Praktykowanie religii

Pojęcie praktykowania religii należy oddzielić od dość precyzyjnie zdefinio-wanej – również na gruncie badań socjologicznych – kategorii praktyk religij-nych. Praktyki religijne oznaczają jeden z wymiarów zaangażowania religijne-go – wszelkie akty, czynności, działania, za pomocą których „ludzie dają wyraz swemu zaangażowaniu religijnemu” (Stark i Glock 2012:  209). Rodney Stark i Charles Y. Glock, oprócz wymiaru praktyk, wskazują także wymiary: ideolo-giczny (osoba religijna posiada określony światopogląd zgodny z doktryną re-ligijną), doświadczeń (osoba religijna doświadcza „choćby przelotnie kontaktu ze sferą nadprzyrodzoną”), intelektualny (osoba religijna powinna wykazywać się pewnym minimum wiedzy o podstawowych dogmatach wiary, obrzędach, świętych księgach i tradycjach), konsekwencji (religie mówią, w jaki sposób powinna postępować na co dzień osoba religijna) (tamże: 209–210). Propono-wany przez wymienionych socjologów katalog wymiarów zaangażowania reli-gijnego uzupełnia się niekiedy o wymiar wspólnotowy (Piwowarski 1975: 169).

Zakłada się, że człowiek religijny, wierzący podejmuje pewne określone działania, w których daje wyraz swojemu oddaniu i zaangażowaniu. Praktyki są wyrazem określonego światopoglądu. Jak pisze Janusz Mariański, „przyna-leżność do jakiejś religii oznacza nie tylko podzielanie jej ogólnych zasad i pod-stawowych wyborów, ale i rytualnych procedur. Dzięki zachowaniom rytual-no-kultowym członkostwo kościelne staje się bardziej widzialne, umożliwia spotkania ze współwyznawcami, legitymizuje role przywódcze […], wzmac-nia przynależność i pogłębia motywacje oparte na wartościach” (Mariański 2004: 177). Praktyki można podzielić na takie, które mają charakter obrzędo-wy, obejmujące zbiory rytuałów, formalnych działań religijnych, których „speł-nianie jest we wszystkich religiach powinnością wyznawców” oraz praktyki o charakterze dewocyjnym zbliżone do praktyk rytualnych, ale odróżniające się ich prywatnością, intymnością, względną spontanicznością i mniejszym sformalizowaniem. W przypadku chrześcijaństwa do praktyk obrzędowych zalicza się  – na przykład  – udział w nabożeństwach, przystępowanie do ko-munii świętej, chrzest, ślub kościelny, zaś do praktyk dewocyjnych: modlitwę, czytanie Pisma Świętego, śpiewanie pieśni religijnych (Stark i Glock 2012: 209).

Według Władysława Piwowarskiego wymiary, parametry i wskaźniki zaanga-żowania religijnego, w tym wskaźniki dotyczące praktyk religijnych, mogą od-nosić się do religii zinstytucjonalizowanej. Wszelkie nowe formy religijności i indywidualna „religijność operatywna” pozostają poza zasięgiem ilościowo zorientowanych badań socjologicznych. Autor podkreśla również, że zjawiska

religijne „stanowią trudno dostępną dziedzinę badań socjologicznych i z reguły pozostają w splocie z innymi zjawiskami społecznymi” (Piwowarski 1975: 155–

–156). Praktyki religijne – zarówno obrzędowe, jak i dewocyjne są kulturowo i historycznie zmienne. Najlepszym przykładem może być – wymieniona przez Starka i Glocka – praktyka dewocyjna polegająca na czytaniu Pisma Świętego.

Jej powszechność nie byłaby możliwa bez rozwoju pisma, druku i książek jako nośników znaczeń, a także bez alfabetyzacji społeczeństwa. W wielu wyzna-niach przykłada się też do czytania Pisma różną wagę (Eisenstein 2004; Goody 2006: Ong 1992)².

Jeffrey Mahan twierdzi, że pojawienie się nowych mediów zawsze wiąże się z pewnymi zmianami w sferze religii, choć oficjalne instytucje religijne nie za-wsze reagują tak szybko, jak wierni laiccy (Mahan 2012: 17–18)³. Wiąże się to z poszerzaniem pola wyobrażeń na temat tego, czym jest komunikowanie i ko-munikacja, na ile charakter sprawczy mogą mieć akty „zwykłego” komuniko-wania się, i jaką rolę odgrywają narzędzia służące do przekazykomuniko-wania komunika-tów. Według Davida Morgana i innych badaczy z kręgu „materializacji” religii, religia nie powinna być badana tylko jako sfera świadomości, ale także przez pryzmat angażowanych do podtrzymywania świadomości praktyk i urządzeń materialnych, w tym znaków, symboli i mediów (Meyer i in. 2010: 3).

Władysław Piwowarski wylicza następujące wskaźniki służące badaniu pa-rametru praktyk religijnych:  uczęszczanie na mszę, świadomość obowiązku uczestniczenia we mszy, potrzeba modlitwy w łączności z Kościołem, przy-stępowanie do spowiedzi, przyprzy-stępowanie do komunii, przestrzeganie postów, potrzeba ślubu kościelnego, sens pogrzebu katolickiego, odmawianie pacie-rza, sens modlitwy w życiu człowieka, udział w nabożeństwach

nadobowiąz-2 Walter J. Ong uważa, że o ile słowo mówione integruje – na przykład audytorium słu-chaczy, o tyle słowo pisane – izoluje, bowiem o ile słucha się wspólnie, czyta się zawsze in-dywidualnie. Według badacza „społeczność czytelnicza” – na przykład jakiegoś pisma – jest oderwaną abstrakcją. Zauważa też, że „integrująca siła słowa oralnego pozostaje w szcze-gólnym związku z sacrum, z zagadnieniami ostatecznymi naszej egzystencji. W większości religii słowo mówione łączy się niepodzielnie z życiem obrzędowym i religijnym. Ważniejsze religie świata rozwinęły w końcu również teksty sakralne, gdzie poczucie sakralności złączo-no ze słowem pisanym. Nawet jednak tradycja religijna opierająca się na tekście jest w stanie, na wiele sposobów, utrzymywać prymat oralności. Na przykład w chrześcijaństwie Biblię czyta się głośno podczas liturgii. Uznając zawsze, że Bóg ‘przemawia’, a nie pisze do istot ludzkich. W Biblii dominuje nastawienie oralne, nawet w listach” (Ong 1992: 108–109).

3 O znaczeniu elementów materialnych jako nośników religii przekonują badacze poru-szający zagadnienie obrażania uczuć religijnych, które najczęściej dotyczą „materii” sztuki i nieodpowiedniego obchodzenia się z symbolami, znakami i reprezentacjami religijnymi (np. Pasek i Skowrońska 2011).

kowych, przestrzeganie zwyczajów religijnych, przyjmowanie księdza po ko-lędzie, zamawianie intencji mszalnych, czytelnictwo Pisma Świętego, książek religijnych i czasopism religijnych (Piwowarski 1975:173).

W badaniach religijności ludności wiejskiej, prowadzonych na przełomie lat 60. i 70. XX wieku, Władysław Piwowarski włączał czytelnictwo czasopism religijnych w analizy dotyczące zainteresowania religią i Kościołem. Czytel-nictwo było traktowane jako wskaźnik percepcji ideologii religijnej. Stwier-dzał, że stan czytelnictwa prasy oraz książek religijnych był niski. Jak pisał we wnioskach: „Przeprowadzone […] analizy […] pozwalają zrozumieć, dlaczego w badanym rejonie Puław występują raczej niskie wskaźniki percepcji ideolo-gii religijnej. Jeśli obserwuje się niski stan wiedzy religijnej, niemal religijną ignorancję, a przy tym katolicy nie korzystają należycie ze środków kształcenia religijnego, to nie trzeba się dziwić, że ogólny wzrost kultury i wykształcenia świeckiego coraz bardziej przyczyniają się do powiększania dystansu pomiędzy obydwoma formacjami – religijną i świecką. Bezpośrednim skutkiem tego są mnożące się wątpliwości religijne lub wprost kwestionowanie prawd wiary oraz stopniowe odejście od Kościoła” (Piwowarski 1971: 169–170). Warto pamiętać, że nacisk na określone aspekty religijności mierzone wskaźnikami jest uzależ-niony od uwarunkowań kulturowych i społecznych:  w jednych wspólnotach akcentuje się wymiar zaangażowania intelektualnego, w innych – doświadcza-nie sacrum, w jeszcze innych – rytualność (por. Stark i Glock 2012: 2010–2012).

Chociaż korzystanie z mediów religijnych wydaje się – z perspektywy badań religijności – ważnym elementem praktyk religijnych, jest elementem stosun-kowo mało zbadanym. Współcześnie można poszerzyć zarówno paletę me-diów, które mogą mieć charakter religijny (nie tylko czasopisma), jak i zakres działań, za pomocą których przywiązanie do ideologii religijnej się wyraża.

O tej formie praktyk można wnioskować, odnosząc się głównie do nakładów czasopism bądź oglądalności programów telewizyjnych, analizując je w kate-goriach zainteresowania wiernych treściami proponowanymi przez – na ogół – kościelnych nadawców (por. Stachowska 2011). Niewiele wiadomo na temat sposobów używania mediów religijnych, strategii odbioru, ich dekodowania.

O ile istnieje literatura na temat zawartości mediów religijnych bądź dyskursów medialnych, o tyle brak badań na temat widowni, utrzymanych w duchu prac Davida Morleya czy Johna Fiske’a. Włączenie czytelnictwa/oglądalności me-diów religijnych w obszar praktyk religijnych jest na ogół traktowane jako ba-danie odbioru utrzymanego w modelu „jeden nadawca-wielu odbiorców”, przy czym nadawca jest zwykle nadawcą „kościelnym”. Niewiele wiadomo na temat tego, w jaki sposób media pomagają bądź utrudniają utrzymywanie wskaźni-ków „wymiaru ideologicznego” na wysokim poziomie, niewiele wiadomo też

na temat sposobów odbierania, używania, negocjowania znaczeń przekazywa-nych w poszczególprzekazywa-nych mediach⁴.

Praktykowanie religii można odnieść do pojęcia „praktyk” w znaczeniu, ja-kie nadawane jest mu w teorii praktyk (Reckwitz 2002). Praktykowanie religii, będące manifestowaniem, odtwarzaniem, utrwalaniem bądź kontestowaniem religii, polega na działaniach, które wypełniają wzór religii i które mogą być postrzegane i rozumiane w ten sposób zarówno przez jednostkę działającą, jak i przez obserwatorów. Wzór religii jest pojęciem względnym, łączącym insty-tucjonalne, obiektywne zalecenia i nakazy, mówiące o tym, jak należy postę-pować, działać i myśleć oraz indywidualne i grupowe wyobrażenia na temat religii i religijności, koniecznych i zalecanych postaw i działań (por. McGuire 2012: 142–145).

Nauki społeczne  – zdaniem Jamesa Beckforda  – muszą podążać za tym, jak ludzie rozumieją, konceptualizują i praktykują religię, ponieważ nieza-leżnie od tego, jak definiowana jest religia, z perspektywy socjologii jest ona przede wszystkim instytucją społeczną, zakorzenioną w społecznym kontek-ście, społecznie tworzoną, przetwarzaną i negocjowaną. Jak uważa Beckford, religia jest zjawiskiem społecznym, wyrażającym się „za pomocą ludzkich wy-obrażeń, symboli, uczuć, praktyk i organizacji”, zaś sposoby i środki wyrazu są

„wytworami społecznych interakcji, struktur i procesów, które same wpływają z kolei w różnym stopniu na życie społeczne i znaczenia kulturowe” (Beckford 2006: 22). Nie przesądzając o wyższości tego, co społeczne nad tym, co święte, zauważa, iż boskie czy wyższe siły mogą zostać „włączone w obręb komunika-cji międzyludzkiej wyłącznie za pośrednictwem kultury. W rezultacie warunki społeczne i kulturowe, które przyczyniają się do kształtowania wyobrażeń, do-świadczeń, tekstów i systemów intelektualnych, powszechnie uważanych za po-siadające boskie początki czy charakter, mają kluczowe znaczenia dla każdego spojrzenia na religię z perspektywy nauk społecznych” (tamże: 23).

4 Warto przywołać opinię Wiesława Godzica na temat użytku z badań oglądalności programów telewizyjnych. Godzic pisze: „Z oglądania telewizji […] czerpiemy większość informacji o świecie oraz wzory zachowań; to za jej pomocą kształtujemy naszą tożsamość i poglądy. Natomiast o publiczności telewizyjnej wiemy niewiele. Zauroczeni precyzją da-nych telemetryczda-nych powinniśmy pamiętać, że dostarczają one wiedzy niedoskonałej, a niekiedy mylącej. Dla humanistów zaś wiedza ta ma zasadniczą lukę – nie mówi, co lu-dzie myślą w trakcie czynności oglądania ani co z tego może wyniknąć. Nie mówi, czym jest dla nich to pudło: ogniskiem rodzinnym, totemem plemiennym, oknem na świat czy odmóżdżającym pudełkiem dla idiotów? Dane telemetryczne niezbyt też wzbogacają naszą wiedzę o tym, jak telewizja wpływa na życie rodzinne, które cechy wzmacnia, a które z nich osłabia?” (Godzic 2006: 8).

W przestrzeni tak rozumianych praktyk i tak rozumianej religii jest miejsce nie tylko dla analiz wzniosłych i poważnych mediów religijnych, takich jak – na przykład – kino religijne (Marczak 2000; Dopartowa 2004; Sokołowski 2002b) oraz sposobów konceptualizacji religii i sacrum w przekazach medialnych, ale także na działania banalne – na przykład utworzenie indywidualnego konta na portalu religijnym, dzielenie się swoimi wątpliwościami na forum religijnym, śledzenie papieskiego konta na Twitterze.

W poczet pojęć stosowanych w analizie sposobów praktykowania religii warto włączyć kategorię „mikropraktyk” jako drobnych, z pozoru nieistotnych, błahych i niewiele znaczących działań i czynności, z których tkany jest porzą-dek codzienności (Drozdowski i Mateja 2009; Drozdowski 2009; Drozdowski i Krajewski 2010). Według badaczy zwrot w kierunku socjologii codzienności i zainteresowanie mikropraktykami społecznymi wynika z kilku czynników, między innymi, z tego, że makrostrukturalny wymiar porządku społecznego jest coraz bardziej ukryty i coraz trudniejszy do rozszyfrowania, natomiast spo-łeczne zjawiska widziane w perspektywie codzienności są łatwiejsze do zba-dania i nie budzą większych kontrowersji. Ponadto socjolodzy zajmujący się codziennością „wierzą” w sprawczość, autonomię i podmiotowość rozmaitych aktorów zbiorowych, w tym i indywidualnych, oraz wyrażają zainteresowanie uczestnikami i „wytwórcami” z „pozoru nieefektownej i banalnej społecznej normalności”. Owe błahe, niepozorne, normalne działania jawią się jako „kleje”

społeczne, będące w stanie wciąż trzymać jednostki razem (Drozdowski i Mate-ja 2009: 363). Rafał Drozdowiski pisze o mikropraktykach w kontekście badań związanych z kulturą wizualną, ale z całą pewnością można do nich zaliczyć

„błahe, zwyczajne, normalne” posługiwanie się, korzystanie, wykorzystywanie bądź używanie mediów, w tym nowych mediów, które coraz gęściej oplatają ży-cie codzienne. Drozdowski i Mateja szkicują trzy modele eksplanacyjne socjo-logii codzienności, w których podkreślają rolę „mikropraktyk”. Mikropraktyki mogą być traktowane jako rodzaj linków odsyłających na wyższy poziom – po-ziom makrospołeczny, mogą być pośrednimi bądź bezpośrednimi wskaźnika-mi ogólniejszych trendów, tendencji bądź mechanizmów, które łatwiej zaobser-wować na poziomie codziennym. Po drugie, mikropraktyki mogą być nie tyle linkami, co zapowiedziami zmian, jakie mogą zajść na poziomie „makro”. Ob-serwacja codziennych działań pozwala śledzić pierwsze symptomy głębszych i szerszych zmian. Po trzecie, mikropraktyki można uznać za autonomiczne, samoorganizujące się i samozwrotne wycinki, które ani nie prowadzą na „wyż-sze” poziomy, ani nie zapowiadają większych zmian. W tym rozumieniu obser-wowane mikropraktyki mogą być po prostu samodzielnymi „subobszarami”

rzeczywistości społecznej (Drozdowski, Mateja 2009: 368–370). Z perspektywy

socjologii codzienne posługiwanie się mediami i serwisami społecznoścowymi może być postrzegane jako pewien mniej lub bardziej ograniczony repertuar mikropraktyk. Masowość uczestników i użytkowników serwisów sprawia, że owe mikropraktyki dość wyraźnie stają się „linkami” do wyższych poziomów makrostruktury. Można jednak zadać pytanie, na ile to, co dzieje się na Facebo-oku (bądź w innych serwisach społecznościowych), stanowi oddzielne zjawiska społeczne i na ile da się wytyczyć ich granice, na ile zaś zmiany zachodzące w przestrzeni Facebooka mogą być zapowiedziami szerszych zmian.

Najpoważniejszym problem w śledzeniu sposobów konstruowania i pod-trzymywania religii w przestrzeni Facebooka jest to, że religia i serwis społecz-nościowy posługują się zgoła innymi kodami i językami. Faceboook nie jest medium religijnym, ale o jego przydatności dla praktykowania religii może decydować sposób zaszeregowania serwisu: pismo, druk, telewizja, radio i in-ternet również nie były i nie są mediami stricte religijnymi, a  – jak uważają zwolennicy perspektywy mediatyzacyjnej  – wzrost znaczenia mediów wręcz doprowadził bądź ściśle wiązał się czasowo w kulturze zachodniej z osłabie-niem znaczenia religii. Facebooka możemy potraktować tak, jak wcześniejsze media – jako swoistą platformę technologiczną i zestaw protokołów społecz-no-kulturowych, za pomocą których można mówić o religii i komunikować religijne prawdy. Warunek jest jednak taki sam, jak w przypadku „wchodze-nia” religii w przestrzeń telewizji bądź radia – religia musi dostosowywać swoje kody do kodów medium, czyli wejść w multimedialny zintegrowany system komunikacyjny – jak pisał Manuel Castells – co wiąże się z określonymi korzy-ściami, ale ma też swoją cenę (Castells 2007: 379).

͗Ǥ͖Ǥ ƒ…‡„‘‘Œƒ‘•–ƒ†ƒ”†‘—‹ƒ…Œ‹

Zgodnie z definicjami przedstawianymi w rozdziale pierwszym Facebook jest serwisem społecznościowym (social networking site) i jako taki jest jednym z najważniejszych „nowych” nowych mediów (Levinson 2010). Jego twórca⁵, z jednej strony, wykorzystał istniejące wcześniej rozwiązania technologiczne i innowacyjne protokoły oraz praktyki społeczne skoncentrowane wokół tejże technologii (np. wyszukiwanie znajomych), z drugiej, nadał kierunek rozwoju

5 Pisanie o Marku Zuckerbergu jako o twórcy Facebooka jest pewnym uproszczeniem.

Chociaż Zuckerberg jest utożsamiany z Facebookiem, kwestia „wymyślenia” i „stworzenia”

serwisu jest przedmiotem kontrowersji.

nowych mediów, zmieniając trwale ich krajobraz. Jak pisze David Kirkpatrick, od samego początku istnienia serwisu dążono do „totalnej dominacji”. Celem nie było stworzenie kolejnego „serwisu dla Amerykanów, ale dla całego świata.

Chodziło […] o zdominowanie wszystkich innych portali społecznościowych, przejęcie ich użytkowników i uczynienie z Facebooka nowego standardu ko-munikacji” (Kirkpatrick 2011: 277–278).

Warto przyjrzeć się bliżej serwisowi, traktując go jako – z jednej strony – jeden z wielu nowych (nowych) mediów bądź serwisów społecznościowych, a w szerszym rozumieniu: medium społecznościowe, z drugiej – jako przypa-dek dość szczególny na tle innych, mniej popularnych, mniej wpływowych, mniej rozpoznawalnych, ale podobnych w działaniu „obiektów” internetu. Ro-bert E. Wilson, Samuel D. Gosling i Lindsay T. Graham (2012: 204) wymieniają powody, dla których przedstawiciele nauk społecznych powinni coraz uważniej przyglądać się serwisom społecznościowym, a szczególnie Facebookowi. Face-book stanowi powiększającą się bazę danych na temat życia społecznego, które może być obserwowane i analizowane przez pryzmat działań podejmowanych za pośrednictwem serwisu (łączenie się z innymi użytkownikami, wyrażanie swoich opinii oraz przedstawianie zainteresowań i poglądów). Już sam fakt wzrastającej popularności Facebooka jest wystarczającym powodem, dla któ-rego warto się serwisem i sposobami jego używania zajmować. Facebook jest stosunkowo nowym i ważkim zjawiskiem społecznym, z drugiej strony, jest fe-nomenem, który pozwala dostrzec szereg innych zjawisk. Pomimo iż niektórzy komentatorzy i badacze sugerują, że serwisy społecznościowe odrywają ludzi od „realnego” świata, należy podkreślić, że podział na rzeczywistość „realną”

i „wirtualną” jest złudny i fałszywy. Zrozumienie rzeczywistości społeczeństwa późnej nowoczesności wymaga uznania, iż to, co dzieje się w „rzeczywistości wirtualnej”, jest równie realne jak to, co dzieje się poza nią. Manuel Castells proponuje kategorię „rzeczywistej wirtualności” (Castells 2007:  337). Ozna-cza to jednak tyle, że rozwój serwisów społecznościowych niesie potencjalnie tyle szans, ile zagrożeń i ryzyka. Z jednej strony wzmacnia relacje społeczne, z drugiej „podkopuje” na przykład rozumienie i poczucie prywatności bądź bezpieczeństwa.

͗Ǥ͖Ǥ͕Ǥ”‡—”•‘”œ› ƒ…‡„‘‘ƒ

Facebook jako serwis społecznościowy nie wyłonił się z nicości. Pierwszym serwisem społecznościowym był uruchomiony w 1997 roku SixDegrees.com, który został po trzech latach zamknięty ze względu na nierentowność, mimo

iż cieszył się dużą popularnością. Gwałtowny wzrost popularności social net- work sites (SNS) rozpoczął się w 2003 roku. Oprócz serwisów zdobywających popularność w skali globalnej – takich jak np. MySpace, powstało wiele SNS zyskujących użytkowników lokalnych:  Orkut zyskał użytkowników w Brazy-lii, później w Indiach, Hi5 w krajach Ameryki Południowej, Ameryki Środko-wej i w Europie, Mixi w Japonii, LunarStorm w Szwecji, Hyves w Danii, Bebo w Wielkiej Brytanii, w Polsce zaś  – Nasza Klasa i Grono.net (boyd i Ellison 2007:  217–218, Cichocki 2012). W 2004  roku został uruchomiony Facebook (początkowo TheFacebook), który był wówczas jednym z wielu serwisów spo-łecznościowych powielających rozwiązania upadającego Friendstera. Różnił się od innych, podobnych serwisów (np. od MySpace) ekskluzywnością: do sieci znajomych mogli dołączać najpierw studenci Harvardu – alma mater Marka Zuckerberga, później innych uniwersytetów amerykańskich. Chociaż zarzuca-no Zuckerbergowi kradzież pomysłów, na których opierało się działanie serwi-su, trzeba podkreślić, że w idei Facebooka – o czym pisze David Kirkpatrick – podjęto i wprowadzono w życie pomysły, które ewoluowały wśród inżynierów i entuzjastów technologii komputerowych już od lat 60. XX wieku (Kirkpatrick 2011: 70). W 1968 roku inżynierowie J.C.R. Licklider i Robert W. Taylor w eseju The Computer as Communication Device prognozowali przyszłość interaktyw-nych społeczności internetowych. Zakładali, że „w większości dziedzin życia będą się one składały z osób znajdujących się w różnych miejscach na świecie.

Osoby te będą skupione w małych grupach albo będą pracowały zupełnie nieza-leżnie od siebie” (tamże). Określali też sposób działania takich sieci, w ramach których „nie będzie trzeba wysyłać listu ani telegramu. Wystarczy, że wskażemy osoby, których pliki powinny być powiązane z naszymi” (tamże). Taylor był pracownikiem Advance Research Project Agency i przyczynił się do powstania ARPAnetu, który później przekształcił się w Internet. Na przełomie lat 70. i 80.

XX wieku, jeszcze przed wynalezieniem sieci World Wide Web, powstał Use-net – system grup dyskusyjnych jako zalążek społeczności i grup wirtualnych.

Pojęcie „społeczności wirtualnych” zostało zaproponowane w 1987 roku przez Howarda Rheingolda, który użył go do opisania działań podejmowanych w ra-mach utworzonej w 1985 roku usługi WELL – The Whole Earth ‘Lectronic Link.

Zaproponowana przez Rheingolda (1993) definicja stała się jedną z najczęś-ciej dyskutowanych wśród badaczy internetu (Wilson i Peterson 2002; Barney 2008: 185–186; Slevin 2008; Dijk 2010: 232). Według Rheingolda „społeczności wirtualne” to „społeczne skupiska, które powstają w internecie, kiedy dosta-tecznie duża liczba ludzi prowadzi publicznie dostępne dyskusje przez długi czas i z dużym zaangażowaniem na tyle, by wytworzyły się osobiste relacje w cyberprzestrzeni” (Rheingold 1993). Rheingold podkreślał także, że ludzie

w wirtualnych społecznościach „robią wszystko to, co robią ludzie w praw-dziwym życiu:  używają słów na ekranach, aby wymieniać dowcipy i spierać się, angażować się w intelektualną dyskusję, prowadzić handel, wymieniać się wiedzą, udzielać sobie nawzajem emocjonalnego wsparcia, robić plany, burze mózgów, plotkować, sprzeczać się, zakochiwać, znajdować przyjaciół i tracić

w wirtualnych społecznościach „robią wszystko to, co robią ludzie w praw-dziwym życiu:  używają słów na ekranach, aby wymieniać dowcipy i spierać się, angażować się w intelektualną dyskusję, prowadzić handel, wymieniać się wiedzą, udzielać sobie nawzajem emocjonalnego wsparcia, robić plany, burze mózgów, plotkować, sprzeczać się, zakochiwać, znajdować przyjaciół i tracić