Praktykowanie religii w nowych mediach
Ñ
Praktykowanie religii w nowych mediach
Ñ
RADA SERII:
Tomasz Goban-Klas, Jerzy Jastrzębski, Marek Jeziński, Kazimierz Krzysztofek, Joanna Marszałek-Kawa, Wojciech Muszyński, Andrzej Staniszewski, Marek Sokołowski (przewodniczący Rady), Mirosława Wawrzak-Chodaczek
RECENZENT:
dr hab. Kazimierz Krzysztofek, prof. Uniwersytetu SWPS REDAKTOR PROWADZĄCY:
Szymon Gumienik SEKRETARZ SERII:
Szymon Gumienik REDAKCJA TECHNICZNA:
Dariusz Żulewski „Dartekst Studio DTP”
KOREKTA:
Zespół PROJEKT OKŁADKI:
Krzysztof Galus
© Copyright by Wydawnictwo Adam Marszałek
Wszystkie prawa zastrzeżone. Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy.
Żadna jej część nie może być reprodukowana jakimkolwiek sposobem – mechanicznie, elektronicznie, drogą fotokopii itp. – bez pisemnego zezwolenia wydawcy.
Jeśli cytujesz fragmenty tej książki, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło.
Toruń 2018 ISBN 978-83-8019-886-9
Współpraca wydawnicza Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie i Wydawnictwa Adam Marszałek
Wydawnictwo prowadzi sprzedaż wysyłkową:
tel./fax 56 648 50 70, e-mail: marketing@marszalek.com.pl Wydawnictwo Adam Marszałek, ul. Lubicka 44, 87-100 Toruń
tel. 56 664 22 35, 56 660 81 60,
e-mail: info@marszalek.com.pl, www.marszalek.com.pl
Drukarnia nr 2, ul. Warszawska 52, 87-148 Łysomice, tel. 56 678 34 78, wewn. 28
Wstęp . . . 9
ROZDZIAŁ I SPOŁECZNAPRZESTRZEŃNOWYCHMEDIÓW 1.1. Media i społeczeństwo: między technodeterminizmem a konstrukty- wizmem społecznym . . . 21
1.1.1. Perspektywa determinizmu technologicznego . . . 25
1.1.2. Perspektywa krytyczna. . . 31
1.1.3. Perspektywa konstruktywistyczna . . . 33
1.2. W stronę praktyk społecznych: metafory, afordancje, protokoły, translacje 47 1.3. „Uspołecznienie” nowych mediów . . . 54
1.4. Podsumowanie . . . 65
ROZDZIAŁ II MEDIATYZACJAIMEDIACJARELIGII 2.1. Mediatyzacja religii . . . 71
2.2. Mediacja religii . . . 82
2.3. Podsumowanie . . . 93
ROZDZIAŁ III FACEBOOKIRELIGIA. PROBLEMATYKA, KONTEKSTI METODOLOGIABADAŃ 3.1. Praktykowanie religii i Facebook. . . 95
3.1.1. Problematyka badań. . . 95
3.1.2. Teren badań . . . 96
3.1.3. Praktykowanie religii . . . 98
3.2. Facebook jako standard komunikacji . . . 103
3.2.1. Prekursorzy Facebooka . . . 104
3.2.2. Facebook jako zjawisko społeczne . . . 109
3.2.3. Facebook i narracja. . . 112
3.3. Media i religia w Polsce. Zarys problematyki. . . 115
3.3.1. Media „tradycyjne”: prasa, radio, telewizja . . . 115
3.3.2. Nowe media: internet w wersji 1.0 i w wersji 2.0 . . . 120
3.3.3. Użytkownicy portali religijnych . . . 123
3.4. Przestrzeń „polskiego” Facebooka . . . 131
3.5. Metody i techniki badań . . . 133
3.5.1. Cele i metody badań. . . 134
3.5.2. Techniki badań . . . 137
3.6. Uwagi końcowe . . . 143
ROZDZIAŁ IV STRATEGIEITAKTYKI. TWÓRCYIUŻYTKOWNICYKATOLICKIEJPRZESTRZENI FACEBOOKA 4.1. Działania strategiczne i taktyczne . . . 145
4.1.1. Indywidualizacja religii i Kościół „wyboru” . . . 147
4.1.2. Kościół rzymskokatolicki wobec nowych mediów. . . 150
4.1.3. Strategiczność taktyk i taktyczność strategii . . . 155
4.2. Kościół rzymskokatolicki i Web 2.0 w opiniach badanych . . . 156
4.2.1. Opinie pozytywne. . . 157
4.2.2. Opinie negatywne . . . 163
4.2.3. Strona/grupa parafialna . . . 165
4.3. Tworzenie przestrzeni . . . 167
4.3.1. Chrześcijański imperatyw głoszenia Dobrej Nowiny . . . 167
4.3.2. Tworzenie wizerunków . . . 177
4.4. Zaangażowanie i odpowiedzialność . . . 181
4.4.1. Regularność i okazjonalność . . . 181
4.4.2. Koordynacja działań i „wirtualna odpowiedzialność”. . . 184
4.4.3. Zasady i przestrzeganie regulaminu. . . 186
4.4.4. Zasady uczestnictwa w grupie. . . 189
4.4.5. Atakowanie, obrażanie, hejtowanie . . . 193
4.5. Tworzenie treści . . . 194
4.5.1. Obrazy, grafiki ewangelizacyjne, zdjęcia . . . 195
4.5.2. Słowa i „wartościowe cytaty”. . . 200
4.6. Odbiorcy i ich aktywność . . . 202
4.6.1. „Rozpoznawanie” użytkowników . . . 203
4.6.2. Angażowanie się w działania strony. . . 205
4.6.3. „Polubianie”, komentowanie, udostępnianie . . . 209
4.6.4. „Zasięgi” i Sława . . . 212
4.7. Praktyki religijne i nowe formy religijności . . . 214
4.8. Podsumowanie . . . 223
ROZDZIAŁ V STRUKTURAWIARYGODNOŚCIIREŻIMYPODTRZYMYWANIARELIGIJNEJCODZIENNOŚCI 5.1. Zarządzanie tożsamością i struktura wiarygodności . . . 225
5.2. Internet „społecznościowy” i reżimy podtrzymujące . . . 232
5.3. Manifestowanie przynależności . . . 236
5.4. Formowanie wspólnot. . . 245
5.5. Mobilizacja, bojkot, obrona wiary . . . 252
5.5.1. Wydarzenie, akcja, dzianie się. . . 253
5.5.2. Narzędzie obrony wiary . . . 257
5.6. Praktyka „zliczania się” . . . 260
5.7. Towarzyskość i zażyłość . . . 267
5.8. Podsumowanie . . . 281
Zakończenie . . . 283
Spis wywiadów. . . 287
Bibliografia . . . 291
Netografia . . . 309
Wraz z upowszechnianiem się internetu1 jako nowego medium zaczęły poja- wiać się, po pierwsze, strony internetowe o tematyce religijnej, po drugie, dys- kusje na temat roli sieci w promowaniu, propagowaniu i rozprzestrzenianiu się zarówno tradycyjnych religii, jak i nowych ruchów religijnych. Często były to utrzymane w alarmującym tonie doniesienia o działaniach sekt i kultów w przestrzeni nowego medium (por. Mayer 2003). Pojawiać zaczęły się także analizy i interpretacje proponowane przez przedstawicieli nauk społecznych i humanistów (socjologów, medioznawców, teologów i antropologów) na temat możliwości, jakie internet oferuje religii (religiom), lub zmian, jakie czekają re- ligię w niedalekiej przyszłości. Brenda E. Brasher pisze, że pod koniec XX wie- ku używanie komputera do działań religijnych online było intrygującą, ale raczej marginalną, niekiedy rozrywkową formą wykorzystywania technologii informatycznej, jednak może stać się „dominującą formą religii i doświadcze- nia religijnego w następnym stuleciu. A jeśli tak, sposoby wyrażania religii oraz jej doświadczania ulegną dramatycznym zmianom” (Brasher 2004: 19). Do- strzegane przez Brasher aspekty religii, które zmieniają się lub mogą się zmie- nić pod wpływem internetu, dotyczyły pojęcia duchowości, rozumienia czasu, wspólnoty, idei leżących u podstaw odróżniania dobra i zła, zacierania różnicy między religią a kulturą popularną, wyłaniania się ekstremizmów religijnych (tamże). Badacze dostrzegali potencjalne zagrożenia wynikające z wkracza- nia religii w przestrzeń internetu: nowe wspólnoty mogły być – na przykład według Lorne L. Dawsona – erzacami wspólnot, wielość informacji na temat religii i duchowości mogła prowadzić do dezinformacji, tradycyjne wspólnoty
1 Wskaźnikiem upowszechniania się i powszednienia medium jest – przynajmniej na gruncie polskim – opinia Rady Języka Polskiego, by wielką literą (Internet) pisać o konkret- nej, globalnej sieci, zaś małą (internet) – „gdy traktuje się sieć jako medium, a nie system, który to medium ‘obsługuje’” (por. http://www.rjp.pan.pl/index.php?option=com_conten- t&view=article&id=1032:internet-&catid=44, dostęp: 10.07.2015). W niniejszej książce in- ternet jest traktowany jako medium. Zapis wielką literą jest stosowany jedynie w przypadku przytaczanych cytatów – zgodnie z oryginalnym zapisem.
religijne i Kościoły mogły tracić kontrolę nad religijnymi treściami krążącymi w internecie, a kontakty zawiązywane i utrzymywane w cyberprzestrzeni przy- czyniać się do zaburzania możliwości oddzielania rzeczywistości wirtualnej od realnej (Dawson 2001).
Początkowo badania nad religią i internetem oscylowały głównie wokół py- tań o wpływ medium na religię, ale pojawiały się też mniej „standardowe” po- dejścia. Heidi Campbell ujmowała to w następujący sposób: „w miarę jak coraz więcej ludzi staje się częścią kultury internetu (internet culture) warto badać, jak przestrzeń (środowisko) online jest kształtowana przez ich wierzenia i praktyki religijne” (Campbell 2005: 111) i stawiała tezę mówiącą, że „religia i religijny sposób myślenia mogą współ-kształtować internet” (Campbell 2005: 111; por.
Campbell 2010). Campbell – polemizując z wcześniejszymi kategoryzacjami internetu – proponuje własną typologię, według której medium może być: (a) przestrzenią informacji, w której użytkownicy mają do czynienia z przepły- wającymi danymi; (b) mapą powszechnych wyobrażeń (common mental geo- graphy), która służy jako mechanizm wytwarzania wspólnego świato-poglądu;
(c) warsztatem tożsamościowym, dzięki któremu użytkownicy mogą ekspery- mentować z własnym „Ja”; (d) przestrzenią społeczną służącą nawiązywaniu i podtrzymywaniu relacji społecznych. W tych ujęciach internet może być od- powiednio: utylitarny, konceptualny, eksperymentalny i społeczny. Piąty model ma charakter duchowy (spiritual) – ludzie używają internetu po to, by szukać informacji na tematy religijne bądź duchowe, ale też, żeby manifestować swoje przekonania i wiarę. Istnieje wiele przykładów na to, jak istniejące religie „za- siedlają” internet. Campbell wskazuje np. na nowy rodzaj pielgrzymów – cy- berpielgrzymów – ludzi, którzy przeszukają setki stron w internecie po to, by znaleźć istotne dla nich informacje na temat duchowości, ale też cyberpielgrzy- mów odwiedzających cyber-katedry i cyber-kościoły (Campbell 2005: 118).
Według badaczki każda duża religia ma swoje reprezentacje online2, a internet jest jak rynek, na którym religie zachwalają swój towar (tamże: 119).
Jedną z ważniejszych koncepcji dotyczących religii i internetu była próba kategoryzacji zjawisk religijnych w cyberprzestrzeni zaproponowana przez Chrisa Hellanda. Helland (2000) przedstawił dychotomiczną typologię zjawisk religijnych w internecie: „online religię” (online religion) i „religię online” (reli- gion online). Typy odnosiły się przede wszystkim do dominujących – na prze- łomie ostatniej dekady XX wieku i pierwszej dekady XXI wieku – stron inter- netowych. Pierwsza kategoria oznaczała strony, po których użytkownicy mogli
2 Sieć działa również ożywczo na religie wymarłe (ich rekonstrukcje i konstrukcje) (Campbell 2005: 119).
poruszać się z dużą dowolnością i korzystać z interaktywnych udogodnień, druga – dotyczyła takich stron, które ograniczały się do dostarczania informa- cji. Ten drugi typ przeważał. Podział ten – jak twierdził – pokrywał się dość ściśle z innym: z podziałem na oficjalne religie zinstytucjonalizowane w po- staci Kościołów i na nieoficjalne, oddolne grupy i wspólnoty religijne. W ciągu kilku lat podział ten stał się jednak niewystarczający – na przykład organizacje religijne (religia zinstytucjonalizowana) zaczęły zmieniać swoje podejście do interaktywnego środowiska online. Dychotomia została wzbogacona o drugi wymiar: „odniesienie do istniejącej tradycji religijnej – odniesienie do no- wych form działań w internecie” (Helland 2005: 2). Dyskusja toczona między Christopherem Hellandem, Douglasem Cowanem i Glennem Youngiem do- tyczyła granicy tego, co można uznać za „działanie religijne” oraz możliwości interakcyjnych (interaktywnych) stron internetowych. Pośród przykładów po- jawiła się możliwość „wysłania prośby o modlitwę”. Ponadto Helland uważał, że ograniczenia technologiczne nigdy nie były problemem dla dużych organi- zacji religijnych. Niewielkie możliwości interaktywności i koncentrowanie się na przekazywaniu informacji na stronach internetowych parafii i organizacji religijnych nie wynikały – jego zdaniem – z braku kompetencji, ale z tego, że internet został zaprojektowany z myślą o komunikacji wielu-do-wielu, która reprezentuje interakcje sieciowe (networked), i która w znaczący sposób różni się od formy jeden-do-wielu (one-to-many) używanej w scentralizowanych hie- rarchiach”, na przykład w Kościele rzymskokatolickim (tamże: 4).
Podział na „online religię” i „religię online” odpowiadał, zdaniem kanadyj- skiego badacza, strukturze sieciowej i strukturze hierarchicznej grup oraz orga- nizacji religijnych. Sieciowa „online religia” jest – według Hellanda – pewną re- miniscencją reformacji protestanckiej, bowiem w tym przypadku ani Kościół, ani kapłani nie są niezbędni w religijnych praktykach wiernych. Komunikacja wielu-do-wielu nie potrzebuje do funkcjonowania struktur hierarchicznych, ale bazuje na otwartym i równym uczestnictwie wszystkich członków (tam- że: 4). Helland powołuje się na definicję religii skonstruowaną przez Clifforda Geertza, który rozpatrywał religię w kategoriach wzoru kultury i posługiwał się pojęciami „modelu czegoś” i „modelu dla czegoś” (Geertz 2012: 53). Zda- niem Hellanda, przyjęcie religii jako modelu ukierunkowującego działania i kształtującego światopogląd pociąga za sobą „robienie” religii („do” the re- ligion) poprzez sposób życia, interakcje, uczestniczenie w rytuałach (Helland 2005: 4–5). W kontekście internetu i możliwości, jakie oferował (jego afor- dancji), dla badacza ważne było pytanie o to, na czym polega „robienie” reli- gii w Sieci, a dokładniej, o działania konstytuujące „online religię” (tamże: 5).
Jednym z przykładowych pytań o uprawianie online religii było pytanie o to,
czy czytanie świętych ksiąg jest czynnością, z jednej strony, religijną, z drugiej – interaktywną. Pewnym rozwiązaniem było odwołanie się do koncepcji „wypo- wiedzi performatywnych” Johna Austina. Glenn Young – przywoływany przez Hellanda – zauważał, że „online religia” jest rodzajem „aktu mowy”, w którym czytanie połączone z „klikaniem” jest działaniem. Według Hellanda konieczne było jeszcze uwzględnienie intencji i świadomości użytkownika, bowiem nie każde czytanie i nie każdy wybór zakładki bądź ikony może mieć charakter re- ligijny. Autor przedstawił trzy przykłady, za pomocą których pokazywał swoje rozumienie online religii: jeden dotyczył przesyłania prośby o modlitwę przez stronę internetową, dwa – internetowych rytuałów. Wysyłanie próśb o modli- twę i wysyłanie modlitwy jest – zdaniem Hellanda – jedną z najczęstszych form online religii, przy czym mamy do czynienia rzeczywiście z „online religią”, jeśli działanie ma charakter publiczny, otwarty i opiera się na komunikacji wielu- -do-wielu. Prośba o modlitwę, wysłana do organizacji religijnej (np. parafii) za pośrednictwem poczty bądź formularza na stronie internetowej, nie byłaby – zdaniem Hellanda – „online religią”, ale modlitwa, bądź prośba o nią umiesz- czona na dostępnym dla szerszego grona użytkowników forum (Bulletin Board System) – już tak (tamże: 7–9). W przypadku rytuału do online religii zaliczone zostało spotkanie prowadzone przy użyciu kanału IRC (Internet Relay Chat), podczas którego uczestnicy mieli możliwość wchodzenia ze sobą w interak- cje: mogli rozmawiać ze sobą, modlić się bądź w inny sposób wyrażać swoją re- ligijność. Spotkanie było ogólnodostępne dla wszystkich, którzy w czasie trwa- nia spotkania zalogowali się pod odpowiednim adresem. Przykładem działania religijnego o niskim poziomie interaktywności była „e-komunia” proponowa- na przez wirtualną organizację religijną. Na stronie internetowej zamieszczono tekst z przesłaniem biblijnym oraz instrukcję postępowania. Niezbędne było przygotowanie chleba oraz odpowiedniego napoju (symbolizującego wino) i postępowanie według instrukcji, która zalecała powagę i nieśpieszność. Rytuał wykonywany był indywidualnie i – jak pisze Helland – nie można było również podzielić się swoimi wrażeniami ani porozmawiać z innymi osobami odpra- wiającymi rytuał. Z perspektywy badacza trudno ocenić, na ile proponowana ceremonia mogła być (i była) traktowana jako prawdziwe działanie religijne.
Istotny był fakt, że jedyne działania podejmowane w przestrzeni internetu po- legały na przesuwaniu tekstu i wybieraniu odpowiednich linków. Picie napoju i jedzenie chleba pozostawało czynnością „offline”.
Helland kończy rozważania przypuszczeniem, że być może instytucje reli- gijne zaczną w pełni korzystać z możliwości, jakie daje internet, ale podkreśla, że hierarchie i sieci są dwoma różnymi systemami, a internet został rozwinięty tylko na potrzeby jednego z nich (tamże: 13).
Lorne L. Dawson uważa, że religia – rozumiana jako instytucja społeczna – zmienia się, ponieważ zmienia się najbardziej związany z nią typ zbiorowości społecznej: w miejsce wspólnoty tradycyjnie łączonej z bliskością przestrzen- ną coraz silniej wchodzą sieci społeczne jako typ organizacji oparty raczej na luźnych, efemerycznych i podyktowanych tymczasowymi interesami, zain- teresowaniami i potrzebami relacjach. Internet, którego rozwój jest po części epifenomenem, a po części katalizatorem przemian związanych z rosnącym znaczeniem sieci społecznych, może – zdaniem Dawsona – być pomocny w ada- ptowaniu się religii do nowych warunków i reguł życia społecznego (Dawson 2004: 86). Dawson stwierdza, że w centrum debat i dyskusji nad wirtualnymi wspólnotami leży pewien paradoks: z jednej strony, internet pozwala ludziom budować relacje o zasięgu globalnym, tworzyć więzi przekraczające fizyczne bariery i społeczne podziały, z drugiej strony, ceną za to jest redukcja siebie i relacji społecznych do najczęściej asynchronicznych wymian komunikatów tekstowych pomiędzy fizycznie izolowanymi jednostkami (tamże: 77). Roz- ważania na temat możności bądź niemożności istnienia religijnych wspólnot wirtualnych poprzedza rekapitulacją podstawowych postulowanych wskaźni- ków wspólnot wirtualnych. Autor stwierdza, że internet – po fazie badań, które pokazywały, iż nadmierne korzystanie z medium prowadzi do zaburzeń życia społecznego – okazał się medium sprzyjającym rozwijaniu postaw pro-społecz- nych i pro-wspólnotowych, przy czym ułatwia powstawanie nowych form rela- cji społecznych opartych na anonimowości, braku współdzielonej przestrzeni i czasu. Wiążą się z tym pewne wątpliwości, ponieważ – jak wyraził to Chris McGillion – jeśli również religię oddzielimy od realnych miejsc, realnych ludzi i realnego czasu, to co będzie miarą istnienia realnej wspólnoty? (tamże: 80).
Według Dawsona wspólnoty wirtualne są jedynie częścią szerszego zjawiska na- zywanego przez Manuela Castellsa „spersonalizowaną wspólnotą” lub „usiecio- wionym indywidualizmem”. Nazwy te odnoszą się do zjawiska rozszerzania się kręgu relacji społecznych przy jednoczesnym słabnięciu i uelastycznianiu więzi społecznych: „ludzie coraz bardziej angażują się w serie sieci relacji budowa- nych na różnych podstawach, o różnej długości trwania i o różnych poziomach intensywności” (tamże: 82). Według Dawsona zapośredniczona przez internet wymiana komunikatów może być wspólnotą wirtualną, o ile będzie spełniała sześć kryteriów. Chodzi o: interaktywność, stabilne uczestnictwo, stabilne toż- samości, internetowe obywatelstwo (netizenship) wraz z kontrolą społeczną, osobiste zainteresowanie członków oraz pojawianie się w przestrzeni publicz- nej. Jeszcze w połowie pierwszej dekady XXI wieku trudno było mówić – zda- niem Dawsona – o występowania religijnych wspólnot wirtualnych, ze względu na brak szeroko zakrojonych badań empirycznych, jednak autor wskazywał na
kilka interesujących zjawisk religijnych istniejących dzięki internetowi – „tech- nopogan”, religię opartą na wierze w UFO czy odradzanie się religii starożytnego Egiptu (tamże: 79). Internet może – zdaniem Dawsona – wspierać religię w ada- ptowaniu się do usieciowionej struktury społecznej, ale tylko pod warunkiem, że organizacje religijne będą szukać nowych rozwiązań w sposób innowacyjny i kreatywny (tamże: 85). Jednym z punktów krytycznych przemian jest pytanie o to, czy religia musi być związana ze wspólnotami lokalnymi, czy może – jak sugerował James Beckford – powinna być postrzegana raczej jako relatywnie wolne (free-floating) „zasoby kulturowe” dostosowane do wymagań związanych z budowaniem tożsamości raczej jednostek niż grup (tamże: 86).
Manuel Castells nie zajmował się co prawda religią, ale dostrzegał pewne istotne dla religii konsekwencje związane z wyłanianiem się społeczeństwa sie- ci. Jedną z cech tego typu społeczeństwa jest nowy system komunikacji opar- ty na zdigitalizowanej, usieciowionej integracji wielu sposobów komunikacji (oraz produkcji, dystrybucji i wymianie sygnałów), charakteryzujący się in- kluzywnością i wszechstronnością wszystkich ekspresji kulturowych. Wszyst- kie rodzaje przekazów w sieciowym typie społeczeństwa funkcjonują w try- bie obecności bądź nieobecności w multimedialnym zintegrowanym systemie komunikacyjnym i tylko obecność – według Castellsa – zapewnia komuniko- walność i uspołecznienie przekazu. Włączenie w system ma swoją cenę, jaką jest konieczność przystosowania się do jego logiki, języka, punktów wejścia, kodowania i dekodowania (Castells 2007: 379). Istnieją też poważne konse- kwencje społeczne włączania w przestrzeń internetu różnorodnych ekspre- sji kulturowych. Konsekwencje te wiążą się np. ze zmianą pojmowania czasu i przestrzeni. Ważną implikacją jest słabnięcie symbolicznej władzy „tradycyj- nych, zewnętrznych wobec systemu, nadawców”, transmitujących za pośred- nictwem „historycznie zakodowanych nawyków społecznych: religii, moralno- ści, autorytetu, tradycyjnych wartości, ideologii politycznej”. Według Castellsa nie oznacza to zmierzchu religii bądź politycznych ideologii, ale konieczność wyboru pomiędzy pozostaniem poza systemem, co grozi osłabnięciem władzy i zasięgu, a „wejściem w system”, co gwarantuje większą wydajność, ale wią- że się z koniecznością współistnienia w jednej przestrzeni transcendentalnych przekazów, pornografii, oper mydlanych i linii do czatowania, co – w wielkim skrócie – prowadzi do ostatecznego odczarowania świata (tamże: 379–380).
Te i szereg innych koncepcji pokazują, w jaki sposób konceptualizowana była (i jest) relacja łącząca religię i nowe medium. Część z nich zdecydowanie nie przetrwała próby czasu (mimo iż w grę wchodzi stosunkowo krótki okres), część stała się inspiracją dla dalszych analiz. Wyniki badań publikowane mniej więcej do 2005 roku najczęściej dotyczyły sytuacji z lat 90. XX wieku, tymcza-
sem w drugiej dekadzie XXI wieku przemiany w pejzażu medialnym uległy gwałtownemu przyśpieszeniu: internet stał się w kulturze zachodniej „oczy- wistością”, a rolę nowych mediów zaczęły przejmować media jeszcze nowsze – nowe nowe media (Levinson 2010): media i serwisy społecznościowe, internet w wersji Web 2.0, technologie mobilne. Nieco nowego znaczenia zaczęły – przynajmniej w języku polskim – nabierać również kategorie „społeczność”,
„społecznościowy”.
Jednym z najpopularniejszych – w skali globu – mediów stał się uruchomio- ny w 2004 roku serwis społecznościowy – Facebook. Mimo iż jego nazwę wciąż pisze się wielką literą, Facebook staje się swoistym standardem komunikacji, za- stępującym – w wyobrażeniach swoich użytkowników – internet, medium do- minującym, mającym zdolność wywierania wpływu poprzez narzucanie okre- ślonych ram postrzegania rzeczywistości i nazywania działań społecznych. Do potocznego języka weszły takie słowa i zwroty jak „polajkować”, „fejs”, „wrzucić coś na walla”, „dodać do znajomych”. Posługiwanie się Facebookiem stało się wymogiem w sferze biznesu czy public relations, staje się – powoli – narzę- dziem wykorzystywanym w innych sferach życia społecznego, np. w edukacji (por. Penkowska 2014). Nie dziwi zatem, że na Facebooku swoje miejsce starają się znaleźć Kościoły, wspólnoty, grupy, organizacje i ruchy religijne. Daje to możliwość stawiania kolejnych pytań o trajektorie relacji religia-nowe media, jak i konsekwencje „wchodzenia” religii w nową przestrzeń, wykorzystywania nowych narzędzi, które stają się nowymi ramami interpretowania rzeczywisto- ści społecznej.
Książka jest analizą zmian, jakie dokonują się w religii w związku z wyko- rzystywaniem kolejnego nowego medium, jakim jest Facebook. Facebook jest tu traktowany jako jeden z wielu serwisów społecznościowych, a zarazem jako serwis wyjątkowy pod względem popularności, liczby użytkowników i zado- mowienia się w ich codzienności. Jest także przykładem globalnego narzędzia aplikowanego do lokalnych (pod względem przestrzeni, ale też czasu) wzorów religii i religijności. Celem książki jest uchwycenie sposobów myślenia o religii przez pryzmat używania medium, które wciąż jeszcze jest nowe, które oferuje wgląd w sposoby swojego działania, którego rola i znaczenie podlega jeszcze społecznym negocjacjom, a jego istnienie balansuje na granicy „oczywistości”
i „nieoczywistości”. W połowie drugiego dziesięciolecia XXI wieku internet (w wersji 1.0) już takim medium nie jest, ale internet w wersji Web 2.0 – jesz- cze tak. Kategoria religii i religijności została ograniczona do polskich rzym- skich katolików, posługujących się – dla wyrażania swojej wiary i przynależ- ności – Facebookiem jako narzędziem, które nie jest powszechnie włączane w zestaw narzędzi konfesyjnych, ale jest narzędziem powszechnie używanym
do budowania i wyrażania tożsamości, budowania i podtrzymywania relacji społecznych.
Z drugiej strony istotna jest także analiza sposobów myślenia o nowym me- dium w kontekście określonej – religijnej – sfery życia społecznego. W Języ- ku nowych mediów Lev Manovich pisze: „Chciałbym, żeby w 1895, 1897 lub chociażby w 1903 roku znalazł się ktoś, kto zdawałby sobie sprawę ze znacze- nia, jakie miało powstanie kina, i stworzyłby szczegółowe studium: wywia- dy z widzami, systematyczny zapis zmian strategii narracyjnych, scenografii, pracy kamery, analizę związków tworzącego się kina i innych form popular- nej rozrywki, które istniały równocześnie z nim. Niestety, takie studium nie istnieje” (Manovich 2006: 62). Porównywanie celów niniejszej pracy z wytycz- nymi przedstawionymi w marzeniach Manovicha będzie nieskromne, ale za- cytowany fragment był jedną z inspiracji, by w analizie związków łączących religię z nowymi mediami przyjrzeć się przede wszystkim działaniom podej- mowanym przez „zwykłych” użytkowników, wsłuchać się w ich głosy i opinie na temat znaczeń i sensów przypisywanych nowemu medium z perspektywy ich przekonań religijnych. Dlatego podstawową metodą badawczą jest metoda etnograficzna, a narzędziem badań stał się wywiad. Prowadzenie badań etno- graficznych zmusza do „wyjścia zza biurka”, dając „coś więcej” niż analizę inter- fejsu (por. Filiciak 2013: 43–49).
Praca została podzielona na pięć rozdziałów. W rozdziale pierwszym Spo- łeczna przestrzeń nowych mediów przedstawiono koncepcję mediów jako pewnego elementu społeczeństwa. Punktem wyjścia są teorie technodetermi- nistyczne mediów, mówiące, że to media (lub szerzej: technologia) kształtują społeczeństwo i kulturę, w tym także religię. Teorie te zostały poddane krytyce między innymi przez Raymonda Willimsa, który wskazywał na pewne kryjące się w tym podejściu uproszczenia. Teorie Harolda Innisa, Marshala McLuhana i Neila Postmana zostały skonfrontowane z koncepcjami konstruktywistyczny- mi, mówiącymi, że technologie (media) są współkształtowane przez znaczenia przypisywane im przez użytkowników, interesy społeczne, przekonania i po- stawy społeczne. W toku rozwoju, media ulegają esencjalizacji i naturalizacji i jako takie przestają być „nowe”. W rozdziale podkreśla się użyteczność takich koncepcji, w których rozumienie mediów nie jest ograniczane do komponentu technologicznego, ale obejmuje szeroki wachlarz aspektów społeczno-kulturo- wych. Nowe media to – w tym ujęciu – nowe formy postrzegania rzeczywi- stości społecznej: nowe protokoły społeczne, nowe afordancje, metafory czy translacje. Z tej perspektywy socjologia postrzega nowe media jako zjawiska wciąż podlegające społecznemu negocjowaniu znaczeń.
W rozdziale drugim Mediatyzacja i mediacja religii przedstawiono dwie perspektywy postrzegania relacji łączących media i religię. Nie są to jedyne perspektywy (Hoover 2006: 67–70; Hoover 2013: 173–174), ale perspekty- wy – do pewnego stopnia – alternatywne, a jednocześnie komplementarne.
W perspektywie mediatyzacji zakłada się, że współczesne społeczeństwa w coraz większym stopniu podporządkowują się „logice” mediów: w coraz większym stopniu media stają się – dla sprawnego funkcjonowania społeczeń- stwa – niezbywalne. Sposobom działania mediów podporządkowana została także religia. Jest to efekt przemian społecznych dotyczących zarówno religii, jak i mediów. Podkreśla się, że media powoli przejmują pewne konstytutywne dla religii funkcje takie jak, na przykład, nadawanie sensu rzeczywistości czy budowanie wspólnego światopoglądu. Z kolei badacze włączający się w nurt interpretacji związanych z drugą perspektywą zakładają, że religia zawsze podlegała pewnym mediacjom. Pojawianie się i upowszechnianie kolejnych nowych mediów (druku, prasy, telewizji, internetu) zawsze łączyło się z pew- nymi bezpośrednimi lub pośrednimi konsekwencjami dla funkcjonowania religii, aczkolwiek trudno mówić tu o determinizmie, ponieważ przemiany nigdy nie przebiegały według jednego wzoru, zawsze były uzależnione od lo- kalnych kontekstów kulturowych. Przyjmuje się, że paradygmatyczną zmianą dla religii (chociaż nie tylko dla religii) była zmiana związana z pojawieniem się pisma (szczególnie pisma alfabetycznego) jako szczególnej technologii medialnej i przechodzenie od kultury oralnej do kultury pisma. Według Jac- ka Goody’ego logika pisma oddziałuje na struktury organizacji społecznej.
Późniejsze przemiany można traktować jako „wariacje” na temat owej zmiany paradygmatycznej. W ten sposób traktowany jest także Facebook jako nowe medium i konsekwencje związane z wprowadzaniem w jego przestrzeń treści religijnych (katolickich).
Cele badań dotyczących Facebooka i religii zostały przedstawione w roz- dziale trzecim (Facebook i religia. Problematyka, kontekst i metodologia badań).
Zaprezentowano w nim główne pytanie badawcze, a także zarysowano pry- marne konteksty badań: przedstawiono serwis jako zjawisko społeczne, zary- sowano kontekst mediów religijnych oraz współwystępowania mediów i religii w Polsce, naszkicowano kontekst używania Facebooka przez użytkowników w Polsce. Przedstawiono główną metodę badań – metodę etnograficzną oraz techniki badań.
Dwa ostatnie rozdziały mają charakter empiryczny. W rozdziale czwar- tym, zatytułowanym Strategie i taktyki. Twórcy i użytkownicy katolickiej prze- strzeni Facebooka, poddano analizie działania użytkowników angażujących się w wytwarzanie treści religijnych, prowadzenie stron i grup na Facebooku.
Pytania badawcze zostały osnute wokół zaproponowanych przez Michela de Certeau (2008) kategorii strategii i taktyk. Istotne są tu zatem podziały na religijność oficjalną i nieoficjalną, a także na media masowe i media spo- łecznościowe (social media), działania „oddolne” i „odgórne”, Kościół jako
„instytucję” i Kościoł jako „wspólnotę”. Religia i Kościół w internecie „spo- łecznościowym” są obecne, przede wszystkim, w rozproszonych, taktycznych działaniach oddolnych, podejmowanych przez „zwykłych” (chociaż z punk- tu widzenia zaangażowania religijnego na ogół nie są to „przeciętni” wierni) wiernych, będących raczej przedstawicielami Kościoła jako „wspólnoty” niż Kościoła jako „instytucji”. W rozdziale opisano, między innymi, zaangażo- wanie i odpowiedzialność użytkowników, przedstawiono ich opinie na temat posługiwania się mediami społecznościowymi przez Kościół „jako instytu- cję”, pokazano na czym polega aktywność „aktywnych” i „pasywnych” użyt- kowników Facebooka (w jego katolickiej przestrzeni). Zwrócono także uwagę na nowe formy religijności, wyłaniające się – zdaniem badanych – z interakcji podejmowanych na Facebooku.
W rozdziale piątym (Struktura wiarygodności i reżimy podtrzymywania re- ligijnej codzienności) wykorzystano – przede wszystkim – pojęcie „struktury wiarygodności” zaproponowane przez Petera L. Bergera i Thomasa Luckmana (1983). Dla podtrzymywania wiarygodności rzeczywistości społecznej niezwy- kle ważne są – w tym ujęciu – procesy komunikacji i codzienne interakcje. Fa- cebook rozpatrywany jest jako platforma komunikacji i utrzymywania relacji, ale też jako „nieprzeźroczysty mediator” – narzędzie, które ze względu na swoje cechy, afordancje i uwikłanie w sieci społeczne i technologiczne wymusza, po- zwala na, umożliwia (bądź nie) pewne działania. W kolejnych podrozdziałach przedstawiono, w jaki sposób serwis jest wykorzystywany do manifestowania przynależności religijnej, formowania wspólnot religijnych, mobilizowania wiernych – najczęściej – do obrony wartości katolickich. Pokazano, jakie zna- czenie ma „zwykła” funkcja „zliczania się” i statystyki Facebooka dostępne dla użytkowników. W ostatnim podrozdziale dokonano analizy działań o charak- terze religijnym z punktu widzenia nawiązywania i utrzymywania relacji spo- łecznych oglądanych przez pryzmat „towarzyskości” i „zażyłości”.
Przedstawiane w książce wyniki badań z całą pewnością nie wyczerpują ob- szernej problematyki. Byłoby to jednak szczególnie trudne ze względu na dyna- micznie zmieniającą się rzeczywistość nowych mediów oraz ich języki, funkcje, charakterystyki, afordancje, protokoły.
Książka jest poprawioną wersją pracy doktorskiej napisanej pod kierun- kiem prof. Marka Sokołowskiego i obronionej na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Panu Profesorowi należą się
podziękowania za wszelką pomoc i cierpliwość. Podziękowania – za uwagi, podpowiedzi i krytykę – kieruję także do recenzentów: profesora Tomasza Gobana-Klasa i profesora Kazimierza Krzysztofka. Książka nie powstałaby bez wsparcia mojej Rodziny, w szczególności bez wiary, nadziei i miłości mojej żo- nej – Oli. Dziękuję.
Ï Ñ ×
͕Ǥ͕ǤÏ Ñǣ
¸
Ï
Jeffrey Mahan – teolog i kulturoznawca, badacz mediów religijnych opisu- je przypadek amerykańskich kaznodziejów, którzy na przełomie lat 50. i 60.
XX wieku sięgnęli po nowe środki ewangelizacji (Mahan 2012: 18–19). Kiedy pastorzy Kościółów ewangelikalnych zaczęli używać nowego medium (lub – jak pisze Mahan – zaczęli adaptować do swoich celów nowe medium), jakim była telewizja1, przyjmowali naiwne założenie, że medium i proces zapośred- niczenia nie wpływa w żaden sposób na przekazywaną treść. Wprowadzaniu takich programów, jak „700 Club” Pata Robertsona towarzyszyło przekonanie, że media elektroniczne to „pojemniki”, do których można po prostu włożyć przekaz. Na potrzeby programów teleewangelistów sięgnięto po format telewi- zyjnego talk show (celebrity talk), znany na przykład z popularnego „The To- night Show”2. Miało to ważne konsekwencje. Wraz z przejęciem elementów formatu wprowadzono złączone z nim normy i założenia, które wpłynęły na
1 Szerzej o recepcji telewizji jako nowego medium przez amerykańskich protestantów pisze – między innymi – Michel Rosenthal (2007).
2 „Tonight Show” to codzienny talk-show nadawany przez amerykańską stację NBC od 1954 roku.
przekaz. Mahan wymienia dwa rodzaje skutków. Po pierwsze chrześcijaństwo ewangelikalne w Stanach Zjednoczonych stało się czymś raczej „do oglądania”
niż czymś do praktykowania. Ujmując rzecz dokładniej: czymś, co praktykuje się przez oglądanie telewizji, nie zaś przez uczęszczanie do kościoła. Po dru- gie, sami teleewangeliści „zaadaptowali się” do kultury celebryckiej, stając się, przede wszystkim, celebrytami. Mahan sugeruje, że efektem tego były głośne skandale finansowe i seksualne związane z nazwiskami kilku telekaznodziejów.
Zwraca też uwagę, że powinniśmy przywiązywać uwagę do sposobów, w jakie religie są mediowane i do tego, jak religia zmienia się, przejmując nowe, nie- -religijne formy mediacyjne (tamże: 17).
W miarę upowszechniania się internetu wśród polskich użytkowników na różnych portalach i forach katolickich zaczęły pojawiać się pytania oraz dysku- sje na temat możliwości spowiedzi „przez internet”. Pojawiły się też prześmiew- cze strony „umożliwiające” sakrament pokuty online. Odpowiedzi redaktorów, moderatorów oraz księży są zazwyczaj takie same i wskazują, że spowiedź online nie jest możliwa i nigdy nie będzie, a wynika to nie tyle z możliwości technicznych, ile z istoty sakramentu i z konieczności osobistego spotkania spowiednika i penitenta. Odpowiadający często powołują się na dokument Ko- ściół a Internet, opublikowany przez Papieską Radę ds. Środków Społecznego Przekazu z 22 lutego 2002 roku. Czytamy w nim: „Rzeczywistość wirtualna nie jest zamiennikiem Realnej Obecności Chrystusa w Eucharystii, sakramental- nej rzeczywistości innych sakramentów i współudziału w kulcie sprawowanym w żywej wspólnocie. W Internecie nie ma sakramentów; a nawet doświadcze- nia religijne, możliwe w nim dzięki łasce Boga, nie są wystarczające w oderwa- niu od współdziałania z innymi wiernymi w świecie rzeczywistym. To kolejny aspekt Internetu, który wymaga studium i refleksji. Jednocześnie plany duszpa- sterskie powinny uwzględniać, jak przeprowadzić ludzi z cyberprzestrzeni do prawdziwej wspólnoty i jak, poprzez nauczanie i katechezę, Internet może na- stępnie być wykorzystany do podtrzymywania ich i umacniania w zaangażowa- niu chrześcijańskim” (Papieska Rada… 2002: 39) Według niektórych publicy- stów katolickich dokument nie pozostawia złudzeń – spowiedź przez internet jest niemożliwa, chociaż internet może być narzędziem ułatwiającym przygo- towanie się do tego, jak i do innych sakramentów (np.: Powroźnik 2008: 24).
Nie brakuje jednak wypowiedzi polemicznych i zapraszających do dyskusji.
Na przykład Dariusz Kowalczyk stawia dość wyraźną tezę, że „sytuacja ta wy- nika z obowiązującej dyscypliny sprawowania sakramentu pokuty, a nie z istoty tegoż sakramentu. Dyscyplina jest natomiast czymś, co znajduje się w gestii Kościoła i jako taka może zostać zmieniona” (Kowalczyk 2002: 101). Autor w dalszej kolejności poddaje krytycznej analizie kluczowe dla sakramentu
pojęcia, takie jak: spotkanie, anonimowość, tajemnica spowiedzi, czy różnica między „spowiedzią w internecie” a „spowiedzią za pośrednictwem internetu”.
Przytacza też wypowiedź jednej z internautek: „Chcę się dołączyć do dyskusji o spowiedzi przez internet. Do tej pory uważałam, że trochę się przesadza z tą spowiedzią przez internet, chociaż nie miałam dokładniejszych na ten temat przemyśleń. Od 5 tygodni jestem za granicą. Przez dwie ostatnie niedziele nie przystępowałam do Komunii świętej. Czuję się bardzo nieswojo uczestnicząc we Mszach św. – są one dla mnie niepełne. Gdybym znała język kraju, w któ- rym przebywam, może bym się i zmobilizowała. Ale nie znam. A tutaj jest tylko jedna katolicka parafia z jednym księdzem. W Polsce staram się chodzić do spowiedzi do jednego księdza. Zmierzam do tego, że w pełni zaczynam po- pierać pomysł spowiedzi przez internet. Oczywiście nie dla wszystkich i nie w każdej chwili, bo się np. komuś nie chce wyjść z domu i podjąć trochę trudu”
(tamże). Jeden z pierwszych komentarzy zamieszczonych pod artykułem, który został opublikowany na stronie portalu Opoka brzmiał: „mnie sie bardzo po- doba pomysl spowiedz przez internet jesli jest to mozliwe i bedzie ta spowiedz uznana jako wazna. ludzie sie krepuja swoich ks, ich reakcji. duzo osob napew- no wszystkich grzechow nie mówi bo sie boi, wstydzi. przez internet jestem pewna ze wszystkie zle uczynkibyl b ujawnione. ja nie chodze do spowiedzi do znanych ks, ide. do innego kosc jak inni to robia” (komentarz z 1.12.2015, pisownia oryginalna)3.
12 grudnia 2012 roku przeszedł do historii Kościoła rzymskokatolickiego jako dzień, w którym papież Benedykt XVI po raz pierwszy użył Twittera – po- pularnego serwisu mikroblogowego. „Benedykt XVI tweetuje!”, „BENEDYKT XVI na TWITTERZE. Papież już ĆWIERKA” donosiły w niemal sensacyj- nym tonie nagłówki gazet. W artykule zamieszczonym na stronie internetowej
„Newsweeka” czytamy: „Papież zamieścił swoją notkę, korzystając z tabletu.
Wydarzenie obserwowali wierni zgromadzeni w Auli Pawła VI” (Jk/PAP 2012).
Zamieszczenie jednego wpisu stało się wydarzeniem generującym setki kolej- nych wpisów i komentarzy. Kiedy Benedykt ustępował, jego konto obserwowa- ło około 1.600 tysięcy użytkowników. Po ustąpieniu oficjalne konto @Pontifex zostało wyczyszczone z wpisów Benedykta XVI, a po wyborze Franciszka i tuż po pojawieniu się nowego papieża na balkonie przed zgromadzonymi na placu św. Piotra wiernymi, na Twitterze pojawił się jego pierwszy wpis.
3 Artykuł Dariusza Kowalczyka został opublikowany na stronie http://www.opoka.org.
pl/biblioteka/T/TA/TAP/spowiedz_internetowa.html. Pod tym adresem dostępne są także komentarze (dostęp: 2.02.2016).
Z raportu Tajni kulturalni, poświęconego nieformalnym, nie zawsze legal- nym bądź dyskusyjnym pod tym względem, obiegom kultury, dowiadujemy się o działaniach podejmowanych przez kilka osób, z którymi w ramach badań przeprowadzono wywiady. Autorzy przedstawiają między Katarzynę – „matkę siedmiorga dzieci i babcię trojga wnucząt, która w okresie poprzedzającym ry- zykowną operację zaczęła zastanawiać się nad tym, co mogłaby przekazać swo- im dzieciom. Zaczęła od gromadzenia modlitw, rekolekcji i książek o tematyce chrześcijańskiej (z myślą o trójce dzieci, które deklarowały chęć poświęcenia życia służbie Bogu), z czasem doszły materiały pedagogiczne (jedna z córek studiuje pedagogikę), a także cenione przez nią powieści i poezja, jak również spektakle teatralne. Zamieszczanie chrześcijańskich plików na Chomiku trak- tuje jako formę ewangelizacji – bo skoro te treści jej pomagają, to może pomogą też innym?” (Filiciak i inni 2012: 11–12). Inna badana – Zofia prowadzi kanał w serwisie YouTube, na którym udostępnia filmy o treści religijnej. O swoich działaniach mówi jak o misji: „To jest miejsce, gdzie można znaleźć w takim zalewie chłamu, można powiedzieć, rzeczy wartościowe. Takie miejsce wśród zalewu bylejakości, wulgarności i wszystkiego co, jakiegoś takiego epatowania, nie wiem, jest taka maniera, epatowanie wszędzie przemocą i seksem, i tak da- lej, znaczy wiem, że to co mówię, może brzmieć, jak stara babcia, ale tak myślę.
Teraz każdy film, obojętnie jaki by nie był temat to musi mieć… wszystko takie zwulgaryzowane. Mam wrażenie, że za naszej młodości to nie był aż do tego…
nawet jak się ogląda teledyski, to one nie były aż tak rozbierane jak są teraz.
Mam wrażenie, że strasznie poszło w tą stronę. I to ma być takie miejsce, ktoś sobie chce zobaczyć spokojnie film, wie, że nie będzie tam żadnych nieprzy- zwoitych treści […]. Nie planowałam, że z tego zrobi się takie wielkie konto, po prostu kiedyś obejrzałam jakiś serial i stwierdziłam, że skoro ja skorzystałam z tego, co ktoś tam wrzucił, to może ja też zrobię coś podobnego. Skoro coś mam i oglądam, to czemu by tego nie wrzucić” (tamże: 56 i 27).
Te nieuporządkowane i dość przypadkowo dobrane historie odsłaniają za- kres pewnej problematyki związanej z religią i mediami, dotyczącej pytań o to, jak media zmieniają religię, albo jak religia zmienia się pod wpływem mediów.
To dość ogólne pytania odsyłające do rozumienia i religii, i mediów w kate- goriach subsystemów społecznych wpływających na siebie w jakiś sposób i warunkujących swoje działanie w kontekście szerszego systemu społecznego.
Warto zwrócić uwagę na banalność przedstawionych powyżej zdarzeń związa- nych z oglądaniem telewizji, dyskusjami prowadzonymi na forach interneto- wych, tweetowaniem, dodawaniem wpisów w serwisach społecznościowych, wrzucaniem i oglądaniem filmów na YouTubie czy kolekcjonowaniem plików.
Banalność wynika z tego, że media stały się niezbywalnym elementem codzien-
ności, ową codzienność wypełniając, ale i podtrzymując. Te zwykłe działania pokazują jednak, jak istotne są pewne sposoby myślenia o mediach oraz działa- nia – praktyki podejmowane w związku z mediami, w szczególności z nowymi mediami.
Pojęcie nowych mediów jest względne, ponieważ każde medium było kie- dyś nowe. Istotne jest zwrócenie uwagi na społeczne i technologiczne właści- wości medium w okresie, kiedy jest ono „jeszcze” nowe.
Pytania o relacje zachodzące między mediami a religią wynikają z szerszej problematyki dotyczącej miejsca mediów w społeczeństwie czy ich wpływu na funkcjonowanie społeczeństwa. Z jednej strony, wskazuje tu się na koncepcje deterministyczne, z drugiej na konstruktywistyczne.
1.1.1. Perspektywa determinizmu technologicznego
Podstawowe tezy proponowane przez autorów połączonych etykietą „techno- deterministów” można przedstawić w skrócie w sposób następujący: istnieje związek przyczynowo-skutkowy między dominującymi, najbardziej rozpo- wszechnionymi i dostępnymi w danym społeczeństwie i w danym kontekście historycznym technologiami komunikacyjnymi (lub mediami) a podstawowy- mi cechami tych społeczeństw (McQuail 2008: 116). Rozwój technologii jest tu zmienną niezależną, wyjaśniającą szereg zmian społecznych, kulturowych, ekonomicznych i politycznych (Pisarek 1984: 17). Niektórzy badacze koncen- trują się przy tym bardziej na strukturze i organizacji społecznej, inni – na charakterystykach kulturowo-mentalnych i światopoglądowo-poznawczych.
Determinizm medialny jako jedna z odmian technodeterminizmu kładł nacisk na materialne środki służące komunikacji. Do najbardziej znanych badaczy z kręgu teorii technodeterministycznej należą teoretycy związani z tzw. Szkołą Toronto: Harold Innis, Marshal McLuhan, Eric Havelock czy Walter J. Ong oraz
„kolejne pokolenia” naukowców powiązanych bezpośrednimi znajomościami bądź intelektualnymi nawiązaniami do „ojców-założycieli”: Derrick de Kerc- khove, Neil Postman, Paul Levinson, Joshua Meyrowitz (Loska 2001; Płonkow- ski 2006; Sokołowski 2006), a także do pewnego stopnia – na gruncie antropo- logii kulturowej – Jack Goody.
Najważniejsza teza Harolda Innisa mówi, że komunikowanie jest podsta- wowym elementem życia społecznego, przy czym dominują dwa typy komu- nikowania: oralne i wizualne. Historia komunikacji to historia zmieniania się tych typów na pozycji dominującej. Równowaga bądź równomierność wy- stępowania komunikacji wizualnej i ustnej jest trudna do osiągnięcia, a dla
charakterystyki kolejnych epok istotna jest przewaga jednego z typów, która prowadzi do „biasu”. Pojęcie to Antonina Kłoskowska tłumaczy jako „wypa- czenie”, ponieważ przewaga jednej z form komunikacji zakłóca bądź zmienia bieg historii (Kłoskowska 2007: 180). Typ komunikacji wpływa na charakter wszystkich dziedzin kultury, przede wszystkim na strukturę władzy, istnieje bowiem związek między środkami komunikacji (mediami), grupami władzy i sposobami dystrybucji (egalitarnym bądź elitarnym) wiedzy w czasie i w prze- strzeni: kamienne tabliczki faworyzowały w starożytności władzę królewską, pojawienie się papirusu doprowadziło do przesunięcia się ośrodka władzy do sfery kapłańskiej, zaś alfabetyczne pismo wraz z tradycją ustną zaowocowały rozwojem demokracji w starożytnej Grecji. Słowo pisane stworzyło biurokra- cję rzymską, która z kolei została podważona przez druk. Druk wzmocnił na- cjonalizm i indywidualizm, a w późniejszym czasie doprowadził do powstania demokracji parlamentarnej i państw narodowych (Płonkowski 2006: 50–51).
Proponowana przez Innisa periodyzacja dziejów wynika z dominującego w danej epoce materiału jako środka komunikacji: cywilizacja Mezopotamii została uformowana przez gliniane tabliczki, rylec i pismo klinowe, cywiliza- cja grecka i rzymska wiązała się z papirusem, pędzelkiem, zaostrzoną trzcinką, pismem hieroglificznym i hieratycznym oraz alfabetem. Od końca imperium rzymskiego do późnego średniowiecza dominowały pergamin, papier i atra- ment, zaś późne średniowiecze i renesans to epoka papieru, atramentu, pędzel- ka i druku. W okresie od reformacji do rewolucji francuskiej dominowały prasa mechaniczna i papier, a w ostatnim – wyodrębnionym przez badacza – okresie
„epoki współczesności”: celuloid i radiofonia (Wiejak 2001: 211–212).
Jak zauważył Dieter Mersch, Harold Innis przedstawiał całość dziejów jako historię medium pisma, „która krok po kroku, śledząc jego postępujące uprasz- czanie i optymalizację transferu, dociera do stanu jego mechanicznej reproduk- cji, za sprawą której pismo stało się wszechobecne. Wystarczyły już tylko niewiel- kie uzupełnienia i McLuhan mógł dopisać do tego systemu cezurę, wyznaczoną przez powstanie elektronicznych mediów masowych” (Mersch 2010: 97). O ile Innis był krytycznie nastawiony do kolejnych zmian technologicznych pro- wadzących do zmian społeczno-kulturowych i idealistycznym zwolennikiem powrotu do tradycji oralnych (tamże: 99–100), o tyle drugi z głównych teorety- ków piśmienności – Marshall McLuhan był „techno-optymistą”.
Dociekania Marshalla H. McLuhana dotyczyły bardziej sposobów doświad- czania świata i odbierania rzeczywistości przez pryzmat mediów niż relacji mediów i struktury władzy. Jednym z często i „hasłowo” przywoływanych roz- poznań autora jest stwierdzenie o mediach jako „przedłużeniach człowieka”.
W ujęciu McLuhana media to nie tylko środki bądź zasoby – jak w koncep-
cji Innisa – służące komunikowaniu się ludzi, ale wszystkie środki angażujące zmysły i zapośredniczające doświadczanie rzeczywistości i cielesno-materialne w niej uczestnictwo. McLuhan interesował się nie tyle tym, czego doświadcza- my poprzez media, ale tym, jak doświadczamy (McQuail 2008: 140). Każde nowe medium zmieniało sposób postrzegania rzeczywistości, ponieważ każde nowe medium poszerzało możliwości angażowania zmysłów. Pojęcie medium jest – w tej perspektywie – szerokie i obejmuje oprócz telefonu, telewizji, radia bądź prasy – zjawisk, które zazwyczaj definiuje się jako „środki masowego prze- kazu” – również mieszkania, ubrania, liczby, zegary, pieniądze czy samochody (McLuhan 2004: 15). Media – począwszy od koła, które było przedłużeniem nóg, aż po elektryczność – pomagają doświadczać rzeczywistości i ją odbierać, ale w konsekwencji transformują sposoby owego doświadczania oraz zmienia- ją wrażliwość i mentalność. Nie pozostają bez wpływu na procesy poznawcze.
Na przykład druk – zdaniem kanadyjskiego badacza – poprzez liniowy, upo- rządkowany i powtarzalny układ tekstu wprowadził „liniowy charakter analizy zjawisk”. Kultura druku to kultura myślenia ścisłego, logicznego i racjonalne- go. Tę perspektywę najtrafniej ilustruje – chyba najbardziej znana „sentencja”
McLuhana – mówiąca, że „środek przekazu sam jest przekazem”. W przypadku każdego medium istotna jest nie tyle treść komunikatu i komunikacji zapo- średniczonej przez medium, ale społeczne i kulturowe konsekwencje, jakie nie- sie pojawienie się medium (Wiejak 2001: 218).
Zainteresowanie McLuhana nie tyle treściami, ile samymi mediami jest podkreślane w licznych interpretacjach i komentarzach jego prac. Podążając za stwierdzeniem, że „przekazem każdego medium czy też każdej techniki jest zmiana tempa, skali lub schematu narzuconego przez nie ludzkiej sytuacji”
(McLuhan 2004: 40) Dieter Mersch zauważa, że „media są ‘uwarunkowania- mi’, ‘dyspozytywem’, narzucającym swoją strukturę kulturze i społeczeństwu”
(Mersch 2010: 112). Nowe media to nowe struktury poznawcze i nowe struk- tury organizacyjne. Mersch, interpretując McLuhana, pisze również, że „po- szczególne formaty determinują praktykę medialną, zastosowanie mediów i ich recepcję. Media stanowią klucz do zrozumienia wszystkich istotnych warun- ków ludzkiego bycia, konstruując w kompleksowy sposób otoczenie społeczne i kulturowe” (tamże: 114).
W kontekście relacji mediów i religii warto przyjrzeć się koncepcjom Neila Postmana, szczególnie wydanej w 1992 roku książce Technopol, w której autor przedstawia szereg argumentów na rzecz tezy mówiącej o konflikcie między techniką a kulturą oraz zagrożeniu dla kultury i człowieczeństwa płynącego z rozwoju techniki. Według Postmana „niekontrolowany rozrost techniki two- rzy kulturę bez fundamentów moralnych. Podkopuje pewne procesy umysłowe
i relacje społeczne, które nadają wartość ludzkiemu życiu” (Postman 1995: 8).
Postman traktuje technikę i kulturę jako dwie oddzielne sfery życia, łącząc pierwszą z mechanizacją, logiką innowacji i zysku, zaś drugą z tradycją, war- tościami i „człowieczeństwem”. Zmiany, jakie dokonują się w kulturze w wy- niku oddziaływania techniki, są dogłębne i nieodwracalne, ponieważ zmiana technologiczna oddziałuje na nawyki mentalne i ma charakter ekologiczny (tamże: 21). Postman często porównuje druk z telewizją, przy czym jest jed- noznacznie zwolennikiem „kultury druku” jako kultury racjonalnej, linearnej i uporządkowanej. Dobrą ilustracją zmian mentalnych i kulturowych wywoły- wanych przez nowe media (nowe technologie) są kulturowe przemiany związa- ne z dzieciństwem i kategoria „dzieciństwa”. Postman proponuje tezę o zmierz- chu dzieciństwa jako konsekwencji oddziaływania telewizji. Chociaż odżegnuje się od bycia konstruktywistą i nie ukrywa niechęci wobec nadużywanego – jego zdaniem – w humanistyce pojęcia „konstrukt społeczny”, to przyznaje – za Phil- lipiem Ariesem – że do żadnej innej kategorii ów termin nie pasuje lepiej niż do dzieciństwa. Dzieciństwo zostało „wynalezione” w XVII wieku, a jednym z czynników, które miało niebagatelny wpływ na ów „wynalazek” był druk.
Przed XVII stuleciem dziecko było traktowane jak „mały dorosły” – człowiek, który w wieku siedmiu lat dzielił z dorosłymi ten sam świat doświadczeń, wie- dzy i wyobraźni: „nie było oddzielnego świata dzieciństwa. Dzieci grały w te same gry, bawiły się tymi samymi zabawkami, słuchały tych samych bajek co dorośli” (Postman 2001: 199–200, Ariès 1995). To druk powołał do istnienia granicę rozdzielającą świat dziecka i świat dorosłych. Wraz z pojawieniem się nowego medium człowiek musiał uczyć się i nabywać nowych kompetencji ko- munikacyjnych: czytania i pisania. W kulturze współczesnej zanika – za spra- wą telewizji i mediów elektronicznych – granica między światem dzieciństwa i światem dorosłości, które konstytuowane są przez wiedzę dostępną dziecku i wiedzę dostępną dorosłemu. Postman formułuje pytanie: Jeśli dzieci są so- cjalizowane w pierwszej kolejności przez media elektroniczne, a nie przez ro- dzinę i szkołę, „jeśli technologia kultury uniemożliwia ukrycie czegokolwiek przed dziećmi, to czy w ogóle możemy powiedzieć, że dzieciństwo istnieje?”
(tamże: 136–137).
Zmiana technologiczna ma charakter ekologiczny, bowiem jedna zmiana generuje zmianę całościową. Jak pisze autor, „nowa technologia nic nie dodaje ani niczego nie odejmuje. Nowa technologia zmienia wszystko. W roku 1500, pięćdziesiąt lat po wynalezieniu prasy drukarskiej, nie mieliśmy starej Europy z dodaną do niej prasą drukarską. Mieliśmy inną Europę. Po pojawieniu się te- lewizji Stany Zjednoczone nie były Ameryką z dodaną do niej telewizją; telewi- zja nadała nowy koloryt każdej kampanii politycznej, każdemu domowi, każdej
szkole, każdemu kościołowi, każdemu przemysłowi” (tamże: 28). Nowa tech- nologia ściera się z technologiami już istniejącymi o dominację, która uwidacz- nia się w warstwie językowej: „[…] nowe rzeczy modyfikują stare słowa – słowa o głęboko zakorzenionych znaczeniach. Telegraf i tania prasa zmieniły nasze rozumienie ‘informacji’. Telewizja zmienia to, co niegdyś oznaczały terminy ta- kie jak ‘debata polityczna’, ‘wiadomości’ i ‘opinia publiczna’. Komputer znowu zmienił ‘informację’. Pismo zmieniło to, co kiedyś rozumieliśmy przez ‘praw- dę’ i ‘prawo’; potem kolejnej zmiany dokonał druk, teraz telewizja, a w końcu komputer […]. Technika despotycznie włada nad terminologią. Zmienia de- finicje ‘wolności’, ‘prawdy’, ‘inteligencji’, ‘faktu’, ‘mądrości’, ‘pamięci’, ‘historii’”
(tamże: 17).
Postman twierdzi, że każda zmiana technologiczna niesie ze sobą pytania poważniejsze i bardziej fundamentalne niż pytania w stylu: „czy dzieci z kom- puterów będą lepiej uczyć się niż z książek?”, „jaki środek przekazu pozwoli sprzedać więcej towarów?”, „jak skutecznie media przekazują informacje?” lub
„które medium pozwoli dotrzeć ze Słowem Bożym do większej liczby ludzi?”.
Poszczególne media „zaciekle ze sobą walczą” (tamże: 28). Każdą technologię obudowują instytucje, których organizacja oraz racja bytu odzwierciedla świa- topogląd promowany przez ową technologię. Każde ścieranie się nowej tech- nologii ze starą to zagrożenie dla instytucji społecznych, a tym samym zagroże- nie kryzysem społecznym, kulturowym, intelektualnym lub instytucjonalnym (tamże: 28). Telewizja – na przykład – ze swoim przekazem wizualnym i bra- kiem wymagań podstawowych kompetencji związanych z odbieraniem prze- kazywanych kodów stała się poważnym wyzwaniem i zagrożeniem dla szkoły i nowożytnej idei edukacyjno-oświatowej. Współczesne nowe media zmieniają sposób myślenia o produkcji i konsumpcji, polityce czy o religii. „Kogo obcho- dzi – pisze badacz – ile pudełek płatków można sprzedać za pośrednictwem telewizji? Chcemy dowiedzieć się, czy telewizja zmienia nasze pojmowanie rzeczywistości, relacje między bogatymi a biednymi, samą ideę szczęścia. Du- chowny, który zastanawia się, w jakiej mierze dany środek przekazu zwiększy liczbę jego słuchaczy pomija ważną kwestię: w jaki sposób nowe media zmie- niają znaczenie religii, Kościoła, nawet Boga? A jeśli polityk nie potrafi sięgnąć wyobraźnią dalej niż do najbliższych wyborów, my musimy rozważyć co nowe środki przekazu wyczyniają z pojęciem organizacji politycznej czy obywatel- stwa” (tamże: 30).
Postman wymienia trzy typy kultur: kultury posługujące się narzędziami, technokracje i technopole. Pod koniec XX wieku – pierwszy typ był już w od- wrocie i powoli zanikał, trzeci typ był reprezentowany przez społeczeństwo Stanów Zjednoczonych. Kultury posługujące się narzędziami (Postman wy-
znacza wiek XVII jako cezurę wyznaczającą początek pierwszych technokra- cji) charakteryzowały się tym, że narzędzia – niezależnie czy były to „włócznie i garnki”, czy „młyny wodne, energia węgla czy siła koni” – wynajdywano albo po to, by rozwiązywać ważkie problemy związane z życiem materialnym, albo po to, by używać ich jako symboli w sztuce, polityce czy religii. Narzędzia nie atakowały podstaw kultury i nie przeszkadzały w podtrzymywaniu tradycyj- nych wartości, wiary w Boga, polityki czy prawomocności władzy. Przeciwnie – tak postrzegana technika była podporządkowana zasadom i regulacjom kul- turowym nierzadko odwołującym się do wartości duchowych czy religijnych.
Na przykład sposób posługiwania się mieczem przez samurajów był ściśle re- gulowany kodeksem, a – w świecie zachodnim – papież Innocenty II pod groź- bą klątwy zabronił używania kuszy przeciwko chrześcijanom. Technika w kul- turach przed-technokratycznych nie była postrzegana jako autonomiczna, ale jako podporządkowana regulacjom systemów społecznych bądź religijnych i jako taka była silnie zintegrowana z kulturą, chociaż historia pełna jest in- nowacji, które porządek i równowagę incydentalnie zakłócały (tamże: 33–37).
W technokracji do zaburzenia równowagi dochodzi w sposób struktural- ny: to narzędzia odgrywają rolę centralną i dominującą. Narzędzia i kultura nie stanowią zintegrowanego układu – kultura i sfera symboliczna podporządko- wują się logice i rozwojowi techniki. Podstawą powstania technokracji były – zdaniem Postmana – trzy wynalazki: zegar, prasa drukarska i teleskop, których rozpowszechnienie podkopało – wbrew woli twórców – władzę i autorytet Ko- ścioła i religii (tamże: 39–47). Społeczeństwo technokratyczne w coraz mniej- szym stopniu było kontrolowane przez obyczaj społeczny i tradycję religijną, a wartościami dominującymi stały się wiedza i wiara w postęp, rozwój maszyn i techniki (tamże: 53). Postman zaznacza jednak, że technokracja nie zniszczy- ła całkowicie „tradycji świata społecznego i symbolicznego”, ale je sobie pod- porządkowała. Światopogląd tradycyjny współegzystował w napięciu ze świa- topoglądem technologicznym, ale już kolejna formacja – technopol uczyniła go niewidzialnym, a zatem nieistotnym (tamże: 61). Technopol – definiowany przez Postmana jako totalitarna technokracja – doprowadził do zmiany defini- cji tego, co rozumiemy przez religię, sztukę, rodzinę, politykę, historię, prawdę, prywatność czy inteligencję w taki sposób, że definicje pasują do „nowych wy- magań” (tamże: 61–62). Początki technopolu Postman wyznacza na początki przemysłowego imperium Henry’ego Forda i fordyzmu, a jako pierwszy for- malny zarys myśli technopolu wskazuje The Principles of Scientific Managment Fredericka W. Taylora z 1911 roku. W książce tej znajdziemy zapisy, że „pod- stawowym celem ludzkiej pracy i myśli jest wydajność; że rachunek techniczny pod każdym względem przewyższa ludzki osąd; że w rzeczywistości ludzkim
sądom nie można ufać, ponieważ są skażone nieścisłością, dwuznacznością i zbędną złożonością; że subiektywizm stanowi przeszkodę w jasnym myśleniu;
że to, czego nie można zmierzyć, albo nie istnieje, albo nie ma wartości; że spra- wami obywateli najlepiej pokierują specjaliści” (tamże: 64–65).
Technopol jest stanem kultury, ale też stanem umysłu polegającym na „de- ifikacji techniki” i nowym typem porządku społecznego, w którym nie ma miejsca na dotychczasowe, fundamentalne dla kultury „wielkie opowieści”
i symbole. Nadużywanie i częste posługiwanie się symbolami religijnymi bądź narodowymi – głównie przez agencje reklamowe – doprowadziło do ich try- wializacji. Posługiwanie się symbolami i postaciami religijnymi (biblijnymi) do promocji i reklamowania dóbr technopolu nie jest – zdaniem Postmana – prze- jawem profanizacji lub profanacji świętości, ale oznaką zatarcia rozróżnienia między sferą sacrum a profanum. Agencje reklamowe nie są jednak główny- mi sprawcami zaniku podziału i – w konsekwencji – upadania wartości tra- dycyjnych, w których symbole i fabuły miały znaczenie. Agencje reklamowe to jedynie instytucje, które posługują się technologią i są emanacją wyrosłej na niej ideologii. Można powiedzieć, że to raczej technologie posługują się w technopolu instytucjami takimi jak agencje reklamowe, po to, by wdrażać swoją ideologię. Religia jest w tym ujęciu jednym z poważniejszych przeciwni- ków technologii, ponieważ dostarcza „fabuły” integrującej symbole, nadającej znaczenie przeszłości, wyjaśniającej teraźniejszość i wyznaczającej kierunki na przyszłość, przy czym są to fabuły odwołujące się do zgoła innych wartości niż wartości postępu, wydajności i atrakcyjności (tamże: 205–206).
1.1.2. Perspektywa krytyczna
Perspektywę technodeterministyczną poddawał krytyce – między innymi – Raymond Williams, który zwracał uwagę, że często – w odniesieniu do no- wych technologii czy nowych mediów – mówi się, że „zmieniły świat”, bądź
„zmieniły społeczeństwo”. Zauważał, że chociaż zwykle wiemy, że zdania „sil- nik parowy zmienił społeczeństwo” bądź „telewizja zmieniła społeczeństwo”
są pewnymi skrótami myślowymi, to coraz częściej nie do końca wiemy, co za tymi skrótami się kryje, a proponowane zależności przyczynowo-skutkowe przyjmujemy za oczywiste (Williams 1978).
Zdaniem Williamsa technologię traktuje się zwykle jako gotowe, zastane zjawisko o wewnętrznej dynamice niezależnej w swoim rozwoju od społeczeń- stwa, ale na społeczeństwo wpływające. Technika to gotowa społeczna „dana”
(Taylor i Willis 2006: 203), a instytucje „wytwarzające” technologię (instytu-
ty bądź warsztaty i laboratoria pojedynczych wynalazców) to swoiste „czarne skrzynki”, w przypadku których wiemy, co jest „na wejściu”, co „na wyjściu”, ale nie wiemy i nie musimy wiedzieć, ani interesować się tym, co dzieje się w środ- ku. Williams wskazywał na istnienie dwóch głównych podejść do postrzega- nia i definiowania relacji: społeczeństwo–technologia. Podejście technodeter- ministyczne zakładało pewną przypadkowość, jak i oczywistość powstawania technologii. Przykładem może być telewizja. Sam fakt powstania telewizji nie jest dyskutowany ani analizowany, a telewizja – jak i każde inne medium – jest traktowana jako zastana technologia. Społeczne i kulturowe konsekwencje za- istnienia telewizji są równie oczywiste i przypadkowe: to, w jaki sposób tele- wizja zmienia społeczeństwo, wynika z pewnych istotnych cech technologii.
Każda technologia oddziałuje na rzeczywistość społeczną w określony, dający się wyeksplikować, sposób. Z drugiej strony, gdyby telewizja nie powstała, roz- wój społeczny podążałby inną trajektorią.
Drugie podejście jest pozornie alternatywne wobec technodeterminizmu, ale w istocie zbliżone. Williams nazywa je podejściem „technologii sympto- matycznej” (symptomatic technology). Podobnie jak w przypadku orientacji technodeterministycznej technologia jest tu traktowana jako obszar nieproble- matyczny, wyabstrahowany ze społeczeństwa. Technologie pojawiają się w toku szerszych zmian, których są przejawem lub produktem ubocznym i działają wtedy, kiedy są używane zgodnie z logiką tych zmian (Williams 1978:13).
W tej perspektywie „telewizja stała się dostępna jako rezultat badań nauko- wych i technologicznych, a jej charakter i sposoby użycia zarówno służą zaspo- kajaniu potrzeb dużych i zatomizowanych społeczeństw, jak i je wykorzystują”
(tamże: 12). O ile w ujęciu technodeterministycznym technologia w sposób nieuchronny zmienia społeczeństwo, o tyle w drugiej perspektywie technolo- gia może zmieniać cokolwiek, o ile się „przyjmie” w społeczeństwie, to znaczy, zostanie włączona w codzienne praktyki i działania.
Williams proponuje podejście alternatywne wobec dwóch powyższych, do- minujących w „historii technologii”. Według niego ważne jest wprowadzenie kontekstu odkrycia/wynalazku, ale także pojęcia „intencji”, ponieważ techno- logię należy postrzegać jako coś, „czego się poszukuje i co się rozwija mając na względzie określone cele i praktyki społeczne, dla których technologia nie jest czymś marginalnym, ale centralnym” (tamże: 14). Zrozumienie dynamiki roz- woju i upowszechniania się nowych technologii wymaga śledzenia instytucji odpowiedzialnych za ich wdrażanie oraz wyznaczanych przez nie sposobów wykorzystywania tych technologii. Jak piszą komentatorzy Williamsa, „zgod- nie z tym poglądem, eksperymenty związane z nowymi technologiami są pro-
