IV. Diagramatyka (historia stawania się i kartografia nie-miejsca)
2. Historia stawania się i kartografia nie-miejsca
Na czym miałoby polegać zadanie filozofii dynamicznej? Czy możemy uciec od porządku wyznaczonego za pomocą Kantowskich pojęć? Jak w końcu winniśmy to zrobić?
Pytania dotyczą Kanta w dwojakim – negatywnym i pozytywnym zarazem sensie. W pierwszym kroku winniśmy za pomocą metody krytycznej przekroczyć współrzędne antropologiczne wyznaczone przez reżim Oświecenia, w drugim zaś diagnozować nowe warunki transcendentalne nadchodzącego myślenia. Pierwszy krok oznacza wkroczenie wprost we współczesny obraz myśli, drugi zaś stanowi metodę wyjścia z niego, by wkroczyć w zupełnie nową rzeczywistość. Jeśli zatem metoda Kanta sprowadza się do „ugruntowania” poznania, zadanie, jakie stawia przed filozofią Foucault polega na „uhistorycznieniu” gruntu. A zatem w filozofii Foucaulta następuje całkowite przeformułowanie kwestii granicy myślenia, do której zmierzać miałaby filozofia prawdziwie krytyczna. Michał Herer, analizując pojęcie urządzenia, na styku myśli Foucaulta i Deleuze’a, ujmuje to w następujący sposób: „Nie będąc polem transcendentalnym w klasycznym, kantowskim sensie, każde urządzenie, jako historyczne a priori, jest zbiorem trybów takich kombinacji albo powiązań, miejscem transcendentalnej heterogenezy”169. A zatem a priori pozostaje w dwuznacznej relacji do tego, co widzialne i wypowiadalne – z jednej strony jest zbiorem transcendentalnych możliwości bycia rzeczy, z drugiej jednak miejsce to stanowi zawsze rozgałęzienie, samo jest przekształcalnym algorytmem. Historię Foucault postrzega zatem jako żywioł genetyczny, jednakże nie chodzi tu tylko o fakt, że jest ona linią, na której dzieją się rozmaite wydarzenia – to oczywiście również.
Sedno tego stwierdzenia kryje się jednak nie tyle w kwestii bycia, nawet nie stawania się, ile przekształcania. Nie idzie tu jednak znów tylko o przekształcanie jednych osób, wydarzeń, gestów, instytucji i słów, w inne, w następstwie zmiennych sił (nawet jeśli miałyby one oznaczać
168 Por. także wizję „republiki umysłów” (G. Deleuze, F. Guattari, 1227 – Traktat o nomadologii: maszyna wojenna, przeł. B. Banasiak, „Colloquia Communia” 1988, nr 1-3, s. 246).
169 M. Herer, Gilles Deleuze. Struktury-maszyny-kreacje, op. cit., s. 108.
siły „empiryczne” – społeczne, polityczne czy ekonomiczne), „transcendentalnej struktury losu”.
Na tym poziomie poruszalibyśmy się jeszcze gdzieś pomiędzy wulgarnym historyzmem a idealizmem kantowskiej koncepcji dziejów (a może już gdzieś bliżej dialektycznej wizji Hegla?). Historia jest żywiołem genetycznym, gdyż jest żywiołem par excellence transcendentalnym tzn. sama jest historyczna.
Jednym z najważniejszych punktów tej koncepcji jest fakt – nie dość jeszcze jasno wyłożony – że formacje historyczne (formacje dyskursu i formacje otoczenia – zewnętrza tzn.
zestawy praktyk społecznych, politycznych, medycznych itd.) nie przechodzą jedna w drugą w sensie linearnym. W ogóle trudno tu mówić o linearności, gdyż nie sposób w jasny sposób określić temporalnych granic formacji, nawet poprzez historyczne badania porównawcze.
Formacje (czy mówiąc nieco starszym i niestety nieadekwatnym językiem statycznej tradycji strukturalistycznej – struktury) bliższe są raczej niedookreślonej płaszczyzny, której ramy wykreśla raz silniejsze, innym razem słabsze pole grawitacyjne, przyciągające obiekty w nim tylko widzialne i wypowiadalne. Jak pisał Deleuze: „Można więc sądzić, że każda formacja historyczna widzi i uwidacznia to wszystko, co może, ze względu na swoje warunki widzialności, tak samo, jak mówi to wszystko, co może, ze względu na swoje warunki wypowiedzi”170. A zatem, każda formacja oznacza zarazem historyczny żywioł genezy obiektów dyskursywnych (na tym poziomie pozostajemy jeszcze w obszarze transcendentalnego, jak je rozumiał Kant – historia jest tu żywiołem uniwersalnych warunków poznania), jak i sama historia stanowi konstrukt historycznego w gruncie rzeczy a priori – należałoby być może rzec: a priori empirycznego lub nawet a priori immanencji (tutaj następuje radykalne odejście od kantyzmu, a nawet zanegowanie transcendentalności jako obszaru uniwersalnego w sensie ścisłym, dlatego też Foucault bardzo rzadko posługuje się tym pojęciem, gdy mówi o regułach formacji historycznych171).
Rażące zestawienie pojęć w wyrażeniu „historyczne a priori” nie jest przypadkowe. Prowokując ten efekt Foucault zaznacza to, co uważa za problematyczny Kantowski element siatki wynalezionej przez niego by opisać doświadczenie: czynnik formalny i aprioryczny zarazem, który jest również empiryczny, co oznacza, że jego jedyną aplikację stanowi jego ontologiczna modalność, jedyna zaś możliwa aplikacja to doświadczenie172.
170 G. Deleuze, Foucault, op. cit., s. 88.
171 Zob. M. Foucault, Titres et travaux, w: Idem, Dits et Écrits, t. 1: 1954-1975, op. cit., s. 873; Idem, Czym jest Oświecenie?, op. cit., s. 289; na temat „empiryzmu” Foucaultowskich pojęć transcendentalnych w badaniach nad władzą i polityką: N. Rose, Powers of Freedom. Reframing Political Thought, Cambridge 2004, Cambridge University Press, s. 12-13; D. Harvey, The Kantian Roots of Foucault’s Dilemmas, w: Space, Knowledge and Power. Foucault and Geography, red. J. W. Crampton, S. Elden, Aldershot-Burlinghton 2008, Ashgate, s. 41-47. 172 M. Djaballah, Kant, Foucault and Forms of Experience, op. cit., s. 242.
To zatem, co transcendentalne porusza się więc „w” płaszczyźnie immanencji historii – ta zaś, nie dość, że nie powinna być określana jako linia, a raczej jako zestaw monad – pól potencjalności, posiada całkowicie płaską budowę. „A priori pozytywności nie jest więc tylko systemem rozproszenia czasowego; również samo stanowi zbiór przekształcalny”173. Stosunki sił w historii tworzą więc a priori, ono zaś wyznacza możliwości kolejnych konfiguracji sił.
Analogicznie, dyskurs jest więc historyczny – posiada swoje podłoże w stosunkach sił (w tym sensie jest on także polityczny), które doprowadziły do jego sformułowania (i formalizacji), zarazem jednak jest on „potencjalnie uniwersalną” wizją rzeczywistości – nie posiada on wieczności podobnej do tej, jakiej poszukiwał Kant w ramach analizy transcendentalnej, jednak obowiązuje jako warunek wszelkich możliwych wypowiedzi. Jest on kombinatoryką słów i rzeczy, stanowiącą system wyłaniania się fenomenów dyskursywnych, rozmaitych pozytywności czy problematyzacji bytu, a w efekcie „produkcji tego, co historyczne”. Pytanie ogólne (a przez to filozoficzne w ścisłym sensie), jakie stawia Foucault brzmi:
[…] jakie były warunki tego wyłaniania się, jego koszty, jego oddziaływanie na rzeczywistość, i sposób, w jaki, łącząc pewien rodzaj przedmiotu z pewnymi przemianami podmiotu, konstytuowało ono, na jakiś czas, sferę działania i konkretne jednostki, historyczne a priori możliwego doświadczenia?174.
Dyskurs jest więc jak najbardziej empiryczny tzn. nie posiada on raz na zawsze ustalonego bytu, ale aktualizuje się w ramach historycznych praktyk dyskursywnych czyli momentów problematyzacji bytów w grze podmiot-przedmiot. O tyle, o ile metoda Foucaulta usiłuje rozpoznać ogólne warunki możliwości dyskursu musi być ona archeologią konkretnych wypowiedzi, za pomocą których konstruujemy świat rzeczywisty, o tyle zaś, o ile nie chce ona zerwać z materialnym podłożem wiedzy i władzy staje się ona genealogią konstytutywnych sił rządzących zjawianiem się pozytywności – podmiotów (formy subiektywizacji) i przedmiotów (formy obiektywizacji) 175 . Dyskurs jako maszyna produkująca „to, co historyczne” jest więc językiem potencjalności wypowiedzi, przenikają go one i wytwarzają, zaś on organizuje je, nadaje im formę pozytywności – formę spoistości sił, te zaś „działają w innej przestrzeni niż przestrzeni form, działają w przestrzeni zewnętrza, tam gdzie związek jest «nie-związkiem», miejsce «nie-miejscem», historia zaś stawaniem się”176 – jak trafnie ujął to Deleuze.
173 M. Foucault, Archeologia wiedzy, op. cit., s. 152.
174 Maurice Florence [M. Foucault], Michel Foucault, w: Idem, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, op. cit., s. 24–25.
175 Ibidem, s. 24.
176 G. Deleuze, Foucault, op. cit., s. 114.
Historia stawania się i kartografia nie-miejsca – obie te quasi-dziedziny zajmują się tym, co Kant określał jako warunki transcendentalne – czas i przestrzeń. Jednakże ich podobieństwo do metody transcendentalnej jest czystko konceptualne, ich przeznaczenie zaś zgoła inne. Czas sam stanowi tu efekt gry sił historycznych wyznaczających miary trwania, przestrzeń zaś, pokawałkowana i podlegająca rekonfiguracjom, stanowi arenę wpisywania znaczeń i utrwalania porządku. Czas i przestrzeń w ramach materialistycznie pojmowanej transcendentalności (w tym momencie posługujemy się już tym terminem jedynie poglądowo) stanowią żywioły historii i ciała. W istocie możemy sobie wyobrażać historię jako nie linię, ale pole, przestrzeń doświadczenia raczej niż następstwo, do tego jeszcze podzieloną na warstwy historyczne – różnorakie reżimy władzy i wiedzy, widzialności i wypowiadalności, które nachodzą na siebie, formacje, które gniotą się i przenikają wzajemnie – nie sposób przecież ustanowić jasnej cezury między społeczeństwami dyscyplinarnymi a biowładzą, nie możemy podać „dokładnej daty śmierci Boga” i początku episteme antropologicznej. Mimo że powszechnie postrzegamy następstwo historyczne jako stawanie się rzeczy, w istocie pomiędzy stawaniem się i historią sensu stricte istnieje diametralna nieciągłość. W tym punkcie koncepcja wydarzenia Foucaulta znów sprzęga się z Deleuze’owską ontologią stawania się. „Historia nie jest eksperymentowaniem, to nieledwie zbiór negatywnych warunków umożliwiających eksperymentowanie z czymś, co się historii wymyka. Bez historii eksperyment byłby nieokreślony, pozbawiony podstawy, jednak eksperymentowanie nie jest czymś historycznym”177. Przedmiotem genealogii są te właśnie wydarzenia jako praktyki dekonstruujące i rekonstruujące rzeczywistość, działania historyczne będące w istocie zarazem praktykami historii, możliwymi „formami historii”
podlegającymi rozmaitym „historycznym transformacjom”. Historia i stawanie się to dwa poziomy czasu stanowiące wynik relacji sił – wydarzenie:
Zdarzenie – nie należy przez nie rozumieć decyzji, traktatu, rządów czy bitwy, lecz zmienna relację sił, przejęta władzę, przechwycony i zwrócony przeciwko swym użytkownikom słownik, dominację, która się osłabia, rozpręża i sama zatruwa, innego, który się zjawia zamaskowany. Siły funkcjonujące w historii nie podlegają ani przeznaczeniu, ani mechanice, lecz zdają się na konflikt178.
Głównymi „aktorami” tak rozumianych dziejów nie będą zatem ani ludzie, ani struktury, raczej relacje, strategie i praktyki tzn. pozapodmiotowe, choć posiadające konkretnych autorów na poziomie sprawstwa, ustrukturyzowane i poddające rzeczywistość
177 G. Deleuze, Stawanie się i kontrola, w: Idem, Negocjacje 1972-1990, op. cit., s. 176.
178 M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, w: Idem, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, op. cit., s.
126.
swoistej segmentacji czy uwarstwieniu179, choć na pozór chaotyczne i przypadkowe performatywne eksperymenty. Dualizm ten stanowi zasadnicza cechę postrzegania rzeczywistości społecznej czy dyskursywnej przez nauki humanistyczne. Jak myśleć o tym, co ponadjednostkowe na poziomie sprawstwa jednostki? Jak myśleć intencję na poziomie strukturalnym? Na jakim poziomie sytuują się reguły formacyjne zarządzające działaniem?
W poprzednim rozdziale zaznaczyliśmy, że – już w Archeologii wiedzy – całości formacyjne nie znajdują się na jakimś odrębnym i swoistym poziomie w stosunku do konkretnych wypowiedzi180. Formacje i wypowiedzi to jakby wzajemnie sprzężone i podlegające odśrodkowemu ruchowi plany spajane poprzez logikę dyskursu. Różnica pomiędzy nimi to tylko kwestia gęstości lub intensywności – by posłużyć się językiem Deleuze’a. Analiza archeologiczna, choć de facto zawiera już potencjalność czystego pragmatyzmu i performatywności dyskursów związanej z ich płaskością, czy – mówiąc znów językiem Deleuze’a – immanencją, wprowadza jednak nieuważnych czytelników w błąd – w jej perspektywie wciąż nasuwa się podział na to, co pierwotne, strukturalne i formacyjne, oraz to, co stanowi jego efekt czy rezultat relacji wewnątrzformacyjnej. Dlatego w latach 70.
dociekania Foucaulta kierują się ku otoczeniu dyskursu (co nie oznacza wcale, że unieważniają one okres archeologiczny, w którym zajmowało go raczej wnętrze dyskursu), nie chodzi tu jednak o zewnętrze w prostym rozumieniu tego słowa. Pojęciowość związana z władzą i wiedzą stanowi raczej próbę ukazania nowego pola, sproblematyzowanie i zwielokrotnienie cech praktyk dyskursywnych. Płaskość lub immanencja to właśnie podstawowe „wymiary” owych praktyk wynikających z relacji sił.
179 Warstwy, o których tu mowa przecinają zarówno ciało społeczne, jak i ciało jednostki stanowiąc dwa poziomy zagnieżdżenia urządzeń władzy – odpowiadają sobie zatem na podobnej zasadzie, jak w przypadku teorii socjologicznej Pierre’a Bourdieu odpowiadają sobie pojęcia habitusu i pola – uwarstwienie pola odciska się w jednostce, jeżeli pole jest zestawem relacji aktualizujących się w polu społecznym, habitus jest niczym więcej, jak tymi relacjami zdeponowanymi w jednostce. A zatem owe formy mikro-uwarstwienia, o których piszą Deleuze i Guattari (Por. A Thousand Plateaus, przeł. B. Massumi, London-New York 2004, Continuum, roz. 9) przecinają zarówno społeczne ciało instytucji, jak i społeczne ciało jednostki. Fakt zaś „materialnego”
funkcjonowania tych sił Foucault oddaje przypominając, że władza odciska się przede wszystkim na naszym ciele, tworzy jednostki wtłaczając je w swą ekonomię polityczną ciał. W jednym z wywiadów udzielonych przez Foucaulta po wydaniu Nadzorować i karać technologia odciskająca władzę na ciele podmiotu określona zostaje słowem Quadrillage – okratowanie, sieciowanie, przecinanie wraz z wyryciem śladu na powierzchni; zarówno ciało społeczne, jak i ciało fizyczne stanowią powierzchnię wpisu (M. Foucault, Władza a ciało, przeł. K. M.
Jaksender, w: Idem, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, op. cit., s. 346).
180 Patrz roz. II i III niniejszej pracy.