Mediatyzacja religii - Praktykowanie religii w nowych mediach

Przyglądanie się relacjom łączącym religię i media wymaga przyjęcia określo-nych założeń dotyczących charakteru owych relacji. Niniejszy rozdział przed-stawia dwie ogólne perspektywy opisu relacji media-religia: perspektywę me-diatyzacji i perspektywę mediacji religii. Obydwie stawiają pytania o zmiany, jakim podlega instytucja religii w kontakcie z mediami. Perspektywa media-tyzacji mówi o tym, że religia – podobnie jak inne dziedziny życia społeczne-go – podporządkowuje się mediom, w miarę jak te zyskują autonomię i władzę narzucania swojej „logiki” całemu społeczeństwu. Mowa tu przede wszystkim o mediach masowych i nowoczesnych mediach elektronicznych, którymi na-sączana jest każda sfera działań ludzkich począwszy od skali mikro, po skalę makrospołeczną. Z kolei perspektywa mediacji mówi, że religia w „kontakcie”

z mediami podlega zmianom, ale dzieje się tak dlatego, że religia sama jest for-mą „pośredniczenia” i jako taka zmienia się od tak dawna, jak od dawna czło-wiek dysponuje kulturą. Kolejne zmiany dokonujące się na przecięciu się religii i mediów można analizować w odniesieniu do zmiany paradygmatycznej, jaką było pojawienie się pisma.

Perspektywa mediatyzacji religii mówi o wpływie, jaki media wywierają na religię. Media – szczególnie media elektroniczne – odgrywają coraz większą rolę nie tylko w działaniach instytucji i organizacji, w przekazywaniu danych, informacji i wiadomości, zapewnianiu rozrywki, ale także w życiu codziennym, które w coraz większym stopniu wypełniane jest działaniami i praktykami

za-pośredniczonymi przez technologie medialne, informatyczne i komunikacyjne, reprezentowane przez komputery stacjonarne i mobilne, telefony i smartfony, aparaty cyfrowe, aplikacje, profile, kanały i konta w mediach społecznościo-wych, rozszerzoną rzeczywistość.

Według Nicka Couldry’ego i Andreasa Heppa (2013) termin „mediatyza-cja” odnosi się do nurtu badawczego, który nie ogranicza się do tradycyjnie pojmowanego zakresu badań mediów, takich jak analiza treści, badania nad produkcją przekazów oraz studia nad odbiorem i odbiorcami, ale stara się uchwycić szersze konteksty łączące media ze społeczeństwem i kulturą. Media-tyzacja dotyczy całego społeczeństwa i relacji społecznych oraz procesów spo-łecznych i oznacza transformację, jaka dokonuje się pod wpływem innowacji medialnych. Przekształceniom podlegają także poszczególne wydzielane przez socjologów obszary i dziedziny życia społecznego. Najczęściej analizy tak rozu-mianej mediatyzacji dotyczą zmian w obrębie polityki i życia publicznego, jakie mają miejsce w społeczeństwach demokratycznych, a więc w takich, w których kształt i kierunek polityki zależą – w dużym stopniu – od opinii i decyzji wy-borczych większości społeczeństwa (Esser i Strömbäck 2014; Molęda-Zdziech 2013; Schulz 2004; Wojtkowski 2012).

Badania nad mediatyzacją to – według Couldry’ego i Heppa – krytyczna analiza związków, jakie zachodzą pomiędzy innowacyjnymi zmianami w me-diach i komunikacji a zmianami kulturowymi i społecznymi. Zmiany te mają charakter zarówno ilościowy, bowiem coraz więcej, coraz częściej i coraz in-tensywniej komunikujemy się poprzez media, jak i jakościowy – coraz więcej obszarów ludzkiej aktywności oraz stosunków społecznych jest włączanych w obszar komunikacji zapośredniczonej przez media. Niekiedy podkreśla się, że chociaż od samych początków kultury człowiek posługuje się mediami, to historię ludzkości można opisywać jako intensyfikację roli mediów (Couldry i Hepp 2013).

Stig Hjarvard – duński badacz mediów proponuje tezę, która mówi, że wszechobecność mediów prowadzi do stopniowego, wzrastającego uzależnie-nia od nich poszczególnych instytucji społecznych i całego społeczeństwa. Po-szczególne sfery życia społecznego coraz bardziej stają się podporządkowane logice mediów, co prowadzi do pewnego ujednolicenia i standaryzacji. Z dru-giej strony nadrzędność mediów oznacza, że tylko podporządkowanie się im zapewnia poszczególnym instytucjom i sferom życia społecznego wzajemną kompatybilność i możliwości „komunikowania się” ze sobą nawzajem i ze spo-łeczeństwem jako całością (Hjarvard 2008b: 113).

Pojęcie logiki mediów rozszyfrowane jest przez Hjarvarda jako technolo-giczne i instytucjonalne modus operandi mediów, do których zalicza na

przy-kład sposoby dystrybucji zasobów materialnych i symbolicznych bądź działań za pomocą formalnych i nieformalnych zasad. Logika mediów wpływa na for-my, jakie przyjmuje komunikacja, ale także na naturę i funkcję relacji społecz-nych, rolę nadawcy, odbiorcy i treści przekazywanych informacji (Hjarvard 2008b: 113). W procesie mediatyzacji media charakteryzuje podwójność (du-alność) ich natury: są, z jednej strony, częścią operacji i procesów innych insty-tucji społecznych, tkanką, z której budowane są takie sfery życia społecznego jak polityka, rodzina. Są też ważnym elementem współczesnej codzienności.

Z drugiej strony – zyskują pewien stopień niezależności i władzę podporząd-kowywania sobie innych instytucji do własnej logiki, stają się przestrzenią, w której przeplatają się działania innych instytucji, i w której tworzone są ramy interpretacyjne pozwalające zrozumieć społeczeństwo jako całość. David Al-theide i Robert Snow podkreślali znaczenie „logiki mediów”, czyli sposobów konstruowania przekazów w określonych mediach uwzględniających ich rytm, gramatykę oraz format. Ważkość „formatu” według Altheide’a polega na tym, że zawiera reguły i kody dotyczące definicji, selekcji, organizowania, prezento-wania i rozpoznaprezento-wania informacji i zawartych w nich znaczeń. Reprezentowa-ne i reprezentujące się w określonych mediach instytucje, podmioty i zjawiska społeczne muszą podporządkowywać się istniejącym i rozpoznawanym przez odbiorców formom i formatom, co z kolei wpływa zwrotnie na sposoby ich funkcjonowania. Według Altheide’a dominującym formatem we współcze-snych mediach jest format rozrywkowy, co nie pozostaje bez wpływu na takie dziedziny życia społecznego, jak – na przykład – sport, polityka czy religia (Al-theide 2014: 294).

Podejście proponowane w koncepcji mediatyzacji społeczeństwa i kultury Hjarvarda różni się – jak deklaruje autor – od wcześniejszych podejść, w któ-rych albo badano „co media robią z ludźmi” (paradygmat efektów), albo „co lu-dzie robią z mediami” (np.: teoria użycia i korzyści). W pierwszym ujęciu media były zmienną niezależną i wywierały wpływ na ludzi (Merton 2002: 477–560;

Pyzikowska 2001), w drugim – to ludzie manipulowali, posługiwali się i wy-korzystywali media zgodnie z własnymi oczekiwaniami i celami (Goban-Klas 2004: 253–256; Kołtun 2001). Tymczasem współczesne społeczeństwo i kultura są do tego stopnia przesiąknięte mediami, że trudno postrzegać je w oderwaniu od innych instytucji społecznych, a w związku z tym trudno jest budować mo-dele przyczynowo-skutkowe w rodzaju przedstawionych powyżej. Podstawowe pytanie, stojące przed socjologią mediów, nie powinno dotyczyć wpływu wy-wieranego przez media (albo na media), ale tego, „[…] jak instytucje społeczne i kulturowe procesy zmieniają charakter, funkcje, strukturę w odpowiedzi na wszechobecność mediów” (Hjarvard 2013: 2). Warto przywołać tu słowa

inne-go badacza – Kenta Aspa, który pisze, że same media są druinne-gorzędnym tema-tem dla badań nad mediatyzacją. Tym, co najważniejsze, jest odpowiedź na py-tanie: „jak ludzie i instytucje dostosowują się do mediów”. Dostosowanie może oznaczać zarówno dostosowanie do technologii mediów, jak i do formułowa-nych przez media – explicite i implicite – reguł gry (Kaun i Fast 2014: 10–11).

Aby lepiej zrozumieć sens „mediatyzacji”, warto ją porównać z „mediacją”.

„Mediacja” – w ujęciu Hjarvarda – oznacza sposoby używania konkretnych mediów do komunikowania znaczeń. Mediatyzacja przenosi punkt ciężkości z samych aktów komunikacji i biorących w nim udział nadawców, odbiorów oraz z przekazu na strukturalne zmiany roli i funkcji mediów oraz przeobra-żania, jakie się w związku z tym dokonują w całej kulturze i w społeczeństwie.

Jeśli – na przykład – polityk do komunikowania się ze swoimi wyborcami wy-bierze bloga (bądź mikrobloga) zamiast gazety, może to doprowadzić do zmia-ny w relacji komunikacyjnej, ale w niewielkim stopniu wpłynie na politykę jako instytucję społeczną. Posługiwanie się takim bądź innym medium jest definio-wane jako „mediacja”. Mediatyzacja jest raczej procesem, w wyniku którego uprawianie polityki i bycie politykiem jest niemożliwe bez pośrednictwa me-diów i bez posługiwania się mediami (bez mediacji).

Na takie rozróżnienie powołują się często inni badacze, proponując defini-cję mediatyzacji jako procesu mocno osadzonego w kontekście historycznym i społecznym, w odróżnieniu od mediacji jako swoistej „stałej antropologicz-nej” (Couldry i Hepp 2013; Kaun 2011; Livingstone 2009a; Morgan 2011). Me-diacja rozumiana jako posługiwanie się pewnymi narzędziami, urządzeniami, technologiami, które umożliwiają lub ułatwiają komunikowanie się, jest obec-na w każdej kulturze niezależnie od czasu i miejsca, obec-natomiast mediatyzacja jest zjawiskiem charakteryzującym przede wszystkim społeczeństwa późnej nowoczesności.

Sonia Livingstone poddała analizie znaczenia mediacji (mediation) i media-tyzacji (mediatization) jako pojęć, których pojawienie się w naukach społecz-nych było koniecznością podyktowaną dynamicznym rozwojem i wzrastają-cym znaczeniem różnie rozumianych mediów w społeczeństwie nowoczesnym.

Jej zdaniem w ciągu kilku dekad XX i XXI wieku ciężar analiz i studiów nad mediami przesunął się z takich, w których media i komunikacja były postrze-gane jako oddzielne sfery życia społecznego, i które pozostawały w relacjach z innymi instytucjami i zjawiskami na równorzędnych prawach, na analizy, w których wszystkie dziedziny życia podlegają zapośredniczeniu przez media, są w mediach reprezentowane lub funkcjonują dzięki mediom i przechodzą gruntowne zmiany wewnętrzne, dostosowując się do zasad działania organi-zacji i technologii medialnych (Livingstone 2009b: 2). Przypomina, że obydwa

pojęcia mają w wielu językach europejskich swoje historyczne znaczenia, odsy-łające do „pośredniczenia”. „Mediacja” oznacza proces negocjowania, łączenia i pośredniczenia pomiędzy zwaśnionymi stronami, „mediatyzacja” mówi o za-pośredniczonych stosunkach feudalnych, w których monarcha mógł rządzić je-dynie poprzez swoich lenników. Według Livingstone tak rozumiana kategoria mediacji nie wystarcza do oddania charakteru i określenia roli mediów w no-woczesnych społeczeństwach, bowiem działanie szeroko rozumianych mediów nie ogranicza się do „stania pomiędzy”, wytwarzania wspólnych znaczeń po-między oponentami, promowania oraz legitymizowania interesów i ideologii.

Media w coraz bardziej widoczny i nieunikniony sposób zmieniają charakter relacji „nie tylko pomiędzy organizacjami medialnymi i ich odbiorcami, ale pomiędzy wszystkimi instytucjami społecznymi – rządem, handlem, rodziną, Kościołem i innymi” (Livingstone 2009a: x–xi).

Hjarvard wyróżnia dwa rodzaje mediatyzacji: bezpośrednią (direct) i po-średnią (indirect). Mediatyzacja bezpośrednia polega na przenoszeniu do me-diów i zapośredniczaniu przez media działań i czynności, które wcześniej nie wymagały ich udziału. Wszelkiego rodzaju gry, które wcześniej wymagały plansz i współobecności grających (np. szachy), przenoszą się coraz częściej w przestrzeń internetu, ale równie dobrym przykładem takiej mediatyzacji jest cała sfera działań związanych z bankowością (Hjarvard 2008b: 114–115). Z me-diatyzacją pośrednią mamy do czynienia wtedy, gdy jakaś forma aktywności jest stopniowo nasycana medialnymi symbolami i mechanizmami, chociaż – jako taka – nie może zostać przeniesiona zupełnie w przestrzeń mediów i przez media zapośredniczona. Przykładem może być jedzenie. Wizyta w restauracji (np. typu fast-food) to forma aktywności ulegająca powolnemu, stopniowemu wpływowi mediów: chociaż ciągle w wizycie w Burger Kingu bądź w McDo-naldzie chodzi o zjedzenie posiłku, nie jest to już wyłącznie doświadczenie ku-linarne (lub raczej gastronomiczne), ale wiąże się ze znacznym „wystawieniem się” na oddziaływanie mediów. Szczególnie w przypadku młodych klientów, dla których pójście do restauracji McDonald’s wiąże się ze zdobyciem lalki lub zabawki reprezentującej postać z filmu bądź z serialu telewizyjnego (tamże).

Pieniądz, sam będący – w innym nieco ujęciu – „medium” wymiany, może ulec zupełnej mediacji, a system bankowo-finansowy mediatyzacji, ale jedzenia nie da się zapośredniczyć medialnie. Można jednak „mediatyzować” całą sferę ak-tywności kulinarno-gastronomicznej do tego stopnia, że spożywanie posiłków bez udziału mediów będzie nie tyle niemożliwe, co niewyobrażalne.

Z tej perspektywy mediatyzacja religii oznacza zespół procesów, w wyniku których religia jest coraz bardziej podporządkowana logice mediów, zarówno w sferze regulacji instytucjonalnych, treści symbolicznych, jak i

indywidual-nych praktyk (Hjarvard 2008a: 11). Nie chodzi tylko o to, że religia wykorzy-stuje – poprzez różnych aktorów społecznych, np. Kościoły, kapłanów, wier-nych – media do komunikowania, ale raczej o to, że sposoby działania religii, w tym reprodukcji religii jako systemu społecznego, w coraz większym stopniu uzależnione są od mediów i podporządkowane ich standardom i praktykom.

Hjarvard zaznacza, że mediatyzacja religii (tak jak mediatyzacja w ogóle) nie jest zjawiskiem uniwersalnym, ale ograniczonym do kontekstu kulturowe-go, historycznego i geograficznego. Media stały się niezależną instytucją we współczesnych społeczeństwach zachodnich i tylko w takim kontekście mo-żemy mówić o mediatyzacji religii. Sama koncepcja „mediatyzacji” ma – jak powiada Hjarvard – ambicję bycia jedynie koncepcją średniego zasięgu, mó-wiącą o zależnościach sprawdzających się w określonym kontekście społecz-nym, ponadto Hjarvard zastrzega, że jest to raczej, posługując się kategoriami Herberta Blumera, „pojęcie uczulające” niż „rozstrzygające”. Koncepcja media-tyzacji mówi zatem raczej „gdzie obserwować” niż „co obserwować” (Hjarvard 2013: 4–5).

Swoje ustalenia na temat mediatyzacji religii Hjarvard popiera danymi na temat wzrostu zainteresowania mediów duńskich (telewizji, radia i prasy) te-matyką religijną, przede wszystkim chrześcijaństwem i islamem. Telewizja, ra-dio i prasa stały się głównymi dostawcami obrazów i reprezentacji religii, od-grywają także ważną rolę w tworzeniu ram interpretacyjnych dla wszelkiego rodzaju kontrowersji związanych z religią. Całości dopełnia internet jako stawowa platforma rozprzestrzeniania idei i poglądów religijnych oraz pod-stawowy łącznik wspólnot i organizacji religijnych z ich członkami (Hjarvard 2008a: 10). Media nie ograniczają się tylko do reprezentacji religii, ale również zmieniają sposób rozumienia i postrzegania instytucji i organizacji religijnych, jak również sposoby myślenia i mówienia o sprawach ostatecznych i „kwe-stiach religijnych”. Wzrost zainteresowania religią i nowe formy uobecniania religii w mediach – zdaniem Hjarvarda – mogą być postrzegane jako zaprze-czenie sekularyzacji, która stała się znakiem rozpoznawczym nowoczesności, lub wręcz świadczyć o de-sekularyzacji bądź re-sakralizacji współczesnego, nowoczesnego świata. Jednak przeczą temu dane społeczne, choćby przywoły-wane przez Pippę Norris i Rolanda Ingleharta, uwidoczniające silną korelację między nowoczesnością a słabym zainteresowaniem wierzeniami i praktykami religijnymi (Norris i Inglehart 2006).

Według Hjarvarda mediatyzacja religii jest jednym ze stopni sekularyza-cji, która jest procesem rozciągniętym w czasie i historii. Współczesne media przejmują – jego zdaniem – wiele funkcji, które wcześniej należały do religii. Na przykład rytuały żałobne stały się, w dużym stopniu za sprawą mediów,

dzia-łaniami przynależnymi sferze świeckiej, choć przejęto wiele form religijnych (Hjarvard 2008a: 10). Dotyczy to przede wszystkim żałoby narodowej, która stała się czymś w rodzaju „wydarzenia medialnego” w rozumieniu, jakie nadali temu pojęciu Elihu Katz i Daniel Dayan (2008). Wzrastająca obecność tematów religijnych może być przejawem zastępowania samej religii jako instytucji. Inna interpretacja odsyła do rodzajów mediów i gatunków medialnych, w których pojawia się religia lub treści religijne, ponieważ niektóre gatunki – na przy-kład wiadomości telewizyjne bądź filmy dokumentalne – mogą odnosić się do świeckiego, nie-religijnego światopoglądu, inne mogą zakładać podział na sferę naturalną i ponadnaturalną i być z gruntu religijne. Oznacza to współwystępo-wanie tendencji sekularyzacyjnych i resakralizacyjnych (Hjarvard 2008a: 10).

Niezależnie od tego, która interpretacja jest bardziej adekwatna, poważną kon-sekwencją mediatyzacji religii jest fakt, że wszelkie zmiany w postrzeganiu, rozumieniu i wytwarzaniu się wyobrażeń religijnych dokonują się przy jaw-nym bądź cichym współudziale mediów, lub pod ich wpływem. Przeświadcze-nie o podziale rzeczywistości na przyrodzoną i nadprzyrodzoną, jak rówPrzeświadcze-nież kształtowanie się społecznych wyobrażeń i obrazów rzeczywistości nadprzy-rodzonej i jej oddziaływania na świat ludzki, jest w coraz większej mierze pod-porządkowane produkcjom popkulturowym. Kultura popularna, sięgająca po tematy i motywy religijne, staje się współczesną Biblią pauperum i imagina-rium przedstawiającym kulturowo ukształtowane wizje nieba, piekła czy istot boskich i nadprzyrodzonych (por. Miller 2007; Drozdowicz 2015; Krzan 2008).

Koncepcję mediatyzacji religii Hjarvard buduje z czterech innych teo-rii: metafor mediów Joshui Meyrowitza (1993), banalnego nacjonalizmu Mi-chaela Billiga (2008), odczarowania świata Maxa Webera (1994) oraz medio-znawczych koncepcji wspólnoty i rytuału, reprezentowanych między innymi przez Daniela Dayana i Elihu Katza (2008), Jamesa Careya (1992) i Erica Ro-thenbuhlera (2003). Koncepcja metafory mediów Meyrowitza porządkuje róż-norakie znaczenia pojęcia „media”. Media występują jako kanały przekazu, ję-zyki i środowiska. W pierwszej metaforze media są w zasadzie „przeźroczyste”, a istotny jest przenoszony komunikat. Z perspektywy religii są to, po pierwsze, treści stricte religijne – na przykład teksty świętych ksiąg, psalmów, hymnów, kazań, po drugie – reprezentacje wizualne i audiowizualne religii: wyobraże-nia na temat świata nadprzyrodzonego, kulturowych konceptualizacji sacrum, ale i wizerunki działaczy religijnych, duchownych, organizacji religijnych, kul-tów, sekt. We współczesnych społeczeństwach Zachodu obrazy i reprezentacje religii w niewielkim stopniu są wytwarzane i rozpowszechniane przez media związane z jakąś religią (religijne), w większości produkowane są i dostarczane przez poza-religijne programy i kanały, które najczęściej mieszają religię z

du-chowością, magią i popularnymi wyobrażeniami religijności. Efektem takich związków religii z popkulturą i mediami poza-religijnymi jest zjawisko, któ-re – w ślad za Billigiem – Hjarvard nazywa „banalną religią”. „Banalna reli-gia” w jego opinii może służyć ponownemu „zaczarowaniu świata” (Hjarvard 2008a: 12). Metafora „językowa” zwraca uwagę na to, że różne media w różny sposób przedstawiają rzeczywistość, inaczej i za pomocą innych środków bu-dują narrację, w inny sposób absorbują uwagę odbiorców. Religia – by trzy-mać się przykładów Hjarvarda – inaczej jest reprezentowana w wiadomościach prasowych, inaczej w filmach fabularnych, inaczej w grach komputerowych typu „War of Warcraft”. W związku z tym inne są sposoby budowania definicji religii. W kulturze współczesnej medialne wizerunki i reprezentacje religii są wytwarzane przede wszystkim w produkcjach związanych z kulturą popularną (Hjarvard 2008a: 12, Miller 2007), ponieważ media podporządkowane mecha-nizmom ekonomii stały się silnie zintegrowane ze sferą popkultury. W konse-kwencji obecność religii w mediach zaczęła dryfować w kierunku przemysłu rozrywkowego i kultury konsumpcyjnej, a podejście do religii stało się bardziej zindywidualizowane (Hjarvard 2008a: 13). Religia w mediach musi albo po-winna „się sprzedawać”.

Z perspektywy metafory „środowiskowej” konsekwencje oddziaływania mediów na religie są, z jednej strony najmniej widoczne, z drugiej – mają naj-większe znaczenie. Wynalezienie druku wiązało się ze stworzeniem zupełnie nowego środowiska komunikacyjnego. Szesnastowieczne nowe medium do-prowadziło do zwiększenia zasięgu i tempa wymiany myśli naukowych oraz zmniejszyło kontrolę Kościoła nad dostępem jednostek do świętych tekstów.

Według Elisabeth Eisenstein druk był jednym z filarów reformacji i pojawienia się protestantyzmu (Eisenstein 2004).

Według Hjarvarda religia jest reprezentowana w mediach w trojaki sposób.

Po pierwsze, jest uobecniana w przestrzeni medialnej za pośrednictwem me-diów religijnych: kościelnych, wspólnotowych, a także indywidualnych. Zalicza do nich zarówno media masowe (telewizyjne i radiowe kanały religijne), jak i media społecznościowe (na przykład strony na Facebooku). Kolejne „etapy”

związku religii z mediami naznaczane są wynalezieniem druku, który umoż-liwił nie tylko dystrybucję tekstów sakralnych i pozwolił na bardziej indywi-dualny kontakt z sacrum, ale także stworzył fundamenty pod poza-kościelny rynek religijnej literatury. Rozwój telewizji w Stanach Zjednoczonych łączył się ze wzrostem popularności teleewangelistów, a religijne treści i programy nadawane w amerykańskich kanałach telewizyjnych stały się alternatywą dla istniejących ruchów i grup, co wiązało się z wytworzeniem się nowej formy władzy, jak i doświadczeń religijnych (Hjarvard 2013: 85). Interaktywne media

(internet i media elektroniczne) dały możliwość wzmocnienia więzi religijnych pomiędzy jednostkami i grupami, a także stworzyły nowe poczucie obecności i wspólnoty, chociażby poprzez udział w poświęconych religii i religijności fo-rach internetowych czy prowadzenie blogów, kanałów, kont i profili w mediach społecznościowych. W tym ujęciu media są podporządkowane religii, służą jako środek i platforma komunikacji religijnej, ale z drugiej strony „religijne media” muszą dostosowywać się do mediów rozumianych jako technologie i jako praktyki. Wpływa to – zdaniem duńskiego badacza – zarówno na for-mę i na treść przekazów, jak i na zmianę relacji między religijnymi mediami a odbiorcami.

Drugim typem uobecnienia religii w przestrzeni mediów są dziennikarskie reprezentacje religii. Religia – zdaniem Hjarvarda – opuściła „obrzeża wiado-mości dziennikarskich” i stała się tematem obecnym na pierwszych stronach gazet (tamże: 86). Istotna różnica między tym a poprzednim typem reprezen-tacji polega na zakładanej rozdzielności instytucji dziennikarstwa i religii (jeśli dziennikarstwo nie jest oddzielone od religii bądź Kościoła, mamy do czynie-nia z mediami religijnymi). Zarówno dla religii, jak i dla dziennikarstwa komu-nikacja i komunikowanie są podstawowymi formami działania, jednak formy te różnią się znacznie. Religia nie może posługiwać się w dyskursie dziennikar-skim swoimi tradycyjnymi gatunkami: kazaniami, homiliami, modlitwami, ale musi dostosowywać się do logiki działania dziennikarstwa i kultury newsów, co

W dokumencie Praktykowanie religii w nowych mediach (Stron 72-83)