VII. Immanencja immanencji – stawanie-się-wielością
2. Ruch immanencji – interakcja z Innym
Różnica potencjałów czyli immanencja immanencji jest zatem transcendentalnym polem podmiotu tzn. zestawem wirtualnych możliwości, które wyznaczają spektrum działania
406 M. Foucault, Życie: doświadczenie i nauka, op. cit., s. 198.
407 G. Deleuze, Immanence: a Life, op. cit., s. 393.
podmiotu, a co więcej, określają „system przekształceń” środowiska przez podmiot.
Płaszczyzna immanenencji jest więc powierzchnią, na której podmiot i przedmiot formują się i przekształcają w bezustannej grze pojęcia – człowiek określa się wobec samego siebie nie jako tożsamość, ale jako możliwość innego, zewnętrze. Tożsamość wnętrza podmiotu istnieje tylko w ciągłej grze z zewnętrzem środowiska, a zatem nie jest to integralność rzeczywista czy „faktyczność” podmiotu w świecie, ale wirtualność; ta zaś, jak określił to Slavoj Žižek, jest jedyną rzeczywistością408. Stany podmiotu są wirtualne nie dlatego tylko, że nie istnieje żaden prawdziwy podmiot, to raczej samo jego istnienie jest otwartą możliwością, nie zaś stanem – możliwość ta dotyczy zarówno istnienia podmiotu, jak i jego nieistnienia, lub lepiej – bytu i nie-bytu. Byt podmiotu nie jest zatem czymś aktualnie istniejącym jako podmiot, ale wirtualnością każdorazowo aktualizowaną przez kolejne sprzężenia sił. Te zaś są – w ścisłym znaczeniu tego słowa – nie-podmiotowe. Z punktu widzenia ontologii różniczkowej nie można jednak mówić o jakimkolwiek bycie, podmiot jako wirtualność zawiera jedynie czyste życie, to zaś jest dosłownie: nie-bytem czyli wirtualnością. Jak pisał Deleuze: „Życie zawiera wyłącznie wirtualności. Składa się z wirtualności, wydarzeń, pojedynczości. To, co nazywamy wirtualnością, nie jest tym, czemu brakuje realności, ale tym, co wkracza w proces aktualizacji, będąc na płaszczyźnie, która nadaje mu właściwą realność”409. Wirtualne nie-byty stanowią nieosobowe wydarzenia – nowe rekonfiguracje sił. Życie jako poprzedzające podział na to, co immanentne i transcendentne stanowi fenomen z gruntu performatywny tzn.
kreujący nowe mnogości zdarzeń, osobliwości i bytów. Za jedną z podstawowych cech życia jako płaszczyzny immanencji należy uznać także fakt, że pozwala ono na wyłanianie się kolejnych fenomenów, produkuje bez ustanku nie tyle byty, ile nowe możliwości zjawiania się tychże. Otwiera zatem swoiste pole transcendentalne, które należy rozumieć podobnie jak Heideggerowski Lichtung (Prześwit) – „Prześwit jest otwartą przestrzenią (Raum) dla wszystkiego, co pojawia się i znika”410. Sam Deleuze twierdził zresztą, że ruch pojęcia na płaszczyźnie immanencji jest w tym sensie absolutny, że nie wyraża żadnego konkretnego stanu, ani rzeczy, a raczej samo wydarzenie jako trajektorię przekształceń bezosobowych sił411. Dlatego też nie jest życie doświadczeniem faktycznym w sensie, jaki nadaje temu pojęciu tradycja empiryczna czy analityczna, to raczej rzeczywiste doświadczenie jest faktyczną niemożnością życia. Niemożność życia jest w tym sensie koniecznością stawania się, a zatem otwarciem i obroną przestrzeni wszelkiej możliwości „innego myślenia”, „życia
408 S. Žižek, Organs without Bodies, op. cit., s. 3, także: P. Hallward, Out of This World. Deleuze and the Philosophy of the Creation, London & New York 2006, Verso.
409 G. Deleuze, Immanence: a Life, op. cit., s. 392.
410 M. Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, przeł. K. Michalski, w: Idem, Ku rzeczy myślenia, Warszawa 1999, Fundacja Aletheia, s. 214.
411 G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, op. cit. s. 28.
innego”412. Życie jest zawsze relacją łączącą z Innym, tym, który nadchodzi, który jednak
„jeszcze” nie nadszedł. Wyznacza on jednak naszą trajektorię stawania się, przybliżania, politykę absolutnej pojedynczości naszego życia w kontakcie z nadchodzącym kontekstem.
Jest tedy życie swoistą wspólnotą, w ramach której „bycie sobą” wiąże się nierozerwalnie z
„byciem Innym”. To właśnie odkrywał autor Historii seksualności na przełomie lat 70. i 80.
w myśli Greków i Rzymian, potem także u pierwszych Chrześcijan. Foucault eksplorował w tym czasie nie tylko, albo nie tylko w sensie ścisłym, „techniki siebie”, ale przede wszystkim techniki życia, techne tou biou413. Jak przekonamy się dalej, umiejętność dbania o siebie skorelowana jest bezpośrednio z umiejętnością wchodzenia w relację z innym. Innymi słowy, chodzi tu o umiejętność „porzucania siebie”, nieprzywiązywania się do jakiejkolwiek
„tożsamości”, możliwość innego świata jako możliwość świata Innego.
Dlatego właśnie ani Foucault, ani Deleuze nie mogli uznać krytyki poznania przeprowadzonej przez Kanta, której skutkiem było wyrugowanie tej fundamentalnej i transgresywnej siły życia, poprzez ugruntowanie immanencji podmiotu w transcendencji przedmiotu poznania414. W ten sposób – usuwając z pozoru transcendencję Idei i Jedności – ocala Kant transcendencję w ogóle: „nie jest to już transcendencja Czegoś albo Jednego wyższego od wszystkiego (kontemplacja), lecz transcendencja Podmiotu, którego pole immanencji nie staje się atrybutem, nie należąc jednocześnie do jakiegoś ja, koniecznie przedstawiającego sobie taki podmiot (refleksja)”415. Transcendentalny projekt życia jako płaszczyzny immanencji zwraca się ku rzeczywistości wydarzenia polegającego na spotkaniu z Innym, nie chodzi tu jednak o klasyczny dialog, hermeneutykę współodczuwania, ile raczej eksplozję sensu wynikająca z takiej interakcji, a może lepiej implozję zmieniającą warunki samego kontaktu, samej interakcji. Inny nie jest w tej perspektywie ani ściśle transcendentny, ani (nawet względnie) immanentny wobec podmiotu. Jest raczej „infranentny”, tzn. jest samą możliwością życia „wobec” tzn. rzeczywistością różnicy, światem możliwym. „Ów świat możliwy nie jest rzeczywisty lub jeszcze taki nie jest, a jednak istnieje: to coś wyrażonego, co istnieje tylko w swoim wyrazie […]. Drugi jest przede wszystkim tym istnieniem świata możliwego. A ów świat możliwy ma w sobie również własną rzeczywistość – jako możliwą […]”416. Rzeczywistość, o której mówi z takim przekonaniem Deleuze, nie istnieje zatem
412 Por. M. Foucault, Użytek z przyjemności, op. cit., s. 148; G. Deleuze, Kino, przeł. J. Margański, Gdańsk 2008, słowo/obraz terytoria, s. 436.
413 M. Foucault, On the Genealogy of Ethics, w: H. L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago 1983, The University of Chicago Press, s. 235.
414 Z tego też względu etykietka postkantystów znakomicie pasuje do filozofów, którzy, podejmując dzieło królewieckiego filozofa, rozpoznali w nim ostateczne ugruntowanie metafizyki tzn. metafizykę ugruntowaną na krytyce poznania, w relacji podmiot-przedmiot
415 G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, op. cit., s. 55.
416 Ibidem, s. 24.
jako jakaś „inna” sfera, jest raczej jedyną rzeczywistością w sensie ontologicznym (zgodnie ze Stagirytą istnieje przecież tylko jedna ontologia). Na poziomie tradycji metafizycznej jest to unieważnienie bytu, na poziomie ontologii możliwości zaś uznanie prymatu wirtualnych możliwości. Tak rozumiana ontologia stanowi własny iloczyn, w którym nie chodzi wbrew pozorom o unieważnienie pierwotnych kategorii, ale ich zwielokrotnienie aż do zniesienia.
Oto nieskończony ruch immanencji w sobie a zarazem ruch transgresji, za pomocą którego filozofia nie odzyskuje tego, co i tak już stracone – Idei, bytu, podmiotu, ale znajduje swą metodę w swoiście pozytywnej krytyce, odpowiadającej performatywnemu charakterowi metafizyki – mnożeniu bytów.
W transgresji nie ma nic negatywnego. Afirmuje ona ograniczony byt, afirmuje bezgraniczność, w jaką rzuca się, pierwszy raz otwierając ją na istnienie. Ale powiedzieć też można, że w tej afirmacji nie ma nic pozytywnego: żadna treść nie może jej związać, ponieważ, zgodnie z definicją, żadna granica nie może jej utrzymać. Być może jest ona tylko afirmacją podziału. Należałoby jednak odciążyć to słowo ze wszystkiego, co przypominać może gest przecięcia albo ustanowienie rozłączenia bądź miary rozstępu, a pozostawić mu jedynie to, co jest zdolne określać w nim byt różnicy417.
Powyższy cytat dobitnie pokazuje wczesne powinowactwa myśli Foucaulta i Deleuze’a, mimo wszystkich różnic, zarówno filozoficznych, jak i językowych, bliskich sobie na poziomie „ontologii” czy mechaniki sił. Płaszczyzna immanencji znajduje się w centrum problematyki poruszanej przez obu autorów, u każdego z nich będąc pojęciem nie-do-pomyślenia, zarazem jednak pierwotnym gruntem wszelkiej myśli i polem transcendentalnym pojęć. Jako niewewnętrzne wnętrze i niezewnętrzne zewnętrze418 jest tym, co poprzedza wszelkie myślenie a zarazem antycypuje nadejście „nowej myśli”. Jeśli więc immanencja to życie, oznacza to, że otwiera ona przestwór różnego, nowego i aktualnego w samym sercu tego, co tożsame (czy podobne w sensie mimetycznym), zastałe i teraźniejsze. Immanencja, choć odnosi się do kontekstu, ze swej istoty jest domeną pojedynczości, która zagłębia się sama w sobie. Komentując użycie terminu une vie w myśli Foucaulta i Deleuze’a Giorgio Agamben stwierdza: „Termin techniczny życie… wyraża transcendentalne zdeterminowanie immanencji jako pojedynczego życia, jej absolutną naturę i jej definicję opierającą się jedynie na wirtualności”419. Życie czyste jako wirtualna potencjalność każdorazowo określana przez jej aktualizacje jest nieuchwytnym progiem, bezustannie zmieniającym się zasobem możliwości, pozostającym w ciągłej fluktuacji wobec określających je warunków i w ten
417 M. Foucault, Przedmowa do transgresji, w: Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, op. cit., s. 53.
418 G. Deleuze, Foucault, op. cit., s. 147.
419 G. Agamben, Potentialities. Collected Essays in Philosophy, op. cit., s. 224.
sposób zmieniającym te warunki. Być może to ma na myśli Leonard Lawlor, gdy pisze o życiu w myśli Foucaulta jako o „ślepej plamce”. „W rzeczy samej, życie jest tak ograniczone [skończone – wtrącenie B.B.], że nie może przezwyciężyć tej bezsilności poprzez zdeterminowanie i wolę. […] Innymi słowy, z punktu niemożliwości (nie zaś mnogości możliwości) nadchodzi możliwe”420.
Czy jednak da się obronić twierdzenie, że tylko konstytutywna słabość życia stanowić może zaporę dla niepochamowanych zapędów władzy? Wedle Lawlora bezsilność i znikomość czystego życia wymyka się panoptycznej immanencji władzy, daje zatem efekt swoistej niewidzialności tej ostatecznej resztki politycznej siły życia. Należy zgodzić się z Lawlorem, że niewidzialność resztki-życia jako politycznej siła mogącej przeciwstawić własną pojedynczość wszechogarniającej sferze władzy stanowi moment genetyczny wszelkiego oporu. Wątpliwości pozostawia jednak tak silne przywiązanie tego autora do kategorii „bezsilności” (powerlessness). Czy opór jest jedynie funkcją niewidzialności, czy każdorazowo odsyła do nadchodzącej „nowej widzialności”, tego, co niepojmowalne przez stary reżim? Wydaje się, że ślepa plamka życia, choć faktycznie funkcjonuje na zasadzie implozji rozsadzającej metafizykę władzy (systemu zamykającego we własnej immanencji – będącej w istocie wyłącznie rewersem niepohamowanej transcendencji – wszelki ruch odśrodkowy), ostatecznie przechodzi w rodzaj eksplozji możliwości, które nie mogą zostać wchłonięte przez metafizykę władzy. A zatem to, co wymyka się systemowi widzialności, jest niewidzialne wyłącznie na jego gruncie; tworzy ono jednak nowe możliwości widzenia.
Możliwości te otwierają się w ramach struktury władzy immanencję innego rodzaju, dokonują zwielokrotnienia, które nie może być opisane przez dotychczas funkcjonującą tablicę kategorii poznawczych i politycznych. Dlatego też, jeśli podmiotem życia jest forma–
Człowiek, to, co nadchodzi w ramach nowej polityki nie jest już podporządkowane tej centralnej figurze. To, co nadchodzi jest nie-ludzkie dokładnie w tym sensie, że zwielokrotnione i pomnożone przez samą siebie. Jest zatem wielością, jednak nie w tym sensie, że stanowi grupę, ale, przede wszystkim dlatego, że – na gruncie metafizyki – jest niewidzialne, mimo że stanowi podstawę widzialności nowego typu, niewypowiadalne, mimo że umożliwia mówienie podmiotom, które dotąd nie posiadały głosu, niepojmowalne, mimo że poprzedza wszelką myśl – jest jej żywiołem genetycznym. Rację ma zatem Agamben, gdy stwierdza, że chodzi tu o „pragnienie immanentne samemu sobie”421, pragnienie własnego
420 L. Lawlor, The Implications of Immanence. Toward a New Concept of Life, New York 2006, Fordham University Press, s. 142.
421 G. Agamben, Potentialities. Collected Essays in Philosophy, op. cit., s. 235.
pragnienia, czyli, posługując się kategoriami opisanymi w III rozdziale – pragnienie jako produkcję, niekończącą się przyjemność.