UNIWERSYTET WARSZAWSKI
INSTYTUT STOSOWANYCH NAUK SPOŁECZNYCH
Bartłomiej Błesznowski
Antyhumanistyczna teoria polityki w myśli Michela Foucaulta
Praca napisana pod kierunkiem:
Prof. dr. hab. Pawła Dybla
Warszawa 2015
Spis treści
I. Wprowadzenie ... 3
II. Archeologia nieświadomości (I) ... 10
1. Strukturalizm i nieświadomość ... 10
2. Fort! – Da! – język i powtórzenie ... 15
3. Bezcielesna materia dyskursu ... 21
4. Wydarzenie i performatywny charakter mowy ... 28
III. Archeologia nieświadomości (II) ... 35
1. Miejsce Króla, miejsce Edypa ... 35
2. Produkcja = Ekspresja = Wypowiedź = Materia ... 44
3. Eksperyment na żywym języku ... 49
4. Archeologia jako psychoanaliza dziejów ... 55
IV. Diagramatyka (historia stawania się i kartografia nie-miejsca) ... 61
1. Deantropologizacja krytyki ... 61
2. Historia stawania się i kartografia nie-miejsca ... 67
3. Władza: płaski rozkład i różnica poziomów ... 72
4. Władza: diagramy i immanencja wolności ... 77
5. Uwolnienie pragnienia – praktyka emancypacji ... 88
V. Exemplum I – genealogia demokracji liberalnej ... 91
Factum loquendi politica ... 91
1. Opinia publiczna i zarządzanie wspólnotą (o tzw. „realistycznej teorii demokracji”) .... 98
2. Trzy wielkie zwierzęta ... 106
3. Śmierć człowieka i narodziny biopolityki ... 113
VI. Exemplum II – postfoucaultowska teoria polityki ... 125
1. „Polityczność” jako perspektywa ontologiczna (Jacques Rancière) ... 125
2. Stan wyjątkowy i antropogeneza (Giorgio Agamben) ... 136
3. Epilog. Bunt „postpolitycznego ludu” ... 147
VII. Immanencja immanencji – stawanie-się-wielością ... 151
1. Życie – płaszczyzna immanencji ... 151
2. Ruch immanencji – interakcja z Innym ... 156
3. Nowe lądy, nowe ludy – filozofia polityczna jako utopia ... 161
4. Wspólnota braci – dygresja o wielości ... 167
VIII. Zakończenie. Prawdomówność jako narzędzie polityczne ... 177
Bibliografia……….194
I. Wprowadzenie
Na początku musimy określić charakter niniejszej rozprawy. Podkreślić należy, że nie jest to z pewnością praca mająca pretensje do całościowego czy przeglądowego opisu jakiejś teorii, ani tym bardziej do szczegółowego zajęcia się jakimś zagadnieniem badawczym. W związku z powyższym nie należy postrzegać jej jako rozprawy „o” myśli Michela Foucaulta, choć niewątpliwie jest on postacią kluczową dla rozważań, jakie toczyć się będą na kolejnych stronach. Próbując brnąć dalej w negatywne określenia tejże rozprawy dodajmy zatem, że nie może być ona uważana za monografię, którejkolwiek z koncepcji Foucaulta, jej struktura zasadza się jednak na wielu Foucaultowskich konceptach, czasem wychodząc od nich jedynie, by dotrzeć w zupełnie inne rejony teoretyczne, czasem jednak poddając je drobiazgowej analizie, która pozwala dostrzec ich poznawczą moc i uniwersalny charakter.
Tak, jeśli cokolwiek ma wyznaczać wektor niniejszych rozważań to próba skonfrontowania myśli i życia tzn. ukazania związku pojęć obecnych w filozofii politycznej i naukach społecznych, których genealogię możemy odnaleźć w pracy francuskiego filozofa, z aktualnym kontekstem społecznym, rekonfigurując słownik i pojęciowość dotyczącą polityki.
Dzieło Foucaulta stanowi tu punkt wyjścia, lub lepiej „punkt intensywności”, wokół którego nabudowywana jest refleksja natury filozoficznej, wobec którego rozwijają się kolejne wątki pracy, i które pozwala na testowanie kolejnych wprowadzanych pojęć.
Poruszamy się „wokół” myśli Michela Foucaulta, a zatem rozważamy jej wnętrze – wewnętrzne napięcia i zależności pomiędzy pojęciami, oraz zewnętrze – wzajemne inspiracje i przenikanie się dzieła Foucaulta z myślą innych tzw. poststrukturalistów: Jacquesa Lacana (pierwszy rozdział rozprawy niemalże w całości poświęcony jest w warstwie historycznej grze pojęć „strukturalistycznej psychoanalizy” Jacquesa Lacana i archeologii wiedzy Michela Foucaulta, a w konsekwencji również strukturalistycznym powinowactwom myśli samego autora Historii szaleństwa) oraz Gillesa Deleuze’a (tematem drugiego rozdziału jest swoista
„diagramatyczna ontologia” polityki, stanowiąca wspólne, choć prowadzone do pewnego stopnia niezależnie, dzieło obu filozofów). Na tę ostatnią relację chcemy zwrócić szczególną uwagę – Gilles Deleuze wydaje się nie tylko przyjacielem Foucaulta w latach 70, nie tylko twórcą projektu intelektualnego o podobnych korzeniach oraz implikacjach. Ich stosunki bliższe byłyby raczej sojuszowi, wzajemnemu przenikaniu się i wspieraniu. Praca Deleuze’a i Foucaulta, i to nie tylko z początku lat 70., gdy obaj filozofowie współpracowali mniej lub bardziej ściśle, stanowi coś w rodzaju myśli zarazem integralnie splecionej, wzajemnie krytycznej i jednocześnie nierozłącznej, nie tyle równoległej, ile raczej biegnącej tym samym
torem, która tworzy często wzajemnie nieprzystający, a jednak komplementarny system
„pojęć”. Dzieła obu myślicieli, choć na poziomie metody, słownika pojęciowego, czy, mówiąc prościej, stopnia abstrakcji niektórych pojęć, może się wydawać dość odległe, buduje jednak pewną wartość wspólną. Należałoby ją określić jako swego rodzaju „alians” – filozoficzną bliskość, której naddatkiem jest też pewna wizja polityki, również polityki myśli.
Może także to miał na myśli Deleuze, pisząc razem z Guattarim te słowa: „[...] kłącze jest aliansem, jedynie aliansem”1…
Foucault i Deleuze poza nielicznymi wyjątkami nie pisali wspólnie, nie tworzyli z pewnością „tej samej” teorii, jednak ich filozofie zbiegały się raz po raz w tych samych punktach. Zarówno język, jak i metoda u obydwu myślicieli różniły się znacznie. Nie przeszkadzało im to odnosić się do siebie bezustannie, wspomagać się i rozwijać. Ich relacja miała też głęboko osobisty charakter. Przez lata obaj uskuteczniali działalność polityczno- społeczną organizując akcje protestacyjne, pikiety, manifestacje, razem też walczyli o prawa więźniów tworząc „Groupe d’information sur les prisons”. Znakomicie określił ich stosunki biograf i komentator myśli Foucaulta, Didier Eribon: „Foucault–Deleuze. Przyjaźń filozoficzna. Przyjaźń polityczna”2. Tak, od 1962 roku kiedy się poznali, do końca lat 70.
łączyła ich głęboka przyjaźń. Nawet po sprawie Klausa Croissanta, która ich podzieliła3, ciągle szukali drogi do siebie. Relacja, która ich łączyła wydaje się posiadać zupełnie inne właściwości niż duet, który Gilles Deleuze stworzył wraz z Félixem Guattarim. Ta pierwsza była, jak zauważył Eribon, przyjaźnią, a zatem swoistym przyciąganiem, często przeradzającym się w rywalizację. Relacja Deleuze – Guattari miała zaś charakter „sojuszu operacyjnego, była sojuszem zawiązanym dla sprawy, umową dla wspólnego dzieła”. Jak pisze Michał Herer, „«Spotkanie» obu filozofów w 1969 roku było dla nich niewątpliwie ważnym wydarzeniem, ale niekoniecznie w sensie czysto biograficznym czy osobistym;
oznaczało raczej fuzję na poziomie problemów […]”4, które prowadziły do rozwiązań teoretycznych. Widać jak bardzo różniły się te dwie filozoficzne znajomości.
Słusznie zauważa Michał Gusin, próbując zlokalizować cel, jaki przyświeca książce Deleuze’a poświęconej Michelowi Foucualtowi. Temu pierwszemu, „chodzi o Foucaulta – filozofa, myśliciela, twórcę konceptów. Jednocześnie chodzi o pokazanie jak poszczególne pojęcia i koncepty, wzajemnie się implikowały, według jakiej logiki pojawiały się i
1 G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, przeł. B. Banasiak, „Colloquia Communia” 1988, nr 1-3, s. 237.
2 D. Eribon, Michel Foucault. Biografia, przeł. J. Levin, Warszawa 2005, Wydawnictwo KR, s. 319; por. także:
J. Miller, The Passion of Michel Foucault, Cambridge Massachusetts 2000, Harvard University Press, s. 194–
198; F. Dosse, Gilles Deleuze and Félix Guattari. Intersecting Lives, przeł. D. Glasman, New York 2011, Columbia University Press, s. 306-330.
3 D. Eribon, Michel Foucault. Biografia, op. cit., s. 320–324.
4 M. Herer, Gilles Deleuze. Struktury-maszyny-kreacje, Kraków 2006, Universitas, s. 103.
pracowały w dziele Foucaulta, krótko mówiąc chodzi o całość tego dzieła”5. Niezależnie o tego czy traktujemy jak traktujemy relację obu filozofów i ich koncepcji, niewątpliwie trzeba przyznać, że Gilles Deleuze poświęcił myśli Michela Foucaulta tak wiele uwagi badawczej, że jego wkład w interpretację i rozwinięcie pracy tego ostatniego wydaje się co najmniej trudny do przecenienia. To on pisał: „Dzieło trzeba traktować jako całość, śledzić wywód, a nie osądzać go, trzeba odkryć jego punkty bifurkacji, zrozumieć jego dreptanie w miejscu i kroki w naprzód, jego luki – trzeba je zaakceptować i przyjąć w całości”6. Nie musi wynikać z tego bezgraniczna i bezwarunkowa afirmacja, to raczej uważne śledzenie tego, co rodzi się w dyskursie filozofa, obserwacja rodzących się pojęć, adaptowanie ich, próba rozumienia i transfiguracji. Przecież, jak pisał z Guattarim w swej ostatniej książce Co to jest filozofia? –
„Krytyka implikuje nowe pojęcia (rzeczy krytykowanej) tak samo jak najbardziej pozytywne tworzenie”7 . Zamiarem Deleuze’a piszącego książkę poświęconą Foucaultowi było znalezienie w natłoku wielu słów, myśli, pojęć i obrazów swoisty szkielet koncepcji Foucaulta, doprowadzić ją do momentu skrajnego i tam wypróbować – odznaczyć linie, które wynoszą ją poza pozornie nakreślony korpus – tam, gdzie filozofia Foucaulta staje się metodą widzenia teraźniejszości. „W swej książce nie próbuję mówić za Foucaulta, tylko kreślę ukośną linię (une transversale), przekątną biegnącą oczywiście od niego do mnie (tutaj nie mam wyboru), by powiedzieć coś o jego celach i jego walce, tak jak je rozumiem”8. Dlatego też, w niniejszym tekście myślenie Foucaulta i Deleuze’a będziemy traktować do pewnego stopnia komplementarnie, spróbujemy zrekonstruować pewien rodzaj ontologii, która stanowi wspólne dzieło obu filozofów, ontologii powstałej w czasie, gdy niewiele łączyło ich już na gruncie prywatnym.
Inną stroną założenia, że poruszamy się ruchem okrężnym, „wokół” myśli Michela Foucaulta, jest dotarcie do zewnętrza zupełnie innego rodzaju. Chodzi tu o koncepcje filozofów i myślicieli społecznych, których dzieło stanowi efekt rozważań pozostających pod, mniej bądź bardziej wyraźnym, wpływem koncepcji samego Foucaulta. Nie mamy tu na myśli próby pełnego przeglądu teoretyków, u których znajdziemy różnego rodzaju odniesienia do myśli Francuza – takie zadanie wydaje się przekraczać nasze siły, a, zważywszy na bezmiar odniesień do prac Michela Foucaulta w literaturze filozoficznej, socjologicznej, politologicznej, etnologicznej, w obszarze historii politycznej, społecznej, historii nauki, medycyny, studiów feministycznych itd. może ono stanowić przedsięwzięcie
5 M. Gusin, Wstęp tłumacza, w: G. Deleuze, Foucault, przeł. M. Gusin, , s. 18–19.
6 G. Deleuze, Łamać rzeczy, łamać słowa, w: Idem, Negocjacje 1972–1990, przeł. M. Herer, Wrocław 2007, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, s. 95.
7 G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, słowo/obraz terytoria, s. 95.
8 G. Deleuze, Łamać rzeczy, łamać słowa, op. cit., s. 98.
iście syzyfowe. Dlatego też, wchodząc w dyskusję i czerpiąc z rozmaitych teorii postfoucaultowskich, skupimy się wyłącznie na tych, dla których inspiracja myślą Foucaulta wydaje się stanowić moment zwrotny, lub – nie zawsze wyrażoną explicite – bazę intelektualną. Wśród myślicieli, do których spróbujemy się zatem odwołać będą przede wszystkim Giorgio Agamben oraz Jacques Rancière, w mniejszym stopniu zaś Bruno Latour oraz duet Michael Hardt i Antonio Negri. Koncepcjami tych pierwszych rządzi mechanizm badawczy bliski metodologii archeologicznej i genealogicznej wypracowanej przez Michela Foucaulta. Studia Agambena z cyklu Homo sacer wprost odnoszą się do Foucaultowskiej teorii biopolityki, mając stanowić jej twórcze rozwinięcie, zaś większość jego prac porusza się na styku analizy filologicznej i historycznej, w swoistej historii wewnętrznych relacji myśli odnajdując przedmiot badań. Podobnie jest w przypadku Jacques Rancière’a, którego koncepcje polityczne wydają się stanowić rodzaj egzegezy tradycyjnych pojęć filozofii polityki z perspektywy przełomu, jakiego strukturalizm (Rancière był jednym z uczniów Louisa Althussera) dokonał w pojmowaniu sfery publicznej i zanegowania kartezjańskiej tradycji podmiotowej w ramach filozofii Zachodu.
Należy to podkreślić raz jeszcze, niniejszą rozprawę trudno byłoby określić mianem typowej monografii myśli Michela Foucaulta. Jest to raczej „monografia problemu” tzn.
próba zarysowania pola refleksji nad współczesną sferą polityczną widzianą z perspektywy postfoucaultowskiej, a może więcej – próba sformułowania pewnej postfoucaultowskiej interpretacji świata politycznego Zachodu. Z rozmysłem posługujemy się tu terminem
„próby”, by umiejscowić ten tekst w niejasno zakreślonym obszarze eseju, którego główną cechą zdaje się asocjacyjny, jak rzekliby pewnie Deleuze i Guattari – „kłączasty” charakter, realizujący ideę myślenia nie tyleż analitycznego, co, przede wszystkim, syntetycznego.
Zadaniem tak rozumianego tekstu jest odwzorowanie procesu intelektualnego, który stroni od łatwego odrzucania pojęć i relacji poznawczych, szukając raczej koniunkcji i punktów zwielokrotnienia sensu, niż cięć, różnic i dyskusji. Nie chodzi tu zatem o przegląd ogromnej ilości komentarzy, które od śmierci autora Słów i rzeczy narosły wokół jego dzieła i osoby, ale raczej o sprawdzenie tegoż dzieła „w boju”, swoistą „dynamikę konceptów” pozwalającą na prowadzenie wnioskowania poza ramy wyznaczone przez korpus pojęciowy samego Foucaulta. Tak zarysowana praca bliższa jest więc idei polegającej na eksperymentowaniu samą formą myślenia – wynajdywaniem nowych powiązań i nowych konceptów. Jej zamiar nie jest więc „krytyczny”, ale raczej pozytywny, syntetyczny i „afirmatywny”, zgodnie z regułą Deleuze’a: „Żadna praca napisana przeciwko czemukolwiek nigdy nie ma żadnego
znaczenia; liczą się jedynie książki pisane «za» czymś, książki, które potrafią to coś wytworzyć”9.
W myśl tak powziętego zamiaru badawczego nie chodzi więc o rozwiązanie jakiejś kwestii, czy odpowiedź na jakieś jasno postawione pytanie. Już sam tytuł niniejszej rozprawy wyznacza otwartą przestrzeń rozważań, których celem jest raczej rozwijanie możliwości w nim zawartych, poszerzanie zakresu: antyhumanistyczna koncepcja polityki. A zatem, inaczej mówiąc: jaka filozofia polityki stanowi skutek antyhumanistycznego przełomu, którego apostołem obwołano niegdyś Michela Foucaulta? Jeśli pytamy o filozofię polityczną, musimy zastanowić się nad rzeczą najistotniejszą – czym jest filozofia? W swym klasycznym, wręcz kanonicznym już dziś tekście Czym jest filozofia polityki?, Leo Strauss zdefiniował ją twierdząc, że „filozofia polityki jest działem filozofii, […]. Filozofia, jako poszukiwanie mądrości, jest poszukiwaniem wiedzy uniwersalnej, wiedzy o całości. […] Jest więc ona próbą zastąpienia opinii o naturze rzeczy politycznych, wiedzą o naturze rzeczy politycznych”10. Filozof zatem posługuje się metodycznym oglądem, prowadzi analizę rzeczywistości człowieka, która jest już uprzednio światem zakorzenionym w sensie, tzn. w opinii, w tym przypadku zaś w opinii o polityce i działalności politycznej. Wynika z tego, że każdy z nas wie czym jest polityka na podstawie własnych doświadczeń. Niewielu jednak próbuje poddać ten zasób wiedzy potocznej pod namysł i krytykę, w taki sposób, aby dotrzeć do tego, co w nich podstawowe, syntetyczne i „ogólne”. Oto zadanie filozofa, które Leo Strauss wykłada w iście platoński sposób, jako zmierzanie ku „rzeczom politycznym”. Tak rozumianą filozofię polityki odróżnia Strauss od teorii politycznej, której zadania upatruje raczej w komentowaniu bieżącej polityki, wytwarzaniu swoiście praktycznej, analitycznej wiedzy, która mogłaby stanowić podręczne narzędzie dla tych, którzy politykę uprawiają.
Dla Leo Straussa jasny był fakt, że filozofia polityki mimo wszystko bliska jest teorii polityki, i sama również może stanowić swoistą mądrość praktyczną służącą jej uprawianiu – filozof może stać się politykiem, co nie oznacza wszakże, że każdy polityk jest filozofem.
Dzięki tej tezie możemy jasno powiedzieć, że nie szukamy odpowiedzi na pytanie: „jak uprawiać politykę?” Nie pytamy zatem o żadną ars politica, choć nie oznacza to wcale, że porzucamy przedmiot naszych rozważań: wspólnotę polityczną i działanie polityczne człowieka. Pytamy raczej o to, jak o polityce „myśleć”; co „znaczy” uprawiać politykę dzisiaj? Przede wszystkim zaś, co to oznacza dla samej filozofii? Prawdziwie polityczne zadanie filozofii nadal ma jednak naturę poznawczą: jak łatwo się domyśleć, filozofia stanowi
9 Idem, Po czym rozpoznać strukturalizm?, przeł. S. Cichowicz, w: Drogi współczesnej filozofii, wyb. i wstęp M.
Siemek, Warszawa 1978, Czytelnik, s. 326.
10 L. Strauss, Czym jest filozofia polityki?, w: Idem, Sokratejskie pytania: eseje wybrane, przeł. Paweł Maciejko, Warszawa 1998, Fundacja Aletheia, s. 62-63.
swoistą „politykę poznania”, nie zaś jedynie sferę „kontemplacji Idei”. Filozofia nie afirmuje rzeczy, ile raczej próbuje nadążać za ich wybieganiem w przyszłość, poza horyzont raz ustanowionego pola pojęciowego.
W tym miejscu dochodzimy do drugiego rozumienia filozofii polityki, sformułowanego w ostatniej książce Deleuze’a i Guattari’ego, gdzie w słynnym rozdziale Geofilozofia, dziedzina ta została zdefiniowana jako „utopia”11. Kategoria utopii zostaje tutaj oczyszczona z pejoratywnych konotacji, jakie nadał jej XX wiek, poprzez zdefiniowanie jej jako czegoś więcej niż tylko marzenia o „nowym, wspaniałym świecie”. Chodzi raczej o taki typ refleksji, który na gruncie tego, co teraz-do-myślenia odrywa się od płaszczyzny pojęć ku temu, co aktualne-w-myśleniu – „[...] utopia łączy filozofię z jej epoką […]. To dzięki niej filozofia ma zawsze charakter polityczny i rozwija do końca krytykę swej epoki”12. Utopia to przekroczenie ram świata już istniejącego przez odbicie się od tego, co ciągle już za nami, ku temu co „jeszcze-ciągle-przed-nami”. Jeżeli, jak twierdzą Deleuze i Guattari, „[...] filozofia jest dyscypliną, która polega na tworzeniu pojęć”13, to nie oznacza to wcale, że raz wynalezione pojęcie posiada absolutną suwerenność. Należy wręcz zauważyć, że pojęcie prawdziwie filozoficzne, a prawdziwe pojęcia występuję jedynie na gruncie filozofii, jest zaprzeczeniem tożsamości pojęcia opartej o model substancjalnej wartości centrycznej i uświęconej mocą urzędu akademickiego nauki. Pojęcia są zaś nie tyle ukonstytuowanymi obiektami poznawczymi, ile raczej trajektorią ruchu, zestawem współrzędnych. Nie wynikają one jedne z drugich, ile raczej, wchodząc w bezustanne relacje, wprawiają się w bezustanny ruch myśli. Pojęcia są o tyle „polityczne”, o ile przywołują nadchodzącą zmianę. Ich utopijny charakter oznacza zarazem polityczny potencjał. Dlatego właśnie Ernst Bloch rozumiał ich ruch jako siłę „wiecznej antycypacji” tego, co „jeszcze-nie” nadeszło 14.
Skąd – zapyta ktoś – przywołanie dwóch tak różnych tradycji intelektualnych w tym tekście i, co gorsza, postawienie ich tak blisko siebie? Odpowiedź związana jest z podjętym przez nas tematem: projekt filozoficzny, o którym tu mowa zdaje się specyficzną próbą powrotu do „filozofii pierwszej” – ontologii, która miałaby stanowić podstawę dla nauk humanistycznych i społecznych. Specyficzną, gdyż powrót ten realizowany jest za pomocą zupełnie innych pojęć i kategorii, z perspektywy przekroczenia obowiązującej racjonalności, nie tak by ustanowić nowy model, ale raczej by odnaleźć samą drogą transformacji, strukturę emancypacji. Pierwszą, gdyż – jak wiemy od Nietzschego – filozofia diagnozująca stawanie się naszej aktualności jest zawsze niewczesna, jest najczystsza „ontologią stawania się”.
11 G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, op. cit., s. 114.
12 Ibidem, s. 113.
13 Ibidem, s. 12.
14 E. Bloch, Rzeczywistość antycypowana, przeł. A. Czajka, „Studia filozoficzne” 1982, nr 7-8, s. 53.
„Prawdziwa myśl – jak pisał Giorgio Agamben – nie oznacza jedynie bycia pod wpływem takiej lub innej rzeczy, radości z takiego lub innego aktu myślenia, ile raczej równoczesne bycie we władzy własnej otwartości oraz doświadczenia, w którym każdy rozważany przedmiot stanowi czystą moc myślenia”15. W tym sensie wymiary, takie jak: niewczesność, aktualność i opór łączą się napędzając myślenie, nadając mu formę możliwości.
Podobnie też w obszarze polityki, prawdziwe działanie polityczne nie zmierza jedynie do okiełznania świata społecznego. Jest ono raczej jego poszerzeniem, wynalezieniem na nowo, eksperymentowaniem. Współczesna filozofia polityczna i nauki społeczne są pogrobowcami przełomu, jaki dokonał się w latach 60. – zanegowanie tradycji kartezjańskiej w filozofii, przełom językowy w antropologii i psychoanalizie, rozwój makrohistorii zasadzającej się na badaniu „długiego trwania”. Nie oznacza to wcale całkowitego zaniku podmiotu w owych dziedzinach, nigdy ów zanik nie był i nadal przecież nie jest ich podstawowym zamiarem. Nigdy nie chodziło o pozbycie się podmiotu, a raczej rozpoznanie prawdziwej natury tej instancji, tak, by uniknąć odwiecznego dualizmu jednostkowego sprawstwa i czysto strukturalnej czy nieświadomej determinacji. Nie mamy tu na myśli bytu paradoksalnego: nie-bytu w sensie negatywnym. Jeżeli istnieje nie-byt, z pewnością jest on całkiem pozytywną instancją produkcji podmiotowości, bytem czegoś „problematycznego”16. Stawką przełomu, o którym mowa, i do którego głównych postaci należy zaliczyć bez wątpienia również Michela Foucaulta, jest raczej podmiot rozumiany jako bezustannie ponawiana kwestia, praktyka (stąd Deleuze’owskie praxis, jakim jest bohater strukturalistyczny, bezosobowa siła podmiotu, która rozsadza formacje strukturalne17) upodmiotowienia, która do tego ma swą historię. I tu ważne założenie, które będzie przyświecać nam w dalszych rozważaniach: definicja podmiotu czy prawdy, jako stawka w grze politycznej, element samego procesu politycznego, jest także narzędziem tejże polityki.
A zatem zrozumienie przełomu antykartezjańskiego, innymi słowy – przełomu antyhumanistycznego i jego wagi dla współczesnej filozofii polityki, stanowi nie tylko proces poznawczy, ale również element emancypacji politycznej.
15 G. Agamben, Form-of-Life, w: G. Agamben, Means without End. Notes on Politics, trans. V. Binetti and C.
Casarino, Minneapolis-London 2000, University of Minnesota Press, s. 9.
16 G. Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm?, op. cit., s. 321.
17 Ibidem, s. 325.
II. Archeologia nieświadomości (I)
[…] kształtem pragnienia jest wieczność.
Jorge Luis Borges, Historia wieczności
1. Strukturalizm i nieświadomość
Doskonale znana jest dziś waga psychoanalizy, etnologii oraz lingwistyki Ferdinanda de Saussure’a w uformowaniu się po drugiej wojnie światowej paradygmatu strukturalistycznego we Francji; potem zaś także w krajach anglosaskich i w świecie Zachodu w ogólności. Te trzy dziedziny (wspomagane przez demaskatorskie narzędzia rodem z marksizmu – krytykę ekonomii politycznej będącej w istocie krytyką ideologii oraz relacyjną teorię społeczeństwa) odwróciły wzrok myślicieli od spraw, jakim oddaje się umysł, by poznać swą istotę – badań poszukujących ejdetycznej rzeczywistości samoświadomego podmiotu, ku regionom nie tyle nawet niejasnym i mrocznym – mitycznej „podświadomości”, ile ku polu formowania się tego, co najbardziej oczywiste, jasne i zewnętrzne, a przez to niemogące zostać ujęte w słowach – nieświadomości – jak pisał Foucault w 1966 roku18 – sferze, która „już jest, ale pozostaje w ukryciu, istnieje w niemej trwałości rzeczy, zamkniętego w sobie tekstu, luki w widzialnym tekście”19. „Odkrycie nieświadomości”, stanowiące znamienny moment rozwoju XIX-wiecznej nauki o człowieku i kulturze, w swych rozmaitych wymiarach – psychologicznym u Sigmunda Freuda, ekonomicznym u Karola Marksa, etycznym u Friedricha Nietzschego, później zaś w powiązaniu tego, co językowe z tym, co społeczne u Ferdinanda de Saussure’a oraz Claude’a Lévi- Straussa20, dało początek serii rozważań, które podstawowy przedmiot nauk o człowieku ulokowały poza świadomością poznającego podmiotu, jednak nie „poza podmiotem samym”.
Odrzucając wszelką introspekcję oraz idealistyczną filozofię z Kantowskim transcendentalizmem na czele, zwróciły się one ku intersubiektywnemu wymiarowi symboliczności, sfery, która łącząc człowieka z poznawanym przedmiotem, oddziela go zarazem od istoty i sensu rzeczywistości, dostępnych jeszcze dla oświeceniowego encyklopedysty.
18 W tym samym roku Jacques Lacan wydał swe słynne Écrits.
19 M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, Gdańsk 2007, słowo/obraz terytoria, s. 336.
20 Powiązanie języka i nieświadomości, które w zalążkowej formie występuje już w antropologii Marcela Maussa, w pełni rozwinięte zostało w Lacanowskiej, potem zaś Derridiańskiej reinterpretacji teorii lingwistycznej de Saussure’a. Dla tego ostatniego język pozostawał jeszcze po stronie tego, co świadome, por.
R. Strozier, Saussure and the Intellectual Traditions of the Twentieth Century, w: Ferdinand de Saussure.
Critical Assessments of Leading Linguists, t. 3: Saussure, Structuralism and Post-Structuralism, red. J.E. Joseph, London & New York 2013, Routledge, s. 21.
Celem niniejszego rozdziału jest ukazanie pracy psychoanalitycznych i strukturalistycznych pojęć w ramach archeologii wiedzy Michela Foucaulta, a tym samym zarysowanie pewnego korpusu problemów, które doprowadziły do uformowania refleksji o człowieku, wiedzy i myśleniu, skupionej wokół założenia o współzależności języka, ciała i wydarzenia historycznego. Chodzi tu więc nie o porównanie czy krytykę, nie o badanie wpływu, jaki psychoanaliza i strukturalizm miały na teorię Foucaulta, nie o ukazanie znaczących różnic, które pozwalałyby lub nie na uznanie go za spadkobiercę strukturalizmu (od czego francuski filozof odżegnywał się równie często, co stanowczo21) czy psychoanalizy (którą zresztą umieścił on później w obrębie nowoczesnego rozumu urządzającego22 i poddał archeologicznej analizie i genealogicznej krytyce). Idzie tu raczej o to, by pokazać jak wykorzystał je do budowy własnej krytycznej i archeologicznej metody epistemologicznej, oraz w jaki sposób za ich pomocą ukształtowany został pewien sposób myślenia o historii wiedzy, roli języka i formowaniu nowoczesnej podmiotowości, których, choć wiele zawdzięczają strukturalistycznej teorii pokrewieństwa czy języka, jak również psychoanalitycznej teorii osobowości, nie można zredukować ani do założeń dotyczących funkcjonowania głębokich struktur, ani do gry pragnienia oraz kompleksu Edypa.
Oczywiście, zarówno w czasach, gdy przyporządkowanie jego osoby do strukturalizmu nie było niczym nadzwyczajnym – tak jego pracę rozumiał, pozostający również pod wpływem tego kierunku, Gilles Deleuze – jak i później, z perspektywy lat, Foucault nie podpisywał się nigdy jednoznacznie pod założeniami tradycyjnego strukturalizmu z jego poszukiwaniem ostatecznych reguł i struktur funkcjonowania mitów, pokrewieństwa czy języka. Nie można jednak w pełni pominąć wpływu, jaki ten kierunek wywarł na najważniejsze pojęcia, szczególnie w archeologicznym okresie jego pracy. Przypomnijmy takie, podszyte czymś pomiędzy skromnością a irytacją, słowa filozofa z lat 60.: „Jestem jedynie ministrantem strukturalizmu.
Uznajmy, że zadzwoniłem, wierni uklękli, niewierzący podnieśli wrzawę. Nabożeństwo zaczęło się już jednak dawno temu. Zakończona prawda wiary – to nie moja sprawa”23. Foucault aluzyjnie daje do zrozumienia, że jest osobą związaną ze strukturalizmem, jego późnym kuzynem, a może nawet uczniem, który jednakowoż odkrył go już w czasach doktrynalnego
21 Dość by przypomnieć jedynie to znane zdanie pochodzące z wywiadu, jakiego Foucault udzielił Gerardowi Rauletowi: „Nigdy nie byłem freudystą ani marksistą, nigdy też nie byłem strukturalistą” (M. Foucault, Strukturalizm i poststrukturalizm, w: Idem, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł. D. Leszczyński, L.
Rasiński, Warszawa-Wrocław 2000, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 298).
22 Por. następujący fragment z Woli wiedzy: „Toteż psychoanaliza, będąc ograniczoną praktyką terapeutyczną, pełniła wobec innych procedur funkcję różnicującą w obrębie uogólnionego urządzenia seksualności” (Idem, Wola wiedzy, w: Historia seksualności, t. 1, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 2000, Czytelnik, s.
91), a także w kwestii związków pomiędzy opinią psychiatryczną i penalizacją: Idem, Abnormal. Lectures at the Collège de France 1974-1975, przeł. G. Burchell, New York 2004, Picador, s. 321).
23 Idem, La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est „aujourd’hui”, w: Idem, Dits et Écrits, t. 1: 1954-1975, red. D. Defert, F. Ewald, Paris 2001, Gallimard, s. 609.
schyłku, czerpiąc co najlepsze, zarazem jednak odchodząc od jego podstawowych idei i założeń.
W tym samym mniej więcej czasie podkreślał on rolę jaką mieli strukturaliści francuscy zarówno w obszarze językoznawstwa, jak i etnologii czy psychoanalizy, upatrując ich głównej zasługi w udowodnieniu, że tym, co tak naprawdę mówi w jakimkolwiek dyskursie – literackim, mitologicznym czy w dyskursie psychotyka, nie jest wcale podmiot, suwerenny w swej władzy poznawczej byt Kartezjusza czy Kanta. Dyskurs wypowiada tak naprawdę sam siebie, mowa jest zatem narzędziem, które zakrywa wirtualną naturę podmiotu wypowiedzi, którym jest sama struktura. „Przed wszelkim ludzkim myśleniem byłaby już jakaś wiedza, jakiś system, który my dopiero odkrywamy”24… A zatem, w poniższych rozważaniach będziemy usiłowali ukazać nić pokrewieństwa łączącą metodą Foucaulta z dokonaniami strukturalistów, takich jak Lévi- Strauss, jak i psychoanalizą Lacana; nić mającą symbolizować nie tyle jedność tych idei, ile konotacje łączące je w, choć całkowicie heterogeniczny, jednak oparty na bliskich sobie założeniach projekt. Bliskość ta, jak celnie zauważa Paweł Bytniewski, polega na generalnym braku zaufania, jakim kierunki te darzą wszelkiego rodzaju uniwersalistyczne koncepcje poszukujące istoty, sensu i prawdy w dyskursie obdarzonego świadomością podmiotu poznającego.
Archeologię zbliża do analizy strukturalnej właśnie to, że obydwie pozostają w takim samym dystansie do hermeneutyki. Obydwie są, poniekąd, „poetykami a tergo” – zamiast interpretować w poszukiwaniu prawdy, rekonstruują to, co spontanicznie wytwarza „pozytywna nieświadomość wiedzy” jako znaczenie lub prawdę. Im wyraźniejsze staje się antyhermeneutyczne ostrze archeologii, w tym większym stopniu uwypukla się pokrewieństwo jej głównych idei i idei strukturalizmu25.
Odrzucenie Cogito, o którym słyszeliśmy już pewnie niejedno, nie wynika jednak z prostej konstatacji, odmawiającej Kartezjańskiej hermeneutyce pewności, ostatecznego ugruntowania, zaś Kantowską krytykę transcendentalną uważającej za projekt przerwany w pół drogi. Więcej, krytyka Kartezjusza i Kanta wynika nie tylko z odrzucenia klasycznego podmiotu myślącego. To raczej owo odrzucenie podmiotu i psychologicznej głębi człowieka spowodowane jest odkryciem „innego” podmiotu, który ukrywa się w pełnym blasku, na powierzchni języka, niepokojącego sobowtóra znajdującego się za maską symbolu.
24 Idem, Kiedy przestał pan wierzyć w sens?, w: Idem, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, przeł. K. M. Jaksender, red. B. Błesznowski, K. M. Jaksender, K. Matuszewski, Kraków 2013, Libron/Eperons-Ostrogi, s. 35.
25 P. Bytniewski, Dyskursy wiedzy. Michela Foucaulta archeologie nauk humanistycznych, Lublin 2013, Wydawnictwo UMCS, s. 127.
Stąd właśnie centralna pozycja Freuda. Nie chodzi tu o to, że, za pomocą terapeutycznych narzędzi, umożliwił on ekspresję naszego szaleństwa, ale raczej o to, że [zawrócił słowa ku źródłom – ku pustym rejonom autoimplikacji, gdzie nic nie jest powiedziane]. A zatem Foucault wyrasta z Freuda, dokładnie rzecz ujmując z wersji Freuda opracowanej przez Lacana – psychoanalizy pojmowanej w terminach XIX-wiecznej literatury, nie zaś XIX-wiecznej biologii; rozumianej nie jako psychologia artysty czy, tworzonych przez niego, fikcyjnych postaci, ale jako teoria „bycia” literatury i jej relacji do podmiotu26.
Wydaje się, że wpływ psychoanalizy i strukturalizmu na teorię dyskursu samego Foucaulta, w szczególności zaś na związaną z nią koncepcję „bezosobowego” podmiotu, jest trudny do przecenienia. Oczywiście, nie chcemy tu powiedzieć, że są one jedynymi czynnikami kształtującymi myśl Foucaulta w latach 50. czy 60., jednak z pewnością odpowiadają one za takie, a nie inne powiązanie tematu ja (podmiotu) i języka (dyskursu) w myśli Foucaulta. I rzeczywiście, odnosząc się do cytowanych wyżej słów Johna Rajchamana, należy stwierdzić, że polem, na którym Foucault spotyka psychoanalizę i strukturalizm jest nic innego, jak literatura – począwszy od Prousta i Joyce’a, a skończywszy na współczesnych mu pisarzach z kręgu nouveau roman – Alaina Robbe-Grilleta, Claude’a Simona, Roberta Pingeta i in.27, obszar, w którym najpełniej wyraża się odkrycie nieświadomości rządzącej dyskursem podmiotu – gdzie to nie człowiek kontroluje słowa, ale słowa wypowiadają człowieka i, co więcej, zdaje się, że są one jego jedyną tożsamością, człowiek jest „opowiadany” we własnej autoanalizie, „zmierzamy do świata uniwersalnej analizy, w którym metafora [a zatem próba oddania świata poprzez zapośredniczenie w symbolu, zaświadczająca zarazem o pierwotnej i fundamentalnej dychotomii języka i świata – B.B.] jako taka nie zajmuje szczególnego miejsca, nie jest źródłem języka, lecz język konstytuuje się jako uniwersalne miejsce analogii, z całym systemem następstw, łączących i zmieniających się struktur etc.”28.
W niniejszym rozdziale poruszać się będziemy głównie w obszarze archeologii wiedzy, okazyjnie tylko pozwalając sobie na wypady w kierunku rozwijanej w latach 70. i 80. genealogii prawdy i podmiotu. Swobodnie korzystać będziemy również z dzieła Jacquesa Lacana – jednego z tuzów strukturalizmu, ale i przecież reformatora (czy heretyka psychoanalizy, którego dzieła szybko stały się kanoniczne, a słuchacze obrócili się w grono akolitów). Dzieło Lacana – a konkretnie psychoanalityczna strukturalna teoria języka korespondująca z dokonaniami wielkich językoznawców, takich jak Ferdinand de Saussure czy Roman Jakobson, oraz wielkich
26 J. Rajchman, Michel Foucault. The Freedom of Philosophy, New York 1985, Columbia University Press, s. 20 (fragment w nawiasie w przekładzie Tadeusza Komendanta pochodzi z eseju Foucaulta Szaleństwo, nieobecność dzieła zamieszczonego w: M. Foucault, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Warszawa 1999, Fundacja Aletheia, s. 158).
27 Więcej na temat zjawiska „nowej powieści” we Francji lat 50. – przypis 8 na s. 86: Idem, Debata o powieści, w: Idem, Kim pan jest, profesorze Foucault?, op. cit. (por. także: Idem, Debata o poezji, op. cit., s. 147–167).
28 Ibidem, s. 135.
etnologów – Marcela Mausse’a czy Claude’a Lévi-Straussa, jak się okaże ma niebagatelne znaczenie, dla sformułowania poglądów autora Historii szaleństwa dotyczących budowy dyskursu i logiki formowania wiedzy i pozytywności epistemologicznych – fenomenów dyskursywnych (do których należy również podmiot). Jest ona przecież kamieniem probierczym całego pokolenia, które afirmowało, dyskutowało, rozwijało, później zaś odrzucało tezy Lacana.
Ten ostatni pozostał jednak „nieubłaganie aktualny”, skonstruowana przez niego aparatura pojęciowa, jako swoista rama myślenia, wyznaczyła wiele ewolucji twórczych oraz stała się punktem odniesienia i przedmiotem komentarza najtęższych nazwisk francuskiej filozofii, nie tylko poststrukturalistycznej. Nawet w latach 70., krytyczni już wobec roli, jaką strukturalizm i psychoanaliza odegrały w dziejach myśli, Deleuze i Guattari, nie odżegnywali się od dziedzictwa Lacana, postrzegając swoja pracę raczej jako rozszerzenie jego teorii dotyczących nieświadomości, języka i kompleksu Edypa przez włączenie w nie czegoś, co stanowi największą barierę i szansę dla dotychczasowej krytyki kultury – schizofrenię rozumianą jako multiplikacja sensu, produkcja pragnienia poza Edypalną strukturą i rodzinnym trójkątem. Swą pracę, podobnie jak Foucault, uznawali oni za konstruktywną krytykę, stawiającą podstawowe konstatacje psychoanalizy i strukturalizmu „z głowy na nogi”. Oto, co po ukazaniu się pierwszego tomu Capitalisme et schizophrénie oświadczył Deleuze:
Powiedziałem sobie jednak, że będzie jeszcze lepiej, jeśli znajdziemy adekwatne pojęcia, zamiast posługiwać się terminami należącymi nie tyle do rzeczywiście twórczego Lacana, ile do ortodoksji, która wokół niego powstała. Sam Lacan mówił przecież: nie starajcie się mi pomagać. My chcieliśmy mu pomóc na sposób schizofreniczny. […] Nie atakujemy żadnej ideologii, ideologii psychoanalitycznej. Atakujemy raczej samą psychoanalizę, jej praktykę i teorię. Nie ma więc żadnej sprzeczności w tym, że mówimy: to jest coś wspaniałego, a zarazem podkreślamy, że od samego początku coś było nie tak. […] To nie żadna sprzeczność – zakwita wspaniały kwiat, a jednocześnie od samego początku zachodzi proces gnicia29.
Chodzi nam więc o paralelną do tej, zarysowanej powyżej zależności, syntetyczną pracę.
Jej celem jest rozpoznanie swoistej ontologii – używam tego określenia w słabym sensie, określając za jego pomocą pewien spójny korpus myśli, która zarazem, odrzucając tradycyjny podział na to, co idealne i to, co materialne, w każdym z jego dotychczasowych wydań, stanowi rodzaj krytyki ontologicznej in general, zbliżającej się w swych założeniach ku Heideggerowskiej krytyce europejskiej metafizyki – czy lepiej, obrazu drogi myślowej pewnej formacji filozoficznej, dochodzenia do podstaw myślenia aktualnego poprzez cofanie się wstecz.
29 G. Deleuze, Rozmowa o L’Anti-Œdipe (wspólnie z Feliksem Guattarim), w: Idem, Negocjacje 1972-1990, przeł. M. Herer, Wrocław 2007, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, s. 26, 29.
Chodzi więc o swoiste „rozpościeranie” przed oczyma czytelnika kobierca pojęć, relacji, konceptów, ale również ślepych zaułków, luk i przemieszczeń w czasie.
2. Fort! – Da! – język i powtórzenie
W swym słynnym seminarium Symboliczne, wyobrażeniowe i realne Jacques Lacan uchwycił powtórzeniowy charakter języka. Odniósł się tam do jednej z jego ulubionych figur psychoanalitycznych, a mianowicie do opisanej przez Freuda w Poza zasadą przyjemności zabawy dziecięcej. Mały chłopczyk, puszczając niewielką szpulę nici przed siebie, rozwijając ją w ten sposób, krzyczy zarazem z wielkim entuzjazmem: Fort! (precz!), gdy zaś zwiniętą przyciąga do siebie, krzyczy znów: Da! (tu!). Freud interpretuje to zachowanie jako wyraz pierwszych symbolicznych funkcji ego, które, skonfrontowane z obecnością i nieobecnością rodziców, dążąc do „przywrócenia” status quo, odnowienia struktury znanej rzeczywistości, dokonuje przeniesienia, rozdwaja rzeczywistość w taki sposób, by rodzice, a w szczególności matka, choć nieobecni, mogli trwać, by pierwotna, pozapodmiotowa jeszcze łączność została zachowana30. „Widać jak działa pierwsze panowanie – dziecko anuluje [abolit] swoją zabawkę przed zniknięciem. To pierwotne powtarzanie sprawia, że tożsamość przedmiotu jest utrzymana i w obecności, i w nieobecności”31. Mieszanina agresywnej kontroli jaką dziecko opatruje
„odrzucany” przedmiot oraz przeniesieniowy charakter tej relacji, upewniają co do jednego:
obecność i nieobecność w tej sytuacji zostają niejako oswojone, można wręcz uznać, że stają się częścią większej kombinacji, w której byt i brak powiązane są nicią wzajemnego odniesienia tworząc tym samym zasady gry – to, co symboliczne. W automatyzmie czynności powtarzanych bezrefleksyjnie reprodukowany jest „sens”, stawka wszelkiej gry i wszelkiej struktury symbolicznej. Każdorazowo sens odniesiony jest więc do swoistej przygodności powtórzenia. W rytualnym odtwarzaniu następuje przetransponowanie czysto ilościowej kombinacji liczb w naddatek, który, choć stanowi właściwie rodzaj zero-jedynkowej funkcji powtórzenia, jest już czymś więcej, wykracza poza nią jako „sens” – skanalizowana różnica potencjałów.
Relacja o charakterze dwójkowym przekształca się poprzez przeniesienie na zabawkę wirtualnego bytu rodzica, przekształca się zatem w relację trójkową z tym, co nie jest dane wprost, wirtualnym nie-bytem. Tym, co „przenosi” nie jest jednak ani dziecko, ani matka. Od momentu, w którym symbol matki – szpula, staje się ekwiwalentem jej obecności, wypowiedź dziecka – „precz!”, „tu!” odnosi się już do zupełnie innego rejestru: nie jest już samym
30 Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, w: Idem, Poza zasadą przyjemności, Warszawa 1975, PWN, s. 21-89.
31 J. Lacan, Symboliczne, wyobrażeniowe, realne, w: Idem, Imiona-Ojca, przeł. R. Carrabino, T. Gajda, J.
Kotara, B. Kowalów, A. Kurek Warszawa 2013, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 38.
mówieniem, ale raczej świadectwem stawania się rzeczy. Nie tyle nawet aktem kreacji, gdyż akt, jakiego dokonuje dziecko, będzie już zawsze spóźniony wobec przyzywanego sensu symbolicznego, do którego się on odnosi. Wypowiedź ta ustanawia się „w” odniesieniu do nie- obecności obiektu i nie-ciągłości kontaktu z nim. Podmiot by mówić potrzebuje pustki, za każdym słowem podmiotu mówiącego kryje się niemy dyskurs Innego, który – parafrazując Lacana – nie pytany zawsze odpowiada. Jest zawsze „na” powierzchni mowy podmiotu, nigdy
„w” niej, czy „pod” jej oczywistą i zewnętrzną powłoką słów. Dlatego jest tak trudny do uchwycenia w bezpośredniej faktyczności aktu mowy. Dlatego też tak często nauki pozostają głuche na jego niemy dyskurs. A przecież „oczywistość faktu nie usprawiedliwia zapominania o nim. Otóż wszelkie mówienie przywołuje odpowiedź”32.
Mówienie jest więc aktem, jednakże takim, który zakorzenia myśl w czymś „innym” niż podmiot, nieświadomości danej relacji, rozgrywki, struktury. Symbol wprowadza nieciągłość semantyczną – dystans oddzielający słowo i rzecz, przesunięcie, które wprawia w ruch grę o określonych zasadach tzn. immanentną nie-do-określoność, dowolność signifiant co do signifié.
Ich relacja jest zwykle niejasna, choć zawsze kategoryczna i narzucająca się w sposób absolutny – to sam język „nakazuje” ludziom w danej społeczności wybór pewnego signifiant. Choć w sensie znaczeniowym, jest on swoiście arbitralny i przypadkowy, w sensie kulturowym i społecznym przekracza on każdorazowo wolę użytkowników. Już Ferdinand de Saussure zauważył: „Jeżeli język ma charakter trwały, to nie tylko dlatego, że jest związany ze zbiorowością, lecz także dlatego że jest umieszczony w czasie. Te dwa fakty są nierozłączne”33. Język buduje sens poprzez ustanowienie ciągłości pomiędzy tym, co minione i teraźniejszością, i odniesienie ich do przyszłości, jako zestawu realizacji gier językowych. Nieciągłość semantyczna rekompensowana jest poprzez fakt, że jednocześnie, w ramach „powtarzalności”
jaką nadaje znaczonemu, znak tworzy ciągłość czasową – temporalną relację, w której wszelkie ludzkie działanie odniesione jest do przekraczającej ją aktywności symbolu – nieobecnego a jednak aktywnego porządku. Deleuze ujmuje to następująco: „Jednym słowem, powtórzenie ma z istoty charakter symboliczny, symbol, pozór są literą samego powtórzenia”34. Symbol wprowadza mediację w miejsce wcześniejszej bezpośredniości, a nawet więcej: nie ma żadnego doświadczenia bezpośredniości… bez pośrednictwa symbolu. To, co realne pozostaje poza możliwościami poznawczymi podmiotu, choć to ono w gruncie rzeczy powraca w bezustannych
32 Idem, Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie, przeł. B. Gorczyca, W. Grajewski, Warszawa 1996, Wydawnictwo KR, s. 23.
33 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, Warszawa 2002, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 98.
34 G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, Wydawnictwo KR, s. 48.
woltach, jakich dokonuje symboliczne. Realne jest tym, co powraca, i z tego względu, bezustannie umyka jakimkolwiek próbom uchwycenia i określenia w słowie35.
Powtórzenie to zatem imię myślenia, które ustanawia nierozerwalną, bo niezależną od któregokolwiek z członów tej relacji, więź podmiotu i przedmiotu w samym działaniu.
„Powtórzenie jest warunkiem działania, zanim stanie się pojęciem refleksji”36. Dzieje się tak dlatego, że refleksja ustanawiana jest w ramach samego ruchu powtarzania. To w nim, dzięki mediacji symbolu, konstytuuje się transcendentalny porządek myślenia. Nieświadome powtarzanie to istota wyalienowanej struktury nadającej sens właśnie przez to, że istnieje w niej pewna luka, niemożliwość sprowadzenia symbolu do któregokolwiek z członów relacji. Istnienie symbolu ma charakter wirtualny, działanie jednak tworzy zupełnie „wymierne” skutki w rzeczywistości. „Pojęcie to czas”37 – stwierdza Lacan, odnosząc się do Hegla. Niewątpliwie, gdyż, w ramach symbolicznej operacji (w psychoanalizie Lacana jest to moment kastracji symbolicznej), która przenosi prawdziwe istnienie na obiekt czysto wirtualny, jakim jest symbol, ustanowiona zostaje rzeczywistość podmiotu poznającego w ramach ciągłości czasu. Czas i język rozumiane jako wszechogarniająca struktura stanowią warunek konieczny, jednak nie wystarczający, myślenia. Myślenie konstytuuje się jednak gdzieś pomiędzy, w potencjalnej nieobecności, jaką niesie za sobą to, co symboliczne. Anulowanie różnicy „jest–nie jest”, ustanowienie wirtualnego sensu przedmiotu – symbolu w ciągłym ruchu – jest prawdziwą materializacją myślenia. W bezcielesnych efektach powtórzenia rodzi się sens symboliczny, który pozwala trwać rzeczy nawet, gdy nie ma jej na swoim miejscu. Przedmiot symboliczny ma zatem własność bycia i niebycia jednocześnie, funkcjonuje w rzeczywistości kwantowej.
Przypomina to nieco sytuację, jaką – w mechanice kwantowej – ilustruje zasada nieoznaczoności Wernera Heisenberga. Zasad ta głosi, że w pewnych wypadkach nie da się z pełną dokładnością określić położenia i prędkości pary cząstek, gdyż sam pomiar wpływa na cały układ, zmieniając do pewnego stopnia same warunki badania. A zatem – niczym słynny kot z eksperymentu Erwina Schrödingera z 193538 – przedmiot symboliczny istnieje i nie istnieje jednocześnie, w sensie pomiarowym jest w tym samym momencie „żywy” i „martwy”.
35 Zob. J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. The Seminar of Jacques Lacan Book XI, red. J.-A. Miller, przeł. A. Sheridan, New York & London 1998, W.W. Norton & Company, s. 49.
36 Ibidem, s. 144.
37 Idem, Symboliczne, wyobrażeniowe, realne, op. cit., s. 38.
38 Opis paradoksu Erwina Schrödingera znajdziemy np. w książce Johna Gribbinga, W poszukiwaniu kota Schrödingera. Realizm w fizyce kwantowej, przeł. J. Bieroń, Warszawa 1997, Zysk i S-ka, s. 191–196.
Eksperyment myślowy przeprowadzony przez austriackiego fizyka udowadnia, że pomiędzy samym badaniem a przedmiotem badania zawsze występuje interferencja wpływająca na pomiar. Co więcej, interferencja ta ma dalekosiężne skutki, które prowadzą do konieczności założenia, że istnieje konieczność obserwacji eksperymentu przez inteligentne istoty, by ten miał w ogóle sens – by mógł przebiec w założony wcześniej sposób. Czy za taką „inteligentną istotę” możemy zatem uznać Wielkiego Innego – pana porządku symbolicznego? Paradoks żywego i martwego jednocześnie kota Schrödingera nakazuje nam także zupełnie
Porządek określający funkcjonowanie mowy to dyskurs Wielkiego Innego39 – ten zaś, choć zawsze obecny w intersubiektywnej warstwie aktu komunikacji, przez to, że sam nie przenosi żadnych treści, pozostaje ukryty. Istnieje wyłącznie jako funkcjonowanie języka, żyje formalnie, choć w rzeczywistości jest martwy. W przypadku przedmiotu symbolicznego, nie może on zostać ostatecznie przypisany jakiemuś desygnatowi, choć desygnat ten nie może istnieć bez symbolicznego ugruntowania. Każde badanie języka, samo jest już zamknięte w języku, więc mowa jako taka jest punktem wyjścia i punktem dojścia każdej refleksji – każdego myślenia. W jednym z najważniejszych dla francuskiego strukturalizmu językowego lat 60.
tekstów Lacan znakomicie ukazuje paradoksalny charakter symbolicznego:
[…] to, co jest ukryte jest zawsze tym, co jest nie na swoim miejscu [manque à sa place], […]. I nawet jeśli książka znajduje się na sąsiedniej półce lub w następnej przegródce, pozostaje ukryta, jakkolwiek widoczna mogłaby się wydawać. Można na to dosłownie [à la lettre] rzec, że na swoim miejscu brakuje tylko tego, co może zmienić miejsce: tego, co symboliczne40.
Przemieszczenie, jakiemu ulega tożsamość elementów intersubiektywnej relacji symbolicznej odbywa się zawsze za sprawą empirycznego aktu, jednak sens tego aktu odczytać możemy jedynie na gruncie transcendentalnego porządku samego przemieszczenia. Jak pisał Lacan, odpowiadając na komentarz do Freudowskiego pojęcia Verneinung autorstwa Jean’a Hyppolite’a: „Ta kreacja symbolu, jak podkreślił [Hyppolite], musi być rozumiana jako moment mityczny, nie zaś jako moment genetyczny”41. Nie można wyjść poza sferę dyskursu, gdyż to dyskurs zakłada nas, a nie my dyskurs. Dyskurs zawiera pojedyncze wypowiedzi, zaś intersubiektywna wymiana komunikacyjna zawiera w sobie wszelką możliwość komunikacji.
„Wszystko sprowadza się do to be or not to be, do wyboru pomiędzy tym, co może lub tym, co nie może się pojawić, do pierwotnej pary plusa i minusa. Jednakże obecność jako nieobecność konotuje możliwą nieobecność lub obecność”42. Dopiero w tej perspektywie pierwotna immanentna różnica zniesiona zostaje na rzecz „możliwego niebycia” przedmiotu – różnicy
inaczej niż dotychczas postrzegać rzeczywistość fizyczną, rzeczywistość kwantową, w której pewne procesy – zależnie od planu postrzegania – mogą przejawiać dwojaką naturę, a nawet jednocześnie – na różnych planach – występować i nie występować. W kontekście powtórzeniowego charakteru języka u Freuda, a potem poststrukturalistycznych interpretacji płynących z niej wniosków ontologicznych, paradoksalny charakter mechaniki kwantowej wydaje się dostarczać wielu cennych metafor.
39 Wielki Inny to termin, za pomocą którego Lacan nie tylko opisuje przymuszającą i represywną stronę porządku symbolicznego, ale też kruchość i „wirtualność” dyskursu, jako tego, co istnieje tylko w ramach aktywności podmiotu.
40 J. Lacan, Seminar on „The Purloined Letter”, w: Idem, Écrits, przeł. B. Fink, New York-London 2002, W. W.
Norton & Company, s. 17.
41 Idem, Response to Jean Hyppolite’s Commentary on Freud’s „Verneinung”, w: ibidem, s. 319.
42 J. Lacan, The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis. The Seminar of Jacques Lacan Book II, przeł. S. Tomaselli, New York-London 1991, W.W. Norton & Company, s. 192.
negatywnej i transcendentnej. Dodatkowym efektem tej operacji zdaje się być podmiot – myślące ja, wtórne wobec myślenia jako takiego. Ego quid cogitans.
Mowa przekracza każdy akt mówienia, choć nie istnieje poza nim, jest starsza niż każda jednostka. Jak mawiał Heidegger: „mowa to domostwo bycia”43. W iście Heideggerowskim stylu Lacan stwierdza: „Mowa jest. Jest czymś co się wyłoniło. Teraz, gdy już się wyłoniła, nigdy nie dowiemy się, kiedy ani jaki miała początek, ani jak to było zanim nastała”44. Człowiek mówi, gdyż symbol uczynił go człowiekiem – istotą mówiącą i uwięzioną w mowie. W trwałości symbolu przejawia się wyalienowana egzystencja człowieka. Poprzez alienację podmiot staje się swoiście nieśmiertelny. „Przeniesienie podmiotu” na przedmiot, którego egzystencja w czasie przekracza pojmowanie czasu przez jednostkę sprawia, że podmiot zostaje „zachowany” poprzez umieszczenie go w symbolicznej strukturze, klasyfikacji i hierarchii istnienia. Człowiek istnieje jako zawsze potencjalnie otwarty na mowę, zaś jej bezcielesny byt przejawia się w nonsensownej, paradoksalnej strukturze znaku, oznaczającego ni mniej ni więcej, jak relację pomiędzy aktorami społecznymi, będącym niemym naddatkiem każdej interakcji, która w ten sposób uzyskuje intersubiektywny sens.
Komunikacja intersubiektywna możliwa jest właśnie dlatego, że w rozpostartym wachlarzu możliwości zawarta jest potencjalność niezrozumienia, błędu, braku sensu. Za każdym stwierdzeniem podmiotu kryje się możliwość nieprawdy. Jeśli nie możemy poczynić tego założenia, może to oznaczać, że wcale nie mamy do czynienia z ludzkim podmiotem, ale kukłą, manekinem, zręcznie spreparowaną lalką, która, zaprogramowana odpowiednio, działa jedynie na zasadzie bodziec–reakcja, nie pozostawiając niedomówień, tak potrzebnych w rozmowie dwóch „podmiotów”. „Macie do czynienia z podmiotem o tyle, o ile można założyć, że to, co on mówi lub robi – a jest to jedno i to samo – zostało powiedziane i zrobione po to, by was zmylić, […]”45. Być może zatem, pierwsze maszyny, które przejdą test Turinga, w kłamstwie właśnie odkryją swoją podmiotowość.
A zatem język jest samą potencjalnością otwartą przed posługującym się nim człowiekiem, potencjalnością opierającą się na powtórzeniowej formule Fort! – Da!. Sednem dziecięcego zawołania jest uznanie istnienia bez obecności. Byt wirtualny, którego istnienie zasadza się na „uciągleniu” ustanawia związek pomiędzy tym, co „tu” i tym, co „tam”, tym, co obecne i tym, co odeszło, pozostaje w oddaleniu. Lacan, a z nim cała poststrukturalistyczna tradycja francuska, dłużny jest niewątpliwie wiele niemieckiej filozofii język od Herdera, aż do
43 M. Heidegger, List o „humanizmie”, przeł. J. Tischner, w: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, Czytelnik, s. 76.
44 J. Lacan, Symboliczne, wyobrażeniowe, realne, op. cit., s. 27.
45 Idem, Seminarium III Psychozy, oprac. J.-A. Miller, przeł. J. Waga, Warszawa 2014, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 70–71.
Heideggera. Już Herder przeczuwał nierozerwalną nić łączącą mowę, mit i tradycję. Jasność świata swe źródło znajduje w mrokach przeszłości, gdyż każde słowo reprezentuje to, co odeszło, reprezentuje fundamentalną możliwość nieistnienia przedmiotu i dlatego właśnie nadaje mu przymiot trwania.
Teraz jeszcze widzę bohaterów Homera i współczuję żalom Osjana, choć cienie piewców i ich bohaterów dawno już opuściły ziemię. Tchnienie ust wprawione w ruch uczyniło ich nieśmiertelnymi i pozwala mi oglądać ich postacie; głos zmarłych brzmi w mych uszach – słyszę ich myśli, od dawna już nieme46.
Wielki Inny – nieświadomość języka, mówi naszymi ustami, jednak jego głos dobywa się z dalekiej przeszłości. Nie jest to jednak wrzaskliwe wołanie, ale raczej milczenie, które stanowi awers zgiełku Bycia47. Dlatego właśnie psychoanaliza przywołuje rozmaite zdarzenia dyskursywne i symptomy, w których objawia się sama możliwość sensu – lapsusy językowe, potknięcia, natręctwa. W nich nieświadomość dochodzi do głosu, w nich oto stajemy twarzą w twarz z niewyobrażalną strukturą mowy, gdyż to właśnie tam, w gramatyce, składni czy interpunkcji doprowadzonej do skrajności, symbol ujawnia nieświadomość pragnienia, nieświadomość samego języka, reguły Wielkiego Innego – Lacanowskiej figury języka rozumianego jako Prawo stanowiące „zewnętrzne wnętrze” podmiotu. Analizując tę paradoksalną strukturę, Paweł Dybel pisze: „Wychylony poza siebie ku Innemu-językowi podmiot jest już zawsze poza sobą i w tym wykroczeniu staje się dopiero podmiotem”48. Tylko luka, brak czy milczenie wyrażają treści przeniesieniowe (a w konsekwencji treści wypartego), tylko nonsens, treść nieprzystawalna do obowiązującej konwencji, wyrażenia potraktowane
„obiektywnie”49 pozwalają zamanifestować się faktom dyskursu50, który w swym bycie
46 J. G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, przeł. J. Gałecki, t. 1, Warszawa 1962, PWN, s. 397–398.
47 A. Badiou, Deleuze. The Clamor of Being, przeł. L. Burchill, Minneapolis-London 2000, University of Minnesota Press, s. 20.
48 P. Dybel, Zagadka „drugiej płci”. Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie i feminizmie, Kraków 2006, Universitas, s. 188.
49 Rozróżnienie na wyrażenia okazjonalne i wyrażenia obiektywne w: H. Garfinkel, Aspekty problemu potocznej wiedzy o strukturach społecznych, przeł. D. Lachowska, w: Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów, red. Z.
Krasnodębski, Warszawa 1989, PIW, s. 336–337.
50 Ciekawe wydaje się w tym kontekście porównanie do etnometodologii – paradygmatu badań socjologicznych wywodzącego się z fenomenologii społecznej Alfreda Schütza, zasadzającego się na podobnej przesłance:
rzeczywistość społeczna funkcjonuje poprzez nieuświadomione mechanizmy, które jednakowoż napędzane są poprzez codzienne praktyki aktorów społecznych. Badanie naukowe, którego zamiarem jest zrozumienie funkcjonowania danej całości społecznej i panujących w niej zasad racjonalności, polegać więc musi na przerwaniu ciągłości procesu społecznego tak, by w tej luce pokazać konstytuujące go procedury i skrypty, bezrefleksyjnie akceptowany porządek i podtrzymywane poprzez interakcję mechanizmy potwierdzania intersubiektywnego sensu. W tym celu etnometodologowie na czele z Haroldem Garfinkelem stworzyli całą gamę metod wchodzenia w interakcję i „potoczną sytuację wyboru”, zob. H. Garfinkel, Aspekty problemu potocznej wiedzy o strukturach społecznych, op. cit., s. 324–342.
