Nowe lądy, nowe ludy – filozofia polityczna jako utopia

A zatem kategorię życia w kontekście oporu wobec władzy należy rozumieć jako faktycznie czystą immanencję, immanencję wobec władzy i zarazem immanencję pochłaniającą władzę, immanencję immanencji. Jeśli bowiem władza stanowi scenę spektaklu, którego kolejne akty rozgrywają się bezpośrednio „w” życiu, samo życie – czyste życie, rozgrywa się „ponad” diagramem władzy, stanowiąc jego część, a zarazem nie pozwalając zredukować się do logiki maszynowej, która stara się je usidlić. A zatem, nawet jeśli władza usidla życie, parceluje jego immanencję, nabudowuje transcendentne struktury sensu na płaskiej powierzchni „ciała bez organów” stanowiącego życie w czystej postaci, i tak nie jest w stanie objąć go w pełni i w pełni podporządkować. „Ciało bez organów jest tym, co pozostaje, gdy odrzucimy wszystko inne. To zaś, co odrzucamy to fantazje, znaczące oraz subiektywizacje jako takie”⁴²² – czyli zawłaszczające instrumentarium metafizyczne, któremu tak wiele miejsca poświęciła psychoanaliza. Ciało bez organów jako ostateczna figura życia bez właściwości, „jakiegokolwiek” życia, jest tym, co pozostaje nie tylko poprzez eliminację, więcej – jest tym, co pozostaje jako „niestrawiona” przez diagram resztka, kondycja absolutnej pojedynczości życia, które nigdy nie redukuje się ostatecznie do jakiejkolwiek – używając terminu pochodzącego od Martina Heideggera – onto-teologicznej struktury. Każdy diagram posiada swą strukturę immanencji, a zatem również każdy diagram posiada także swą linię ujścia, nieprzyswajalną resztkę, która – choć formalnie wynika z konfiguracji sił diagramu – wyznacza logikę całkowicie „różną” od logiki diagramu. Biopolityczny diagram nowoczesności, mimo że zasadą jego funkcjonowania jest bezustannie rozszerzający się spektakl kapitału, który posługuje się procesem deterytorializacji w celu „usidlania” relacji sił (Deleuze i Guattari – przepływów), nie jest wolny od tej prawidłowości – on również pozostawia swą resztkę, nadmiarowy element. „Życie staje się oporem wobec władzy kiedy władza bierze je za swój przedmiot. […] Kiedy władza staje się biowładzą, opór staje się mocą życia, życiową mocą (pauvoir-vital), która nie da się ograniczyć w przestrzeniach, otoczeniach, i drogach danego diagramu”⁴²³. W tej „uzewnętrzniającej” sile Deleuze dopatrywał się emancypacyjnej funkcji życia rozumianego nie jako konkretny sposób życia, ale jako ogólna i nie-ograniczona możność działania-inaczej. Dlatego nazywał ten aspekt                                                                                                                

422 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus, op. cit., s. 168.

423 G. Deleuze, Foucault, op. cit., s. 120.

myśli Foucaulta „nowym witalizmem”, kulminującym w genealogii form subiektywizacji (projekt Historii seksualności oraz późne wykłady w Collége de France), sposobem filozofowania zmierzającym nie ku odkrywaniu przedwiecznych form podmiotowości, ile wynajdywaniu nowych możliwości dla nadchodzącego podmiotu.

W jaki jednak sposób miałoby dojść do przemiany czystego życia, które samo przez się nie jest niczym więcej, jak otwartym zasobem możliwości działania politycznego, w rewolucyjny podmiot, którego działanie doprowadza do przekształcenia diagramu władzy?

Na czym polega ów emancypacyjny fenomen i jaki jest jego zakres? Czy zwrot życia ku samemu sobie w podwójnym geście immanencji wystarczy, by doszło do Wydarzenia, które polega na departycji systemu rozproszenia diagramu? Jeżeli płaszczyzna immanencji jest niczym więcej jak miejscem dla życia, które styka się na niej z pojęciami, spotkanie to nigdy nie ogranicza się do prostej inwencji, pojawienia się nowego sposobu egzystencji. Nowo wytworzone pojęcia nie są nigdy niewinne, zawsze stanowią coś więcej niż tylko próbę ataku na obowiązujące zasady diagramatyczne. „Wirtualna rzeczywistość” pojęć to nic innego, jak sam ruch, ich byt zaś – choć posługiwanie się na tym poziomie analizy etykietką bytu może wprowadzać w błąd – to zmiana. Pojęcia to par excellence twory wywrotowe, gdyż pomiędzy nimi a metafizyką istnieje radykalna nieciągłość, pojęcia jako czyste życie w ruchu, nie mogą zostać nigdy przypisane określonym warunkom i kategoryzacjom. Z punktu widzenia metafizyki pojęcia stanowią anomalie, błędy, luki w przekazie, które należy poddać formalizacji w ramach danego pola diagramatycznego. W tym sensie dziedzina zajmująca się wytwarzaniem pojęć jest zawsze „nauką o aktualnym” tzn. nauką o możliwościach stojących przed pojęciami, nie zaś nauką o bycie jako niezmiennej domenie, w której pojęcia stawałyby się jedynie maskami Tego Samego. Dlatego też Deleuze i Guattari upatrywali jej bliskich związków z utopią, marzeniem o nadchodzącym świecie, nowej ziemi, na której swe miejsce znajdą nie tylko Ci, którzy dziś już stanowią awangardę zmiany, ale i Ci, którzy – jak kopista Bartleby z opowiadania Melville’a – nie mieszczą się w ramach obecnego diagramu, są nie tyle awangardą, ile ariergardą przyszłego marszu, po cichu zabezpieczają tyły. Ci właśnie, których język, choć tak podobny do naszego, jest jednak całkiem niezrozumiały z punktu widzenia teraźniejszości, ci tak niezaradni i niezgrabni w swych poczynaniach, w przyszłym świecie znajdą swe miejsce. Formułą, którą posługują się bohaterowie „oryginalni” jak Bartleby jest, wielokroć poddawane rozmaitym analizom filozoficznym, „I prefer not to”.

Zwrot ten stanowi manifest absolutnej pojedynczości życia, które wymyka się wszelkim kategoryzacjom, istnieje poza wszelkim określeniem, bez właściwości. „Bartleby jest człowiekiem bez referencji, bez dobytku, bez majątku, bez jakości i bez właściwości: jest zbyt

gładki, by przypisać mu jakąkolwiek właściwość”⁴²⁴. Bartleby to człowiek-pojęcie, nie ma domu, gdyż jest w bezustannym ruchu, nie jest całkowicie pasywny, ale jego aktywność jest jedynie odmową, negatywnością, gdyż nie zmierza ku przyszłej zmianie, ale wyczekuje jej, zaprzeczając jednocześnie wszystkim określającym go właściwościom.

Domeną tak rozumianego pojęcia nie jest jednak utopia rozumiana jako ideał przyszłości. Ten sposób określania pojęcia przynależy nie do filozofii, a do ideologii, która postrzega pojęcie jako absolut, pojęcie jako symbol, pojęcie jako transcendentna reprezentacja rzeczywistości. „W utopii istnieje zawsze (tak jak w filozofii) ryzyko przywrócenia transcendencji, a niekiedy jej zarozumiałej afirmacji; toteż należy odróżnić utopie autorytarne lub utopie transcendencji od utopii anarchistycznych, rewolucyjnych, immanentnych”⁴²⁵. Tak rozumiane utopie nie są w żadnym wypadku próbami „naprawienia rzeczywistości”, nie chodzi w nich także o dotarcie do jakiegoś pożądanego stanu, ani tym bardziej o zwyczajną krytykę teraźniejszości. Przestrzeń utopii jest płaska – jest nią samo pole immanencji, a także gładka – pojęcia ślizgają się po niej niczym po płaskiej lodowej powierzchni, bezustannie łącząc się ze sobą i przeplatając; nie sposób odnaleźć w niej kierunku, głębokości, zmierzyć wymiarów. Przestrzeń, o której mowa, nazywana przez Deleuze’a „płaszczyzną immanencji” (czasem też polem czy sferą), nie posiada wymiarów, jej rzeczywistość jest jednorodna, wnętrze jednak rozszerza się bezustannie, tak, że nawet najdłuższa droga, największy wysiłek, nie kieruje nas ku jej krańcom⁴²⁶. Dzieje się tak dlatego, że immanencja przestrzeni jest zarazem immanencją przemierzających ją pojęć, przekroczyć ją można tylko poruszając się w punkcie, od środka. Przekroczenie to nie jest ruchem transcendencji, ile raczej podwojeniem immanencji. To wszystko nie oznacza jednak, że jest to przestrzeń czysto symboliczna czy też fantazmatyczna. Nie oznacza ona niczego, nie symbolizuje i nie wyobraża, to raczej ona staje się obiektem symbolizacji. Mimo wszystko jest ona jedyną „rzeczywistością”, rzeczywistością paradygamtyczną, która umożliwia dopiero wszelką symbolizację, wszelki ruch pojęć i dyskursów. Michel Foucault stworzył pojęcie, które w doskonały sposób opisuje paradoksalny byt immanencji – chodzi o heterotopie, immanentne utopie, czyli takie, w których pojęcie odnosi się do tu i teraz, nie zatrzymując w żadnej transcendencji, jest wariacją wirtualnego stawania-się. Heterotopie, o których pisał Foucault stanowią z definicji⁴²⁷ przestrzeń przynależną Innemu. Nie tyle miejsca, których nie ma, ale miejsca relacyjne, których materia jest bezcielesna. Nie posiadają                                                                                                                

424 G. Deleuze, Bartleby albo Formuła, przeł. G. Jankowicz, w: H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przeł. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009, Wydawnictwo Sic!, s. 75.

425 G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, op. cit., s. 113.

426 G. Deleuze, Zones of Immanence, w: Idem, Two Regimes of Madness. Texts and Interviews 1975-1995, op.

cit., s. 266.

427 M. Foucault, Inne przestrzenie, przeł. A. Rejniak-Majewska, „Teksty drugie” 2005, nr 6 (96), s. 120.

one zwartej i jednolitej struktury, nie działają w nich jednoznaczne podziały i hierarchie, gdyż nie można określić dokładnie przebywających w nich bytów. Tak naprawdę każda przestrzeń w kulturze jest pierwotnie przestrzenią heterogeniczną, zaś dopiero myśl centryczna z właściwą jej metafizyką (transcendentne – immanentne) czyni z niej pole podporządkowane odgórnie założonej zasadzie – arche, którego zasadza się na pokawałkowaniu i percepcji przestrzeni, tak, by trzeba ja było ponownie poskładać, nadać je powtórnie spoistość. Dlatego też utopie są przestrzeniami „zasadniczo nierealnymi”⁴²⁸, jednak funkcjonują zastępując nam cały świat, niczym odbicie w lustrze, które jest jedynym „obrazem”. Obraz zaś – zgodnie z pamiętnymi słowami Wittgensteina – „więzi nas”⁴²⁹, a jednak wyłącznie dzięki niemu widzimy i mówimy. Heterotopie zaś są jak najbardziej rzeczywiste, jednakże efekty i fenomeny, które wytwarzają sytuują się nie w sferze fizykalnych przemieszczeń i transformacji, nie wpływają one również na ducha, gdyż nie mają z nim nic wspólnego.

Bliższe są raczej przestrzeni „dziania się” rzeczy, przestrzeni wydarzenia, która tak z punktu widzenia fizyki, jak i z punktu widzenia ontologii, nie istnieje – są to zatem nie-miejsca sensu stricte, w których realizuje się skrypt danego diagramu przecinających się sił. Jeśli zaś zasadą wszelkiej diagramatyki jest bezustanna fluktuacja zarówno samego diagramu, jak i zasad jego funkcjonowania, to w tym przypadku mamy do czynienia z funkcjonowaniem jakby poza czasem, w przedziale pomiędzy teraz i absolutnym później, tzn. w czasie nadmiarowym, pustym, ale mającym doniosłe skutki w przekształcaniu rzeczywistości. Heterotopie – w swej paradoksalnej podwójności – są właśnie tym miejscem, w którym czas i przestrzeń zwracają się ku sobie, jak w lustrze⁴³⁰. W nie-miejscach heterotopii podmiot zwraca się ku sobie-jako-innemu wytwarzając naddatek sensu, którego nie można ograniczyć żadnymi formalnymi ramami, a zarazem trudno przyporządkować mu jakąkolwiek pozytywną treść.

Przestrzeń, w której żyjemy, która wyprowadza nas z nas samych, w której następuje erozja naszego życia, naszego czasu i naszej historii, przestrzeń, która drąży nas i żłobi, jest też, sama w sobie, przestrzenią heterogeniczną. Innymi słowy, nie żyjemy w jakiejś pustce, wewnątrz której można by sytuować jednostki i rzeczy⁴³¹.

To afirmacja bez własnego braku, której podmiot doświadczyć może jedynie w obecności innego, a zatem zwrot ku sobie, który wyznacza zarazem możliwość jakiejkolwiek intersubiektywności czy jakiejkolwiek transcendentalności. Heterotopia jest zatem miejscem,                                                                                                                

428 Ibidem.

429 Patrz roz. IV niniejszej pracy.

430 M. Foucault, Inne przestrzenie, op. cit., s. 120.

431 Ibidem, s. 119.

w którym odsłania się i ujawnia całkowita pojedynczość podmiotu względem innego, równie pojedynczego; wszelkie relacje rozgrywają się na płaszczyźnie, na której nie ma poziomów i barier, gdyż każdy byt jest tylko ruchem, zmianą. Zatem nie można tu w ogóle mówić o przestrzeni i czasie w sensie, jaki nadaje tym kategoriom, analiza transcendentalna, ale o miejscach, przestrzeniach i czasach. Dzieje się tak dlatego, że każdy ruch na płaszczyźnie immanencji nie tylko zmienia obecną konfigurację sił, ale – przede wszystkim – zmienia same warunki możliwości ich łączenia się, rozdzielania i uciekania. Immanencja immanencji to linia ujścia. Dlatego właśnie nie możemy tu mówić o jakiejkolwiek determinacji, a jedynie o zmianie zmieniającej własne warunki transformacji. „U Foucaulta wszystko podporządkowane jest zmiennym i zmianie: zmiennym wiedzy (na przykład podmioty i przedmioty jako immanentne zmienne wypowiedzi) i zmianie relacji form”⁴³². Można wręcz rzec, że chodzi tu o historię odwiecznej deterytorializacji, w której podmiot odkrywa swe rozszczepienie i na tej podstawie buduje pozytywność swoją i przedmiotu.

To samooddziaływanie (affection de soi), ta konwersja najdalszego i najbliższego nabierać będzie coraz większego znaczenia, tworząc przestrzeń wnętrza, która całkowicie będzie współobecna z przestrzenią zewnętrza wzdłuż linii fałdu […]. Myśleć, znaczy zwijać, dublować zewnętrze wnętrzem, które jest wobec niego współmierne⁴³³.

Myśleć zatem oznacza konstruować nowe maszyny pragnienia i fingować nowe wydarzenia zmieniające układy możliwości i pragnień. Jest to zatem ruch immanentny i zarazem transcendentalny ruch poruszający elementy starego reżimu. Oto filozofia, która nie zamyka się wewnątrz systemu, ale usiłuje sprawdzić „czy można myśleć inaczej niż się myśli [...]”⁴³⁴. Filozofia aktualności zadaje zatem kłam stwierdzeniu Heideggera, zgodnie z którym

„wielki myśliciel myśli tylko jedną myśl”. Jest wręcz odwrotnie: filozofia nie jest niczym więcej – z pewnością zaś nie jest dziedziną nauki, której zadaniem byłby obiektywny opis świata – jak tylko domeną możliwości, pojęcia zaś, które „wy-myśla” stanowią narzędzia, za pomocą których kontaktuje się ona z płaszczyzną immanencji – sferą myśli całkowicie nowych i nieogarnionych. Zatem słowa Heideggera należy odwrócić: filozofia jest mnożeniem myśli, multiplikowaniem pojęć, stawaniem-się-wielością. Doskonale ilustrują to słowa Giorgio Agambena: „W swym najgłębszym zamyśle bowiem filozofia jest niezłomną obroną możności, budowaniem doświadczenia tego, co możliwe, jako takiego”⁴³⁵. Dlatego też                                                                                                                

432 G. Deleuze, Foucault, op. cit., s. 144.

433 Ibidem, s. 146.

434 M. Foucault, Użytek z przyjemności, op. cit., s. 148.

435 G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, przeł. S. Królak, w: H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, op. cit., s. 119.

podmiotem filozofii immanencji, jak pojmowali ją zarówno Foucault, jak i Deleuze, nie jest nigdym, jakakolwiek forma tradycyjnego podmiotu, ale „wielość” – bezustannie fluktuująca w procesie historycznym i poddawana rozmaitym subiektywizacjom. Filozofia komunikuje się z wielością, lub inaczej – wielość okazuje się najważniejszym sojusznikiem filozofii na drodze kreacji nowych form życia. „Plateau jest zawsze w otoczeniu, bez początku, bez końca. […] ciągły region intensywności, wibrujący na samym sobie, który rozwija się umykając wszelkiej orientacji w stronę punktu kulminacyjnego czy zewnętrznego kresu”⁴³⁶. Dlatego też pojęcia nie ewoluują, choć zmieniają się w czasie, dzieje się tak nie poprzez jakiś linearny ciąg przyczynowo-skutkowy, ale poprzez kolejne połączenia, mnożenie połączeń między pojęciami i elementami pojęć – dlatego system pojęć opiera się właśnie na zasadach rozproszenia, mnożenia i aliansu (wielości)⁴³⁷.

Wielość sił, osobliwości, wielość płaskich plateaux, jak określiliby to pewnie Deleuze i Guattari, to jedyna „rzeczywista” domena filozofii. Chodzi tu o rzeczywistość utopijną sensu stricte tzn. taką, która „nie istnieje”, ale „staje się”, rzeczywistość stawania się.

Stawanie się jest zawsze unikiem, ucieczką poza diagram, wyobcowaniem (w sensie pozytywnym) – „byciem innym”, i mnożeniem – „byciem wielością”.

Wielość nie jest określona przez swoje elementy, ani też przez ośrodek ujednolicenia czy zasięgu. Jest ona określone przez pewną liczbę wymiarów, jakie posiada; nie jest zaś podzielna, nie może stracić lub zyskać wymiaru bez zmiany własnej natury. Ponieważ jego wariacje i wymiary są mu immanentne, tak samo można stwierdzić, że wszelka wielość składa się już heterogenicznych warunków w symbiozie, i że przekształca się ona w ciąg innych wielości […]⁴³⁸.

Inny, obcy, wielość, stoją na końcu drogi, którą rozpoczyna każda myśl filozoficzna.

A zatem każda filozofia immanencji jest z gruntu nie tyle metafizyczna, co utopijna, a zatem polityczna. „Słowo «utopia» oznacza więc to połączenie filozofii lub pojęcia z istniejącym środowiskiem: filozofię polityczną […]”⁴³⁹. W pierwszym ruchu tak rozumianej filozofii podmiot rozpada się na „n” równoważnych połączeń (sił subiektywizacji), odsłaniając tym samym samą płaszczyznę immanencji w jej paradoksalnym bycie, w drugim zaś, zwraca się ku nowym formom życia, otwierając się na wielość jakichkolwiek połączeń i możliwości. Oto stawanie się nowego ludu, oto nowa ziemia, rewolucja wielości⁴⁴⁰.

436 G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, op. cit., s. 234.

437 Idem, A Thousand Plateaus, op. cit., s. 263.

438 Ibidem, s. 275.

439 Idem, Co to jest filozofia, op. cit., s. 114.

440 „Rewolucja jest absolutną deterytorializacją w owym punkcie, w którym odwołuje się ona do nowej ziemi, do nowego ludu” (Ibidem, s. 114); por. także: Idem, A Thousand Plateaus, s. 353.