Deantropologizacja krytyki

W poprzednim rozdziale staraliśmy się jasno zaakcentować ambiwalentną relację, jaka łączy dzieło Kanta i analizy Foucaulta – szczególnie te z okresu prac nad Słowami i rzeczami (a zatem także te implicite zawarte w Archeologii wiedzy) – dotyczące funkcjonowania dyskursów jako swoistych zestawów „praktyk transcendentalnych”. Spróbujmy teraz pociągnąć wątek Kantowski, by rozszerzyć go na całe dzieło Foucaulta, zaczynając od jednej z pierwszych prac filozofa, nie wydanej drukiem za jego życia, przedmowy do Antropologii w ujęciu pragmatycznym Immanuela Kanta. Stanowi ona – jak można się domyślać – przyczynek do rozważań, które zdominują pracę Foucaulta na następne lata, znajdując swoje ujście zarówno w krytyce Kantowskiego projektu transcendentalnego (Słowa i rzeczy), jak i stając się podskórną matrycą większości najważniejszych kwestii poruszanych przez francuskiego filozofa: od analizy empiryczno-transcendentalnej struktury rządzącej humanistycznie ugruntowaną wiedzą nowoczesności, po etyczno-polityczną wizję wolności podmiotu w późnych pracach poświęconych etosowi aktualności i formom subiektywizacji typowym dla świata Zachodu.

Uważamy, że na gruncie metodologiczno-krytycznym: zarówno wczesna metoda archeologiczna, jak i późna, genealogiczna wizja gier prawdy jako struktury poznania rządzącego powstawaniem fenomenów epistemologicznych, a także na gruncie historiozoficzno-politycznym: krytyka episteme antropologicznej i formowanie nowej teorii podmiotu jako produktu historycznych praktyk subiektywizacji i obiektywizacji, swój

„kantowski zwornik” znajdują w diagramatycznej teorii władzy-wiedzy. Ta zaś, jak się dalej okaże, stanowi zarówno genealogię, jak i krytykę transcendentalnego modelu antropologicznego ugruntowania podmiotu poznania w skończoności, której początków Foucault dopatrywał się u Kartezjusza, Kanta i Husserla, jak i twórcze przetransponowanie głównych wątków Kantowskiej krytyki w rodzaj subwersywnej koncepcji transcendentalnej, opierającej się na całkowicie nieantropologicznych założeniach.

W swym dziele Foucault powołuje się na nazwisko królewieckiego filozofa nie nazbyt często, robi to jednak konsekwentnie od początku swej akademickiej kariery, niemalże do samego końca – już w pierwszym opublikowanym przez niego tekście; przedmowie do Le Rêve et l’Existence Binswangera pojawia się implicite odniesienie do problemu apriorycznych struktur poznania, w ostatnich tekstach Foucaulta mamy zaś do czynienia z czymś na kształt swoistej apologii Kantowskiego projektu Oświecenia – rozumianego w gruncie rzeczy bardzo blisko intencji Kanta, jako proces wychodzenia i przekraczania zastanego kontekstu myślowego. Wydaje się, że w dziele Foucaulta Kant funkcjonuje zwykle jako postać reprezentująca wszystkie przywary myśli scentrowanej w podmiocie, fałszywy prawodawca filozofii, który gruntuje projekt krytyki transcendentalnej w ostatecznej instancji osobowego rozumu i w ten sposób funduje antropologiczną formację wiedzy, której skutki zarówno w sensie epistemologicznym, jak i społecznym czy politycznym, są trudne do oszacowania.

Foucault przełom ten wiąże także z pojawieniem się nowoczesnych koncepcji zarządzania populacją i agregowania woli politycznej¹⁵³. Mamy jednak w myśli Foucaulta do czynienia z zupełnie innym Kantem, być może mniej wyrazistym i mniej zgodnym z ortodoksyjnym (a może lepiej podręcznikowym czy dogmatycznym) potraktowaniem jego filozofii. Ten drugi Kant, piewca wolności i nauczyciel samodzielności dziejowej, wydaje się nierozerwalnie związany z myślą samego Foucaulta, jak również Gilles’a Deleuze’a. Kto wie, być może jest to faktycznie patron nowoczesności, który w ostatecznym pytaniu zadanym w jego „czym jest człowiek?”, zawiera zarówno ugruntowanie metafizyki ludzkiego podmiotu, jak i rewolucyjny program filozofowania jako badania granic człowieczeństwa – granic, które poststrukturalizm zlokalizuje później na styku tego, co empiryczne, oraz tego co transcendentalne, w miejscu de-formowania się podmiotu poznania. To Kant uosabiający filozofię inwencji, dziedzinę konceptów, alternatywę dla osiadłej metafizyki Cogito. Antonio Negri i Michael Hardt odnajdują ten stłumiony głos Kanta w prostej parafrazie słów z artykułu Odpowiedź na pytanie: czym jest Oświecenie? – „«odważ się myśleć» znaczy jednocześnie «myśl, jak być odważnym»”¹⁵⁴. Autorzy Rzecz-pospolitej dokonują tu swoistej subwersywizacji Kanta, której celem jest pokazanie z pozoru marginalnych, a jednak śmiałych i emancypacyjnych zarazem wątków jego myśli. Jeśli Kant główny (major Kant) funduje filozofię transcendentalnej tożsamości podmiotu, w tym samym niejako ruchu Kant mniejszościowy (Kant minor) wytwarza filozofię jako autonomię myślenia poza wszelkimi podziałami na to, co transcendentne i to, co immanentne, filozofię, której głównym rysem jest                                                                                                                

153 Więcej na ten temat w kolejnym rozdziale.

154 M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne, przeł. „Praktyka teoretyczna”, Kraków 2012, Ha! Art., s. 102.

poszukiwanie rozumowych warunków wspierających dynamiczne warunki transcendentalne, a przede wszystkim eksperymentowanie z nowymi formami wolności rozumu. Ten drugi Kant, jak zresztą zauważają Hardt i Negri, bliski jest Foucaultowskiemu odczytaniu tego klasyka – Kanta, którego „kopernikański przewrót” w filozofii stanowi o dualizmie naszej epoki. Z jednej strony jest on fundatorem transcendentalnego projektu, który wykracza poza tradycyjna metafizykę, odsyłając podstawowe cechy poznania w sferę przed doświadczeniem, sferę możliwości, z drugiej jednak strony ostatecznie nie znajduje on innej podstawy doświadczenia jak ta, oparta na osobowym podmiocie, choćby był on jedynie skończonością.

„Czyli w jaki sposób człowiek, który jest celem ostatecznym tylko w swym istnieniu nadzmysłowym i jako noumen, może być celem końcowym zmysłowej natury?”¹⁵⁵. Z jednej strony jawi się Kant zatem jako ten, który wikła współczesną filozofię w hierarchiczny model transcendentalności, w którym zwornikiem relacji podmiot i przedmiot jest z konieczności przedstawienie – reprezentacja przedmiotu tu i teraz w ramach syntezy władz umysłu dokonywanej przez podmiot, z drugiej strony pozwala na swoistą samowiedzę tego skończonego ośrodka poznania, jakim jest transcendentalny podmiot lokując go jako instancję, której poznanie ma zarazem charakter transgresywnej praktyki doprowadzającej do przekształcenia samych warunków poznania. Ten drugi Kant bezustannie wraca zarówno w pracach Foucaulta, jak i Deleuze’a jako filozof-prawodawca, odkrywca immanentnej zmiany kryjącej się w każdym systemie metafizycznym¹⁵⁶. W tym sensie pełni on tu rolę podobną do Kafki stojącego po stronie „mniejszościowej” (a może lepiej „małej”, „słabej) literatury, która diagnozując warunki literatury wielkiej – gruntującej prymat autora i podmiotu, porusza się w jej ramach, jej język jest niczym sieć krecich korytarzy, drąży ją i rozpoznaje jej możliwości – nowe formy ekspresji. Świat powieści Kafki jest radykalnie metafizyczny, metafizyczna budowa rzeczywistości przedstawionej literatury mniejszościowej ma skalę 1:1, iluzja:rzeczywistość. Jednakże tylko w czystej wypowiedzi, której byt stanowi sens metafizyczny par excellence literatura ma możność ujawnienia swego przewrotnego, rewolucyjnego charakteru¹⁵⁷. Tylko w świecie „bez nadziei”, świecie „realnej iluzji”, literatura i filozofia mogą stać się zaczątkiem „innego myślenia”. Takie jest również zadanie radykalnego Kanta mniejszościowego – o tym jednak w dalszej części niniejszego rozdziału.

Schizofreniczna natura Kanta, która podkreślają Hardt i Negri dużo wcześniej zdiagnozowana została przez Foucaulta w jednym z jego najmniej znanych tekstów:

155 G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz, przeł. B. Banasiak, Gdańsk 1999, słowo/obraz terytoria, s. 117.

156 Ibidem, s. 28.

157 G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Toward a Minor Literature, przeł. D. Polan, Minneapolis-London 2012, University of Minnesota Press, s. 7-8.

wprowadzeniu do Antropologii w ujęciu pragmatycznym, gdzie Kant minor nie stanowi jedynie przeformułowania i odwrócenia sensu pracy Kanta major – obie figury stanowią twarze tego samego systemu myślenia, którego powołanie Foucault dostrzega w końcu XVIII stulecia.

Antropologia stanowi tajemną ścieżkę, która, usytuowana na fundamentach wiedzy, łączy, w formie niemyślanej mediacji, ludzkie doświadczenie i filozofię. Wartości ukryte w pytaniu Was ist der Mensch?

Odpowiadają za to, jednorodne, zdestrukturyzowane i nieskończenie odwracalne pole, na którym człowiek prezentuje swoją prawdę jako dusza prawdy¹⁵⁸.

Kant pozostaje po stronie większości, gdy diagnozując warunki poznania poddaje tę diagnozę – która dotyczy przecież syntezy samych władz rozumu – właśnie pod osąd rozumu, w tym samym ruchu podsuwając zarazem immanentną możliwość krytyki władz poznawczych. Żywotnym elementem jego filozofii jest pośrednie, implicite zawarte w jego pismach, otwarcie „potencjalności” innego myślenia w ramach warunków transcendentalnych episteme antropologicznej. Mówiąc najkrócej: fundując epistemologiczną niewolę człowieka, Kant staje się zarazem heroldem jego wyzwolenia. Widziany oczyma Foucaulta, ale i Deleuze’a Kant to filozof, w którego pracy doskonale wyraził się problem relacji człowieka do myślenia. Podstawowe w gruncie rzeczy pytanie, które stawia przed człowiekiem Kant nie dotyczy wcale uniwersalnych w sensie teologicznym praw rządzących poznaniem. Autor Krytyki czystego rozumu odnosi je przecież do sił skończoności tzn. możliwych warunków, za pomocą których doświadczenie i myśl stykają się w ramach procesu poznawczego. Problem z krytyka transcendentalną Kanta nie polega wcale na jej konstrukcji – krytyka rozumu przez sam rozum. Założenie to jest wręcz jedyną możliwą postacią krytyki immanentnej tzn.

niemetafizycznej. Problemem nie jest także jej antropologiczny charakter. To, co faktycznie unieważnia potencjalna emancypację myślenia w ramach metodologii poszukiwania warunków możliwości to fakt jej negatywnego wektora. Antropologiczny podmiot Kanta stanowi nie tyle rozwinięcie faktycznych tzn. empirycznych możliwości poznawczych, ile ostateczną metafizyczną granicę poznania, kres tegoż, który daje się pomyśleć tylko pod postacią substancjalnego bytu indywiduum. Ten zaś stanowić miałby ostateczne rozwiązanie kwestii epistemologicznej – rozwiązanie tyleż ostateczne, co chybione¹⁵⁹.

Antropologizacja krytyki czystego rozumu sprowadza ją do fenomenologii czystego podmiotu, ta zaś symetrycznie, na powrót poszukiwać musi empirycznego uzasadnienia a                                                                                                                

158 M. Foucault, Introduction to Kant’s Anthropology, przeł. R. Nigro, K. Briggs, Los Angeles 2007, Semiotext(e), s. 123–124.

159 Ibidem, s. 117-118.

priori, poddając podmiot bezustannej syntezie – by posłużyć się określeniem Deleuze’a i Guattariego – syntezie biernej czy pasywnej, która odbywa się za pośrednictwem nauk humanistycznych. Stąd być może bliskość jaką Foucault stwierdzał pomiędzy Kantowskim projektem transcendentalnym a antropologią pragmatyczną, która tak wiele zawdzięcza – według dociekań francuskiego filozofa – rozwojowi nauk empirycznych końca XVIII wieku.

Rola nauk empirycznych w rozwoju metafizyki podmiotu ugruntowanej na analityce skończoności¹⁶⁰ zauważona została zresztą nie tylko przez Foucaulta. Carlo Ginzburg, jeden z najbardziej znanych włoskich historyków, wiązał pojawienie się koncepcji indywiduum, stanowiącego coś więcej niż tylko członka Królestwa Niebieskiego na ziemi czy tryb w maszynie wszechświata, posiadającego swój skończony, a jednak swoisty i nieredukowalny do czegokolwiek poza nim, byt, z rozwojem systematycznej wiedzy na temat charakterystycznych cech biologicznych człowieka, dotąd nierozróżnialnej postaci w tłumie.

Powszechne możliwości identyfikacji narodziły się wraz z odkryciem techniki analizowania linii papilarnych. „Dzięki odciskom palca, nawet ostatni mieszkańcy najbiedniejszych wiosek Azji czy Europy mogli być teraz zidentyfikowani i poddani kontroli”¹⁶¹.

Prawda podmiotu nie posiada zatem charakteru prawdy absolutnej, potrzebuje jednak nominalnie rozumianych danych by dokonywać transmutacji transcendentalnego podmiotu w skończone indywiduum. „Kolosalne poszerzenie pojęcia indywidualności w gruncie rzeczy wydarzyło się dzięki narzędziom Państwa, jego biurokracji i policji”¹⁶². Przełom Kantowski wiąże się więc z jednej strony z odniesieniem warunków poznania do skończoności, z drugiej zaś z oparciem tejże skończoności na człowieku jako noumenie, bycie czysto intelektualnym, metafizycznym umyśle. Pozorna jedność jednostki i świata poddanego jej poznaniu odbywa się za cenę faktycznego podziału wpisanego w sam proces poznania, warunki transcendentalne, których rozpoznanie miałoby zgodnie z zamiarem Kanta pozwolić człowiekowi na „użytek bycia”, umieścić człowieka w pozycji suwerennego „obywatela świata”, poza tym, co transcendentne i poza tym, co immanentne. Niestety idea ta ponosi klęskę już u swych korzeni w krytyce czystego rozumu.

Począwszy od Nietzsche i filozofia, a skończywszy na ostatniej pracy (napisanej wraz z Félixem Guattarim), Co to jest filozofia?, Gilles Deleuze diagnozuje i obnaża „dogmatyczny obraz myśli”¹⁶³ rządzący przestrzenią epistemologiczną filozofii europejskiej (na czele z Kantem). Korzeni tegoż „obrazu” poszukuje w Platońskim idealizmie oraz Kantowskiej                                                                                                                

160 Ibidem, s. 112.

161 C. Ginzburg, Clues: Roots of an Evidential Paradigm, w: Idem, Clues, Myths, and the Historical Method, przeł. J. I A. C. Tedeschi, Baltimore 2013, The John Hopkins University Press, s. 111.

162 Ibidem.

163 G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1993, Spacja Pavo, s. 109.

niekonsekwentnej krytyce poznania, która w istocie okazuje się jedynie konserwatywnym projektem ugruntowania transcendentalnej struktury bytu poprzez wyrugowanie wszelkiej immanentnej różnicy z podmiotu i przedmiotu poznania. Dzięki temu zabiegowi różnica umieszczona między nimi neutralizuje nieredukowalny, immanentny i aporetyczny charakter poznania. Odnosząc się do genealogii pojęć moralnych i krytyki Kanta, jaką przeprowadził Nietzsche¹⁶⁴, Deleuze odsłania i pogłębia ostateczne rezultaty dociekań zawartych w Genealogii moralności. Według niego, autor projektu wielkiej krytyki gruntuje poddane wcześniej drobiazgowym zabiegom analitycznym kategorie poznawcze, a w efekcie również samą możliwość prawdy, w transcendentalnym aparacie ześrodkowanym w podmiocie poznającym. „Kant […] rozróżnił krytykę jako siłę, która winna odnieść się do wszystkich wygórowanych opinii na temat poznania i do prawdy, ale nie do poznania samego, nie do samej prawdy”¹⁶⁵. Podporządkowując trybunał sądzący prawdę rozumowi – instancji wpisanej w ten sam model centrycznej i hierarchicznej ontologii, którego prawda stanowi konieczny warunek – popadł tym samym w błąd petitio principii. Poszukiwania ostatniej instancji zaprowadziły go z powrotem w świat przemożnej wewnętrznej hierarchii, doskonałej wtórności, uniwersalnej skończoności, w której podmiot, wykraczając ku rzeczom tego świata, każdorazowo zmuszony jest powracać do samego siebie jako ostatecznej wykładni prawdy. Stąd właśnie złośliwy humor Nietzschego, gdy pisał on o Kancie: „«Która filozofia podaje najwyższą formułę urzędnika państwowego?» – Kant: urzędnik państwowy jako rzecz sama w sobie, ustanowiony sędzią nad urzędnikiem państwowym jako zjawiskiem”¹⁶⁶.

Jeżeli, jak podkreślał w swojej pracy na ten temat Gilles Deleuze, ostatecznym miejscem realizacji antropologii jest człowiek jako noumen, zaś miejscem tej paruzji jest natura jako żywioł empiryczny antropologii, mamy tu do czynienia z pewnym paradoksem. „Spełnienie wolności i dobra Najwyższego w świecie zmysłowym zakłada więc pierwotna syntetyczną aktywność człowieka: tym spełnieniem jest Historia, toteż nie należy jej mylić ze zwykłym rozwojem przyrody” ¹⁶⁷ . Człowiek zatem realizuje w historii najwyższe własności transcedentalne, a robi to poprzez zbudowanie Kultury – najwyższego ustroju obywatelskiego, który jednoczy noumen z empirią. Tak rozumiana historia stanowi jednak żywioł metafizyczny, w którym to, co noumenalne kroczy po linii prostej do ostatecznej realizacji ideału                                                                                                                

164 Mowa tu w szczególności o 25 fragmencie III rozprawy zawartej w: Z genealogii moralności, zatytułowanym Co znaczą ideały ascetyczne? (F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. L. Staff, Warszawa 1905-1906, Nakładem J. Mortkowicza).

165 G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, op. cit., s. 95.

166 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, czyli jak się filozofuje młotem, przeł. P. Pieniążek, Kraków 2006, Wydawnictwo Zielona Sowa, s. 69.

167 G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta, op. cit., s. 118.

poznawczego, jakim jest zespolenie społeczeństwa i natury. W tym miejscu błąd Kantowskiej koncepcji „historii człowieka” widoczny jest jak na dłoni – poznawcze posłannictwo człowieka zostaje założone jakby a priori. Immanentna krytyka rozumu potrzebuje trzeciej instancji do przeprowadzenia procesu krytycznego – jest nim transcendentna figura tożsamości podmiotu w akcie zetknięcia z przedmiotem poznania, transcendentalna koncepcja historii zaś staje się tu statyczną (a w konsekwencji ahistoryczną, co za tym idzie również transcendentną – metafizyczną) wizją państwa celów¹⁶⁸.