest najstarszym z bogów. Najpierw był Chaos, a zaraz potem Eros. To on jest więc przyczyną ładu, choć jak wykłada w dalszej części Uczty Agaton, „On przecież gwałtu nie znosi, jeżeli już w ogóle cośkolwiek znosi; gwałt nie dotyka Erosa, ani on sam nikomu gwał-tu nie zadaje; każdy go chętnie we wszystkim słucha, a przecież prawa, ci «królowie państw», powiadają, że sprawiedliwe jest to wszystko, co ktoś drugiemu po dobrej woli przyznaje”. Co ważniejsze, Eros jest również najsilniejszym z bóstw: „a co do męstwa Erosa, to mu się Ares nie oprze, boć nie rządzi Ares Erosem, ale Eros Aresa ma w ręku i ciągnie go do Afrodyty, jak powiadają. A zawsze więcej wart ten, co drugiego ma w ręku, niż ten, co jest w ręku drugiego. A kto ma w ręku najmężniejszego z mężnych, sam musi być najmężniejszym ze wszystkich” – tłumaczy Agaton.

Skąd ta siła miłości? Odpowiedź podsuwa m.in. francuski filozof Alain Badiou, nazy-wając miłość „procedurą prawdy”. Spotkanie i wzajemny afekt to tylko część złożonego, twórczego procesu, w którym dochodzi do narodzin nowej formy życia. Tą nową formą jest relacja między ludźmi, która powoduje, że ich związek to coś nowego, coś więcej niż zwykła suma jednostek. Dlatego właśnie miłość jest procedurą prawdy – poprzez los konkretnych osób ujawnia uniwersalny, kreatywny wymiar rzeczywistości. Myśle-nie o miłości zazwyczaj ogranicza się przy tym do jej wąskiego, erotycznego aspektu łączenia dwojga osób w związek, którego siła pochodzi z syntezy więzi emocjonalnej i fizycznej. Przeciwieństwem miłości erotycznej jest niejako agape –miłość bezintere-sowna, nieoczekująca żadnej odpłaty. Wielkim promotorem agape był Chrystus. I jak pamiętamy z Ewangelii, postawa Chrystusa budziła trwogę, głównie ze względu na Miłość, miasto, władza

Czy takie miasto, Miasto Miłości, jest możliwe?

Jest konieczne, albo nie będzie miasta wcale.

Nowe formy podmiotowości już się budzą.

031

polityczny potencjał rozumianej tak miłości. Badacze tematu wskazują jeszcze na filię, czyli przyjaźń – łagodniejszy rodzaj miłości polegający na więzi emocjonalnej dwojga ludzi, jednak bez zaangażowania fizycznego. Pitirim Sorokin, wielki amerykański so-cjolog pochodzenia rosyjskiego, podjął się natomiast syntezy myśli o miłości jako sile społecznej i w monumentalnym dziele The Ways and Power of Love przekonuje z kolei, że nie można przeciwstawiać rodzajów miłości, bo tworzą one kontinuum. Agape nie jest według niego zaprzeczeniem Erosa – stanowią one tylko różne modalności tej samej niezwykłej siły.

By te modalności lepiej zrozumieć, warto ukonkretnić rozważania odniesieniem do realnych procesów społecznych. Niezwykle pouczająca może być analiza wyda-rzeń, jakie doprowadziły do wybuchu Arabskiej Wiosny w 2011 r. Wszystko zaczęło się w Tunezji, w grudniu 2010 r., od aktu samospalenia dokonanego przez Mohame-da Bouazizi. Ten akt agape, gest bezinteresownego poświęcenia jednostki dla całej społeczności, wywołał wielkie oburzenie. Zniknęły resztki legitymacji moralnej dla reżimu dyktatora Ben Aliego – przestał mieć on jakiekolwiek uzasadnienie poza prze-mocą. Przemocy przeciwstawiły się natomiast ciała, które w odpowiedzi na śmierć Bouaziziego wyszły na ulice tunezyjskich miast. W książce „Sieci gniewu i nadziei” badający ruchy społeczne Manuel Castells zwraca uwagę, że siła ulicznych zgroma-dzeń wynika właśnie z faktu, że zgromadzenie ciał w przestrzeni publicznej wyzwala wręcz erotyczną intensywność spotkania. Podobnie jak ludzie w relacji miłosnej, ludzie zebrani na Placu zawieszają rzeczywistość. Rewolucjonistom czas płynie tak jak zakochanym – poza normalną metryką. Zawieszenie rzeczywistości otwiera nową przestrzeń społeczną, przestrzeń utopii, czyli alternatywy dla świata, przeciwko któ-remu podjęta została walka. Wszystko staje się możliwe, choć oczywiście nie wszyst-ko staje się realne. Gdy jednak twórcza ekstaza rewolucyjnego placu doprowadzi już do skutku, np. do obalenia władzy, ulec musi normalizacji i schłodzeniu. Wielość propozycji musi zostać zredukowana do ograniczonej liczby możliwych politycznych reprezentacji. Plac trzeba posprzątać i wrócić do normalnego życia. Czym jest jednak norma we współczesnym mieście?

Rewolucja miłości

Normalne życie w mieście neoliberalnym organizowane jest w rytmie akumulacji pitału i wytwarzania wartości ekonomicznej. Można oczywiście stwierdzić, że w ka-pitalizmie zawsze tak było. W Nowej kwestii miejskiej Andrew Merrifield zauważa jednak kluczową różnicę między miastem przemysłowym a neoliberalnym. W mieście przemysłowym warunkiem produkcji był odpowiednio przygotowany zasób pracy – miasto stawało się w tym układzie systemem jego odtwarzania poprzez rozwój usług

publicznych. W neoliberalizmie przedmiotem eksploatacji są natomiast nie tylko ciała ale także wszystkie wymiary życia miasta. Przedmiotem utowarowienia staje się więc dosłownie wszystko: usługi publiczne, afekty, ciała i w końcu sama miłość. Logice tej można się jednak przeciwstawić, odzyskując dla miasta miłość w jej pełnym, wielo-modalnym rozumieniu. Jak mogłaby wyglądać taka Rewolucja Miłości? Pisałem o niej szerzej w książce Miłość, wojna, rewolucja. Szansa ta nie bierze się jednak oczywiście z wiary w siłę miłości, o której pisał Platon, tylko z konkretnych uwarunkowań struk-turalnych. Aby jej szukać, przeanalizować trzeba warunki wytwarzania wartości i aku-mulacji kapitału. A akumulacja może odbywać się poprzez eksploatację zasobów w mo-delu ekstensywnym (komercjalizacja przestrzeni miasta, prywatyzacja infrastruktury usług publicznych) i poprzez wytwarzanie nowości. Pierwszy z tych dwóch sposobów akumulacji ma charakter rabunkowy, a drugi potencjał rozwojowy, bo polega na po-mnażaniu zasobów poprzez akty twórczej interwencji. Im bardziej wyeksploatowane są zasoby ekstensywne (środowisko, przestrzeń miasta i jego mieszkańcy), tym bardziej potrzebna jest mobilizacja sił twórczych zdolnych do kreowania zasobów. Tyle tylko, że prowadzący do powstania nowej formy i nowego bytu akt twórczy możliwy jest wyłącznie w wyniku uruchomienia procedury prawdy. Inaczej rzecz ujmując – może istnieć wyłącznie jako wynik pracy miłości („labour of love”).

Kapitalistyczna machina w coraz większym stopniu zależy więc od zdolności do eks-ploatacji pracy miłości. Tak właśnie akumulują kapitał platformy internetowe, które ży-wią się bezinteresownym zaangażowaniem swoich użytkowników. Intymny charakter pracy miłości powoduje przy tym, że potencjalnie stosunkowo łatwo jest przeciwstawić się eksploatacji, uruchamiając alternatywne modele wytwarzania wartości poprzez społeczną produkcję tego, co wspólne – przestrzeni społecznej opartej na więzi i rela-cji współzależności, a nie wymianie towarowej. Najciekawsze dotychczas zestawienie praktyk odzyskiwania miasta poprzez rozwijanie sposobów zaspokajania potrzeb za pomocą ekonomiki miłości (różne formy uspołecznionej ekonomii współdzielenia) opisane zostały przez Duncana McLarena i Juliana Agyemana w książce Sharing

Cities. A Case for Truly Smart and Sustainable Cities. Krytycznie analizując studia

przypadków z całego świata, autorzy pokazują w niej, że istnieją strukturalne pod-stawy dla projektu, jaki nazywam Miastem Miłości. Dzisiejszy etap rozwoju systemu technicznego, współczesna infrastruktura i zakumulowane zasoby oraz dostępne nam kapitały umożliwiają miastom rozwój oparty na pracy miłości. Co zrobić, by ten poten-cjał uruchomić? Potrzebna jest rewolucja kulturowa. Nie taka jednak, jaką proponują Jarosław Kaczyński z Viktorem Orbanem, a taka, o jakiej pisze np. papież w encykli-ce „Laudato Si!”. Franciszek dostrzega strukturalny potencjał współczesnej ekonomii społecznej. Ba, to w niej widzi główną szansę na sprawiedliwszy system wytwarzania i dystrybucji dóbr oraz szansę na ratunek świata przed coraz bardziej prawdopodobną katastrofą ekologiczną. Wiemy jednak, że straszenie katastrofą nie działa – ludzie po Miłość, miasto, władza

033

prostu szybko przestają się jej bać. Jak już napisałem wcześniej, to od pracy twórczej, a więc pracy miłości, w coraz większym stopniu zależy możliwość rozwoju w sytuacji wyczerpania innych zasobów. Jak nigdy dotąd potrzebujemy dziś innowacji społecz-nych, kulturowych i organizacyjnych zwiększających efektywność społecznej machiny rozumianej jako zdolność do zaspokajania potrzeb bez naruszenia podstaw przyszłości. Współczesny kapitalizm sprawdza się coraz gorzej w roli zaopatrzyciela potrzeb – kroczy w końcu ścieżką automatyzacji w dążeniu do zwiększenia efektywności aku-mulacji kapitału. Kolejne rzesze pracowników tracą więc pracę i stają się „zbywate-lami”. W sprywatyzowanej przestrzeni miast o coraz słabszej infrastrukturze usług publicznych zaczynają być zbędni pod względem gospodarczym i politycznym. Sta-ją się rezerwuarem ciał potrzebnych do obsługi pracuSta-jącej „zdrowej” części. I jest to oczywiście droga donikąd. Rację ma papież Franciszek, mają ją krytycy kapitalizmu i ma ją coraz więcej zwolenników nowej formy organizacji społeczeństwa i gospodarki. Wyjściem z impasu jest odwrócenie logiki i uznanie, że nikt nie jest zbędny. Założenie to leży u podstaw teorii rozwoju proponowanej przez Amartyę Sena i Marthę Nuss-baum. Wychodzi ona z absolutnie racjonalistycznej i liberalnej koncepcji, która zakła-da, że najlepsze efekty przynosi system optymalnie wykorzystujący zasoby kryjące się w społeczeństwie. W optyce tej najcenniejszym zasobem są unikatowe potencjały każdego mieszkańca. Każdy z nas z natury wyposażony jest w zdolności twórcze – nie każdy dostaje jednak szansę, by ten potencjał w życiu wykorzystać. Może ją stworzyć tylko miasto, które pamięta, że jego sednem jest miłość. A więc miasto zwiększające prawdopodobieństwo spotkania różnych ciał, ale w warunkach równości, a nie klaso-wego podziału, którą osiągnąć można dzięki odpowiednim rozwiązaniom urbanistycz-nym. Miasto wprowadzające modele zaopatrywania usług mieszkańców polegające na współwytwarzaniu, a nie wymianie handlowej zapośredniczanej przez pieniądz. Mia-sto zachęcające do współdzielenia zasobów publicznych, prywatnych i społecznych. Miasto rozwijające infrastrukturę miłości: otwartą i przyjazną przestrzeń publiczną włączającą w rozmowę o nim samym wszystkich, z poszanowaniem odmienności ich stylów życia, kompetencji i potencjałów.

Czy takie miasto, Miasto Miłości, jest możliwe? Jest konieczne, albo nie będzie mia-sta wcale. Nowe formy podmiotowości już się budzą. Wielkim sygnałem tego przebu-dzenia był np. polski Czarny Marsz kobiet 3 października 2016 r. Na ulice polskich miast wyszły ciała niegodzące się na pełnienie roli surowca w reprodukcyjnej machi-nie. Musimy wymyślić formy miasta adekwatne do obecnej świadomości. I wymyślić je wszędzie od zera, lokalnie – w tym w Krakowie, Wrocławiu, Lublinie i Warszawie. Na tym polega właśnie praca miłości.

Miłosna mapa

Wrocławia

Jak jest?

Ilona Witkowska

poetka

⇢

Kochałam we Wrocławiu. Kochałam jak głupia, uniesiona falą młodzieńczego zako-chania, kochałam mądrze i mocno, kochałam czule i nagle; kochałam tego jedynego, kochałam obcych ludzi, kochałam wydarzenia i miejsca, kochałam czas. Oto moja mi-łosna mapa miasta, w którym kochałam, które kochałam.

Sercem tej mapy jest dla mnie Dworzec Świebodzki, jednak nie jego budynek, tylko coniedzielne targowisko różności, które odbywa się na torach. To pierwsze miejsce, jakie przychodzi mi do głowy, kiedy myślę o miłości we Wrocławiu. Targ na Świebodz-kim jest doskonały na randki: czyż jest coś lepszego i bardziej sprawdzonego, żeby zdobyć serce wybranki lub wybranka, jeśli nie oryginalny, niepowtarzalny, wybrany z uczuciem prezent? Tak, znaleźć perłę wśród śmieci i zapłacić za nią bez targowania nurkowi śmietnikowemu, parze bezdomnych z psem, pijakowi, starszej pani z Nadod-rza, któremu, której nasze drobne może nie uratują życia, ale napełnią brzuch, pozwolą chwilę czuć się bezpieczniej, normalnie. Handlowanie na Świebodzkim dalekie jest od typowej wymiany towar – pieniądze. Tu się gada, spiera, żartuje; zanim poniesiesz do domu miedzianą konewkę, śmieszne okulary, doskonałe szpilki z ‚92 roku, na pewno zapamiętasz twarz sprzedawcy, pewnie jego imię, a może i imiona dzieci, psa, siostry. Otoczenie też jest nie bez znaczenia: ciągnące się wzdłuż torów działki pozwalają na wielogodzinne spacery, za rękę lub z wózkiem; na scenie Teatru Polskiego w budynku dworca wystawiane są spektakle romantyczne i tragiczne; spotkać się można pod fon-tanną przed gmachem, kupić kwiatki od babci.

Kierując się na północ od serca, w stronę głowy, trafiamy na Nadodrze. Żyje tu mnó-stwo niekochanych przez miasto mieszkańców metodycznie wyprzedawanych lokali socjalnych. Uczucia wyraża się wrzaskiem, kurwą rzuconą z troski, napisami na mu-rach. Park Staszica był jeszcze niedawno przestrzenią dla randek z dreszczykiem, które musiały być jednak udane, skoro ich owoce oglądać możemy dzisiaj, w odnowionym, jaśniejszym, bardziej przejrzystym parku, jak baraszkują rozkosznie na placach zabaw, trawnikach i w fontannie. Nadodrze aż tętni miłością, zwłaszcza w soboty, wtedy na-wet od rana. Najczęściej jednak wieczorami, w bramach, na podwórkach. Rodziny trzymają się tu razem, babcie opiekują się amstaffami wnuków i yorkami wnuczek. Nie wybacza się zdrad. A taką zdradą z pewnością jest zmiana tkanki dzielnicy – nowe budynki, szczelnie zamknięte przed dawnymi nadodrzanami, likwidacja starych za-kładów rzemieślniczych, horrendalne podwyżki czynszów. Dawnych nadodrzan nie kochają nowi, z gorącą wzajemnością. Nie ma już baru Orbiś przy Pomorskiej, gdzie atmosferę domu, zaufania, rodzinnej miłości wdychali przy piwie i bilardzie panowie z psami, chóralnie mówiący dzień dobry przechodzącym. Jest jeszcze barek przy skraju parku, gdzie odbywają się drobne dansingi w piątki i soboty, na których disc jockey po sześćdziesiątce zapowiada „następny utwór dedykuje sobie i nam stojący tu, na-przeciw mnie, pan Władysław, co to wiele razy złote rybki łapał, zabierał je sprzed dziobów kormoranom.”

Wypowiedzi z serii „Jak jest?” zebrał i opracował Przemysław Witkowski

Miłośnie kojarzy mi się też Szczepin (choć ręka niemal sama chciała napisać: Sępolno). Jeśli Dworzec Świebodzki jest sercem, a Nadodrze głową, to Szczepin będzie lewą ręką leżącego na brzuchu miasta. Najbardziej emerycka część tej dzielnicy to schludne bloczki z małymi, równie schludnymi mieszkankami i skwerki, na których rozmawiają ze sobą psiarze różnych pokoleń i przekonań. Jej zadbane, wypieszczone ogródki to widzialny znak miłości włożonej w pracę i ziemię przez anonimowych ogrodników, cichych, starych mieszkańców – tych, którym jeszcze zależy na domu. Dzięki nim na Szczepinie życie toczy się tak, jak pamiętamy z dzieciństwa: w piątki klatki schodowe pachną rybą, a w niedzielę rosołem, każdy każdemu mówi „dzień dobry”, sąsiedzi pu-kają do drzwi zamiast dzwonić na komórkę. Staruszek mówi do staruszki, wsiadając do tramwaju „daj łapeczkę”.

Sępolno, które samo wepchnęło mi się na klawiaturę, jest po prostu piękne. Ludzie uciekają tu z pokrytych pyłem, wypełnionych wyciem syren ulic w zieleń, by płodzić, rodzić i wychowywać dzieci. Mądre domy, budowane z szacunkiem do mieszkańców, zachęcają do założenia rodziny. Tradycyjna rodzina przypomniała mi o jeszcze jed-nym miejscu pełjed-nym miłości w różnych odcieniach. To koczowisko Romów rumuń-skich na Kamieńskiego. Nieustające problemy prawne, rażąca bieda i wykluczenie nie są w stanie rozerwać więzów, które łączą mieszkających w tych slumsach ludzi. Oni żyją głównie dzięki miłości – tej, którą mają dla siebie nawzajem i tej okazywanej im przez innych.

Jędrzej Burszta

Lepsza

miara

041

Jędrzej Burszta

⇢

W 2012 r. zgromadzenie ogólne ONZ ogłosiło dzień 20 marca Międzynarodowym Dniem Szczęścia, deklarując w rezolucji, że „dążenie do szczęścia jest podstawowym celem człowieka”. Stwierdzenie to nasuwa pytanie, w jaki sposób najlepiej mierzyć sukces społeczeństwa? Na co dzień szczęście wydaje nam się kwestią indywidualnych wyborów i decyzji życiowych oraz pochodną uwarunkowań, na które mamy jedynie ograniczony wpływ. Wielu polityków i urzędników skupia się więc na ekonomicznych i społecznych czynnikach rozwoju. To one najczęściej leżą u podstaw ich decyzji, jak będzie wyglądać życie we współczesnych miastach. Coraz liczniejsza grupa badaczy i polityków przekonuje jednak do porzucenia obowiązującego od dziesięcioleci mode-lu ewamode-luowania rozwoju wedle reguł i wskaźników ekonomicznych. Zamiast tworzyć rankingi oparte na wysokości PKB per capita, powinniśmy według nich przyjrzeć się temu, co naprawdę determinuje odczuwanie przez mieszkańców miast zadowolenia ze swojego życia. Alternatywą dla PKB per capita jest więc mierzenie ich poczucia zado-wolenia i dobrostanu psychicznego (wellbeing) – element stosunkowo nowego i dopiero rozwijającego się nurtu w nowoczesnym myśleniu o polityce miejskiej.

Szczęście Narodowe Brutto

Pomysł, żeby całkowicie odwrócić naszą perspektywę na mierzenie poziomu rozwoju państwa i dobrobytu jego obywateli, narodził się w dość niespodziewanym miejscu. Nowatorskie rozwiązanie – dla wielu krytyków tego pomysłu wręcz szalone – zostało przedstawione światu po raz pierwszy przez Bhutan: małe, położone we wschodnich Himalajach buddyjskie królestwo o powierzchni porównywalnej do wielkości Szwajca-rii, w którym mieszka obecnie 700 tys. ludzi. W 1972 r. tron objął tam zaledwie 17-letni Jigme Singye Wangchuck, syn poprzedniego monarchy, stając się czwartym królem Bhutanu, a przy okazji najmłodszym w historii tego kraju władcą. Postawił sobie za cel kontynuowanie polityki ojca, a więc dalszą modernizację kraju uznawanego za jedno z najbiedniejszych miejsc świata. W tym samym roku król ogłosił swoją rewolucyjną koncepcję. Postanowił zrezygnować z powszechnie stosowanego indeksu Produktu Kra-jowego Brutto, opisującego pozycję danego miejsca w oparciu o wysokość przychodu ge-nerowanego przez państwo i zastąpił go indeksem mierzącym jakość życia mieszkańców

Mierzenie jakości rozwoju miasta w PKB nie ma żadnej racji bytu.

Mądre i dbające o mieszkańców miasta muszą programować

i diagnozować ten proces, obserwując samopoczucie i dobrostan

psychiczny mieszkańców.

Powrót do przyszłości. Neomediewalizm, globalizacja, miasta

kraju zgodnie z nowymi wytycznymi. Nowy wskaźnik otrzymał nazwę Gross National

Happiness – Szczęście Narodowe Brutto (SNB).

Reakcja ze strony świata zachodniego na to precedensowe wydarzenie była w znacz-nej mierze do przewidzenia. Pomysł mierzenia szczęścia obywateli uznano za dziwac-two, chwilową fanaberię nic nieznaczącego państewka ulokowanego na rubieżach glo-balnej polityki. Musiało minąć wiele lat, żeby wprowadzony w Bhutanie indeks zaczął być na poważnie rozważany jako alternatywa dla dominującego modelu, wedle którego jakość życia mierzona jest za pomocą instrumentów ekonomicznych. W odróżnieniu od miernika PKB, który opiera się na danych obiektywnych, obliczanie poziomu Szczęścia Narodowego Brutto wymaga korzystania z mierników subiektywnych – odczuć samych obywateli kraju. Nowy system nie polega jednak na dążeniu do otrzymania odpowiedzi na pytanie „czy jesteś szczęśliwy?”. W filozofii stojącej za ideą SNB, w istotnym stopniu zainspirowanej myślą buddyjską, szczęście uznawane jest za kompleksowe uczucie, na całość którego składa się wiele różnych czynników. Naczelna jej zasada głosi, że jako społeczeństwo osiągnąć je można jedynie poprzez zespolenie ze sobą postępu mate-rialnego i duchowego, a co za tym idzie zwrócenie uwagi również na „miękkie” dane potocznie uważane za indywidualną kwestię każdego człowieka.

Instrument wprowadzony przez króla Wangchucka służy do mierzenia indywidualne-go poczucia szczęścia obywateli Bhutanu w oparciu o cztery główne filary: sprawiedliwy i zrównoważony rozwój społeczny, ochronę i promocję dziedzictwa kulturowego, ochro-nę środowiska naturalnego i promocję dobrego modelu zarządzania przyczyniającego się do wzrostu poziomu dobrostanu psychicznego obywateli. Autorzy indeksu skategory-zowali poszczególne wskaźniki w oparciu o przeprowadzone wcześniej badania (łącznie wyodrębniono ich 72), które podzielili następnie na dziewięć głównych dziedzin. Skła-dają się na nie samopoczucie (zarówno psychiczne, jak i duchowe – związane z uczucia-mi religijnyuczucia-mi), stan zdrowia fizycznego, poziom wykształcenia, poziom życia, witalność społeczności (możliwość realizowania „energii życiowej” na poziomie społecznym), stan środowiska naturalnego, wykorzystywanie czasu (w tym m.in. ilość czasu poświęcona na sen), zróżnicowanie kulturowe oraz dobre zarządzanie państwem (respektowanie prawa, kształtowanie warunków rozwoju i uczestnictwa w życiu politycznym itp.). Poziom szczęścia przeciętnego obywatela Bhutanu mierzony jest przy tym w oparciu o szczegółowy kwestionariusz, który wszyscy mieszkańcy królestwa wypełniają co dwa lata. Zawarte w nim pytania dotyczą zarówno kwestii praktycznych, jak i zagadnień duchowych i kulturowych, a ich wyniki wykorzystywane są jako argument na rzecz sukcesu drogi rozwoju obranej przez Bhutan w latach 70. XX wieku; dla przykładu, w roku 2011 blisko 97 proc. Bhutańczyków oświadczyło, że wiedzie szczęśliwe życie. Indeks mierzący Szczęście Narodowe Brutto został wpisany do konstytucji Bhutanu w 2008 r. Zarówno król Jigme Singye Wangchuck, jak i jego spadkobierca, sukcesywnie wdrażali w życie politykę publiczną, której założenia opierają się na dążeniu do

stwo-043

rzenia odpowiednich warunków do utrzymania przez mieszkańców poczucia szczęścia na wysokim poziomie (w rozumieniu sformułowanym przez bhutańskich ekspertów). Zmierzali przy tym przede wszystkim do zachowania równowagi w procesie rozwoju państwa. Obrana przez Bhutan droga przynosi imponujące rezultaty, czego dowodem są m.in. rosnąca długość życia Bhutańczyków, ich sukcesy na polu edukacji i „zielona”, na-stawiona prośrodowiskowo polityka gospodarcza kraju. Wielu krytyków koncepcji SNB słusznie zwraca jednak uwagę na ciemne strony bhutańskiej „rewolucji”. Jest ona czę-sto wykorzystywana nie tylko do promowania na świecie „polityki szczęścia”, ale służy też jeśli nie ukrywaniu, to przynajmniej

umniejszaniu znaczenia kontrowersyjnej polityki wewnętrznej kraju – brutalnej i wzbudzającej ogólnoświatowy sprze-ciw. W latach 80. XX wieku. monar-chia ogłosiła nacjonalistyczną ideologię symbolizowaną przez hasło „Bhutan dla Bhutańczyków”. Był to zwrot polityczny wymierzony w zamieszkujące królestwo mniejszości etniczne i religijne – przede wszystkim w mniejszość pochodzenia nepalskiego. W rezultacie rosnących napięć wybuchły zamieszki, w których

życie straciło pół tysiąca ludzi. Otwarty konflikt i podział społeczeństwa zaowocował regularną akcją oczyszczania Bhutanu z „obcych”. W wyniku tych procesów z hima-lajskiego królestwa uciekło, albo zostało usuniętych ponad sto tysięcy Nepalczyków. Los królestwa potoczył się więc przewidywalnie, jak to bywa w przypadku każdej uto-pii – tym bardziej takiej, która przestaje być utopią i powoływana jest do życia. Nie istnieje dziś żadne „szczęśliwe królestwo” Bhutanu. Nie oznacza to jednak, że zwrot w stronę mierzenia poziomu rozwoju społeczeństwa i jakości życia obywateli poprzez badanie warunków, w jakich kształtuje się ich odczuwanie szczęścia, stracił na znacze-niu. Przeciwnie, w ostatnich latach coraz więcej badaczy – psychologów, socjologów, ekonomistów – i organizacji międzynarodowych podejmuje się zadania rozszerzenia i pogłębienia idei SNB.

Badanie szczęścia

Czym jest szczęście? Na ile odczuwanie go zależne jest od nas samych, a na ile od czyn-ników zewnętrznych, na które nie zawsze mamy wpływ? Jak zdefiniować człowieka szczęśliwego? Czy stan, w którym się znajduje, jest tymczasowy, podatny na zmianę

Jędrzej Burszta

Jednym z ciekawszych narzędzi wprowadzonych

do badań przez Happy City we współpracy

z National Economics Foundation jest Happy

City Index, czyli interaktywny instrument

udostępniony on-line i służący do pomiaru

poziomu zadowolenia z życia mieszkańców

miast w oparciu o dwa zestawy informacji.

w zależności od zmieniających się warunków politycznych, społecznych, gospodarczych i kulturowych, w jakich funkcjonujemy? Czy też możemy być podobnie szczęśliwi przez całe nasze życie? Odpowiedzi na te klasyczne pytania poszukiwali już klasyczni filozofo-wie, psycholodzy i antropolodzy, poświęcono im też dużo uwagi w ciągu ostatniej deka-dy. Ten enigmatyczny przedmiot badań wzbudza w końcu zrozumiałe zainteresowanie opinii publicznej. Koncentracja na próbie naukowego zbadania mechanizmów subiek-tywnie odczuwanego poziomu dobrostanu psychicznego (wellbeing) przyniosła na razie jednak niewiele konkretnej wiedzy empirycznej, która wytrzymałaby metodologiczny rygor nauk ścisłych. Jednym z bardziej znaczących badaczy szczęścia jest dziś Richard Layard, profesor ekonomii z London School of Economics, autor wydanej w 2005 r. książki Happiness: Lessons from a New Science. Layard przedstawia w niej szereg wa-runków, jakie musi spełnić człowiek, aby czuć się szczęśliwym. Podobnie jak większość zachodnich badaczy zagadnienia, skupia uwagę na indywidualnym poczuciu zadowole-nia, zgodnie z przekonaniem, że szczęście jest stanem, który możemy osiągnąć własną pracą – nigdy nie przychodzi ono do nas samo. Oznacza to, że szczęśliwe społeczeństwo składa się z jednostek, które muszą aktywnie działać na rzecz osiągnięcia dobrostanu psychicznego, mierząc się zarówno z pozytywnymi, jak i negatywnymi czynnikami spo-łeczno-ekonomicznymi, determinującymi indywidualne odczuwanie szczęścia. Z badań Layarda wynika również, że w popularnym polskim przysłowiu „pieniądze szczęścia nie dają” kryje się być może sporo prawdy; wedle obliczeń profesora dolny limit zarobków gwarantujących szczęśliwe życie to 20 tys. dolarów rocznie (ok. 75 tys. złotych). O ile we współczesnym świecie naukowym brakuje zgody co do definicji szczęścia, nie brakuje w nim głosów sprzeciwu i krytyki samej domeny badań ludzkiej szczęśliwości. Dwa najpopularniejsze ich nurty skupiają się na analizowaniu warunków sprzyjają-cych (bądź nie) poczuciu szczęścia i na szukaniu odpowiedzi na pytanie, czy i dlaczego czujemy się szczęśliwi. Popularyzacja idei szczęścia jako wartościowego miernika indy-widualnego poczucia spełnienia i dobrostanu nie przyczyniła się jednak do stworzenia uporządkowanego zasobu wiedzy na ten temat. Duża rozpiętość interpretacji przekłada się również na popularne – i chętnie rozpowszechnianie przez media – klasyfikacje szczęścia na poziomie globalnym, które prezentują bardzo odmienne perspektywy me-todologiczne. Tworzeniem corocznych rankingów najszczęśliwszych państw zajmuje się dziś szereg międzynarodowych organizacji i think-tanków. Wśród tych o największym rozgłosie i renomie znajdują się m.in. Social Progress Index – mierzący rozwój społecz-ny, w tym źródła szczęścia i poczucia dobrostanu psychicznego, OECD Better Life Index – mierzący je za pomocą jedenastu mierników podzielonych pomiędzy poziom mate-rialny i jakość życia (w tym m.in. zdrowie, edukację, bezpieczeństwo czy satysfakcję życiową), czy wreszcie Happy Planet Index – porównujący państwa z punktu widzenia zrównoważonego dobrostanu ich obywateli (sustainable wellbeing). Dla porównania, w opublikowanych w tym roku rankingach Polska zajmuje 30. miejsce na 133 w Social Powrót do przyszłości. Neomediewalizm, globalizacja, miasta