IMMANUEL KANT
PROLEGOMENA
DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI,
KTÓRA BĘDZIE MOGŁA
WYSTĄPIĆ JAKO NAUKA
Przekład BENEDYKTA BORNSTEINA
na nowo opracowała JANINA SUCHORZEWSKA
Tytuł oryginału:
Prolegomena
zu
einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können
Redaktor: Irena Krońska
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o.
Warszawa 1993 ISBN 83-01-11368-5
Wydaniem Uzasadnienia metafizyki moralności Redakcja Bib-lioteki Klasyków Filozofii PWN zapoczątkowała w 1953 roku publikację w ramach Biblioteki przekładów podstawowych dzieł Kanta. Tłumaczenie Mścisława Wartenberga opracował Roman Ingarden, znawca filozofii niemieckiej, członek Komitetu Re-dakcyjnego BKF. W 1957 roku w jego przekładzie, ze wstępem i przypisami jego autorstwa ukazała się Krytyka czystego rozumu. Wielokrotnie wprowadzał tu Ingarden nowe polskie odpowiedniki terminów Kantowskich — nowe w stosunku do tradycyjnie przyjętych — uzasadniając szczegółowo swe decyzje translatorskie w przypisach. Jako trzecia z prac Kanta ukazały się w Bibliotece Klasyków Filozofii Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka. Przekład Benedykta Bornsteina opracowała Janina Suchorzewska — wszak od wznowienia w 1927 roku, które stało się podstawą wydania, minęło ponad trzydzieści lat. Opiekę naukową nad tekstem sprawował i tym razem Roman Ingarden.
W roku 1964 została opublikowana w przekładzie Jerzego Gałeckiego, przejrzanym przez Adama Landmana, Krytyka władzy sądzenia, a w 1972 roku — również w przekładzie Jerzego Gałeckiego — Krytyka praktycznego rozumu.
W latach osiemdziesiątych w cyklu wznowień ukazały się wszystkie wydane dotychczas przez PWN prace Kanta poza Prolegomenami.
Uważamy, że warto przypomnieć czytelnikom tę ostatnią książkę. Znajdą oni w niej bowiem główne myśli z Krytyki czystego rozumu, ale wyrażone znacznie bardziej przystępnie niż w tym fundamentalnym dziele.
SPIS TREŚCI Od Redakcji
PROLEGOMENA [Wstęp]
Uwagi wstępne o swoistym charakterze wszelkiego poznania me-tafizycznego (§ 1—3)
Pytanie ogólne: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa (§ 4)
Pytanie ogólne: W jaki sposób możliwe jest poznanie [płynące] z czystego rozumu (§5)
Główne pytanie transcendentalne:
Część pierwsza. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka (§6-13)
Uwagi I—III
Część druga. W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo (§ 14—38)
Dodatek do czystego przyrodoznawstwa (§39)
Cześć trzecia. W jaki sposób metafizyka jest w ogóle możliwa (§40—56).
I. Idee psychologiczne (§ 46—49 II. Idee kosmologiczne (§ 50—54) III. Idea teologiczna (§ 55)
Uwaga ogólna w sprawie idei transcendentalnych (§ 56)
Zakończenie. O określeniu granic czystego rozumu (§57—60) Rozwiązanie pytania ogólnego: W jaki sposób jest możliwa meta-fizyka jako nauka
Dodatek o tym, co stać się może dla urzeczywistnienia metafizyki jako nauki
Przykład sądu o Krytyce przed jej zbadaniem
Propozycja takiego zbadania Krytyki, po którym będzie można wydać sąd o niej
OD REDAKCJI
Prolegomena Kanta ukazują się w naszym języku po raz czwarty: pierwszy przekład dał w r. 1901 R. Piątkowski, drugi w r. 1918 B. Bornstein. Ten wznowiono w r. 1927. Na drugim wydaniu przekładu Bornsteina oparte jest niniejsze tłumaczenie, na nowo opracowane dla Biblioteki Klasyków Filozofii przez dr Janinę Suchorzewską. Tłumaczenie to z ramienia Komitetu Redakcyjnego Biblioteki Klasyków Filozofii przeczytał przed oddaniem do druku prof. Roman Ingarden, mający w Komitecie pieczę nad dziełami z zakresu filozofii niemieckiej do Kanta, i przeczytałam takie ja jako sekretarz Komitetu i redaktor tej książki. Wynikiem tych lektur była pewna liczba dodatkowych zmian, głównie stylistycznych i terminologicznych.
Przekład Bornsteina, który dobrze służył kilku pokoleniom polskich filozofów i adeptów filozofii, jest już od dawna wyczerpany, a egzemplarze znajdujące się w bibliotekach publicznych i naukowych aa zbyt nieliczne, by zaspokoić” potrzebę tej lektury nawet już tylko dla studiów uniwersyteckich. Toteż Komitet Redakcyjny Biblioteki Klasyków Filozofii postanowił wydać ponownie tę książkę, której znajomość jest niezbędna dla studiujących i uprawiających filozofię. Tłumaczenie Bornsteina, napisane przed przeszło czterdziestu laty, wymagało jednak przed wznowieniem pewnej rewizji i unowocześnienia, co też zostało dokonane.
Wersja niniejsza od tłumaczenia podstawowego różni się przede wszystkim terminologią. Z uwagi na najściślejszy związek Prolegomenów z Krytyką czystego rozumu wydało się rzeczą potrzebną, wręcz niezbędną, zastosowanie w Prolegomenach tej samej terminologii, jaką w swoim niedawno w Bibliotece Klasyków Filozofii ogłoszonym przekładzie Krytyki1 wprowadził Roman
Ingarden. Charakterystykę i szczegółowe uzasadnienie tej nowej — w stosunku do tradycyjnie u nas stosowanej — polskiej terminologii kantowskiej znajdzie Czytelnik w przypisach R. Ingardena do przekładu Krytyki czystego rozumu. Tutaj przypomnę tylko, że
1 Krytyka czystego rozumu, przełożył oraz opatrzył wstępem i
przypi-sami Roman Ingarden, 2 tomy, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1957.
odpowiednikiem kantowskiego terminu Verstand nie jest u Ingardena «rozsądek» — jak u Chmielowskiego, Bornsteina, i w ogóle w dotychczasowej naszej literaturze filozoficznej — ale «intelekt»2 — z
wyjątkiem tych przypadków, gdzie Kant używa wyrazu Verstand nie jako określonego terminu technicznego, ale w znaczeniu potocznym (jak w zwrotach: «zdrowy rozsądek», «zdrowy rozsądek ludzki», «pospolity rozsądek»). Terminowi Anschauung odpowiada nie — jak dotychczas — «ogląd», lecz «naoczność» lub «dane naoczne»3
(jednakże forma czasownikowa anschauen jest zazwyczaj tłumaczona przez czasownik «oglądać»). Terminowi Empfindung, który Bornstein tłumaczył jako «czucie», odpowiada w niniejszym, przekładzie używany dziś powszechnie termin «wrażenie».
Oprócz zmian terminologicznych wprowadzono również do przekładu Bornsteina zmiany stylistyczne, których celem było nadanie tekstowi większej czytelności i bardziej nowoczesnej składni, oraz — w pewnych przypadkach tego Wymagających — dokonano uściśleń lub poprawek merytorycznych.
Na marginesach tłumaczenia zaznaczono paginacje powszechnie w literaturze o Kancie cytowanego wydania Pruskiej Akademii Nauk, w którym Prolegomena (wraz z Krytyką czystego rozumu, wyd. I, Uzasadnieniem metafizyki moralności i Metafizycznymi podstawami przyrodoznawstwa) znajdują się w tomie IV4.
Prolegomena są — po Uzasadnieniu metafizyki moralności i Krytyce czystego rozumu — trzecim dziełem Kanta wydanym w Bibliotece. Klasyków Filozofii. W przygotowaniu znajdują się: Krytyka władzy sądzenia i Krytyka praktycznego rozumu, oraz Pisma mniejsze.
Irena Krońska Warszawa, w styczniu 1960 r.
2 Por. Krytyka czystego rozumu, wyd. cyt., t. I, przypis na str. 14—15. 3 Por. op. cit., t. I, przypis i na str. 19.
4 Kants Gesammelte Schriften herausgegeben von der Königlich
Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Erste Abteilung: Werke, Vierter Band, Berlin 1911.
PROLEGOMENA
DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI
KTÓRA BĘDZIE MOGŁA WYSTĄPIĆ
JAKO NAUKA
Prolegomena niniejsze są przeznaczone do użytku nie [255] uczniów, lecz przyszłych nauczycieli, a i tym służyć powinny nie do tego, by uporządkować wykład pewnej nauki już istniejącej, lecz przede wszystkim, by samą tę naukę wynaleźć.
Bywają uczeni, dla których historia filozofii (zarówno starożytnej, jak i nowożytnej) jest już ich filozofią; niniejsze Prolegomena nie dla nich są napisane5. Muszą oni czekać, dopóki nie
ukończą swej pracy ci, co usiłują czerpać ze źródeł samego rozumu, i wtedy dopiero przyjdzie kolej na nich, by obwieścili światu o tym, co się stało. W przeciwnym razie nie można by powiedzieć nic, co według ich mniemania nie zostało już dawniej przez kogoś
5 Kant ma tu na myśli Garvego, który w swej recenzji z Krytyki
czystego rozumu, zamieszczonej w «Göttingische gelehrte Anzeigen» (B. B.)
powiedziane. I rzeczywiście mogłoby to też stać się nieomylną przepowiednią wszystkiego, co nastąpi w przyszłości. Rozum ludzki bowiem w ciągu wielu stuleci snuł różne fantazje na temat niezliczonej ilości przedmiotów, łatwo przeto może się zdarzyć, że dla każdej nowej rzeczy można będzie znaleźć jakąś dawną, która będzie do niej pod pewnym względem podobna.
Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż warto się zajmować metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas jakiś swą pracę, wszystko, co było dotychczas, uznać za niebyłe, a przede wszystkim postawić pytanie: Czy też coś takiego jak meta-fizyka jest w ogóle możliwe?.
Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać, jak inne nauki, powszechnego i trwałego uznania? Jeżeli nią nie jest, to jakże się dzieje, że pod [256] pozorem nauki panoszy się nieustannie i uwodzi rozum ludzki nigdy nie wygasającymi, ale i nigdy nie speł-niającymi się nadziejami? Przeto czy przedstawimy dowód naszej wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś pewnego rozstrzygnąć o naturze tej zamierzonej nauki, nie sposób bowiem, by taki stan rzeczy trwał dłużej. Wydaje się prawie śmiechu warte, że gdy każda inna nauka nieustannie posuwa się naprzód, w tej oto, która chce być mądrością samą, którą każdy zapytuje jak wyrocznie, kręcimy się wciąż w kółko na tym samym miejscu, nie posuwając się ani o krok naprzód. A ubyło jej również wielu zwolenników i nie widać, żeby ci, co mają się za dość silnych, by jaśnieć w innych naukach, chcieli swą sławę narażać tutaj, gdzie każdy, kto zresztą we wszelkich innych sprawach jest nieukiem, rości sobie prawo do wydawania rozstrzygającego sądu; albowiem w tej dziedzinie istotnie nie ma jeszcze pewnej miary i wagi, które by pozwalały odróżnić gruntowność od płytkiej gadaniny.
A jednak nie jest czymś niesłychanym, że po długim opracowywaniu pewnej nauki, gdy wszyscy są pełni podziwu, jak daleko się już w niej posunięto, ktoś w końcu zada sobie pytanie: Czy i w jaki sposób nauka taka jest w ogóle możliwa? Rozum ludzki jest bowiem tak pochopny do budowania, że już niejednokrotnie wznosił wieżycę, którą jednakże później znów rozbierał, ażeby zobaczyć, w jakim też stanie są jej fundamenty. Nigdy nie jest za późno na to, by stać się rozumnym i mądrym: jeżeli wszakże zrozumienie rzeczy przychodzi późno, to coraz trudniej jest je zastosować.
Pytanie, czy jakaś nauka jest możliwa, zakłada, że się ojej rzeczywistości powątpiewa. Powątpiewanie takie obraża jednak tych wszystkich, których cale szczęście polega, być może, na posiadaniu
tego rzekomego klejnotu. Dlatego też ten, kto pozwala sobie na takie powątpiewanie, musi się zawsze przygotować na opór ze wszystkich stron. Jedni, ze swymi metafizycznymi podręcznikami w ręku, będą spoglądać nań z pogardą, pełni dumy w świadomości swego dawnego i dlatego właśnie za prawowite uważanego posiadania. Inni, którzy nic nigdzie nie widzą ponad to, co jest jednakie Z czymś dawniej już gdzieś przez nich widzianym, nie zrozumieją go. I wszystko przez pewien czas pozostanie w takim stanie, jak gdyby nie zaszło nic, co pozwalałoby obawiać się lub oczekiwać bliskiej zmiany.
Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie myślący czytelnik tych Prolegomenów nie tylko zwątpi o swej dotychczasowej nauce, lecz w następstwie [257] tego całkowicie się przekona, że nauka taka wcale istnieć nie może, o ile nie stanie się zadość wyrażonym tu żądaniom, na których opiera się jej możliwość; a ponieważ to się jeszcze nigdy nie stało — że nie ma jeszcze wcale metafizyki. Ale, że zarazem popyt na nią wszak nigdy ustać nie może6, gdyż interes powszechnego rozumu ludzkiego zbyt ściśle jest z
nią związany, wiec przyzna, że jej całkowita reforma lub raczej nowe jej narodziny, według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają się niechybnie, choćby przez pewien czas opierano się temu ze wszech sił.
Od czasu prób Locke'a i Leibniza, a raczej od powstania metafizyki, jak daleko sięga jej historia, nie było zdarzenia, które by mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z którym przeciw niej wystąpił David Hume. Nie wniósł on światła do tego rodzaju poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było zapalić światło, gdyby natrafiła na wrażliwy font, którego zarzewie podtrzymywano by troskliwie i podsycano.
Głównym punktem wyjścia Hume'a było jedno jedyne, lecz ważne, pojęcie metafizyki, mianowicie pojęcie związku przyczyny i skutku (a także pojęcia pochodne: siły, działania itd.). Zawezwał on rozum, który udaje, że pojęcie to spłodził, ażeby zdał sprawę z tego, jakim prawem myśli on sobie, iż coś mogłoby być tak uposażone, że jeżeli zostaje przyjęte, to przez to i coś innego koniecznie musi być
6 [przyp. Kanta]:
Rusticus exspectat, dum defluat amnis, at ille Labitur et labetur in omne volubilis aevum. Horacy
[Wieśniak czeka, aż potok przepłynie, lecz on toczy i toczyć będzie wiecznie swe skłębione wody. (Epist, 2, 42 n.)]
przyjęte — to bowiem głosi pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób nie dający się zaprzeczyć, że jest rzeczą dla rozumu zupełnie niemożliwą pomyśleć takie połączenie a priori i na podstawie pojęć, zawiera ono bowiem konieczność; tymczasem nie da się wcale zrozumieć, dlaczego z tego powodu, że coś istnieje, coś innego musiałoby również z koniecznością istnieć, i w jaki przeto sposób dałoby się a priori wprowadzić pojecie takiego połączenia. Stąd wywnioskował, że rozum oszukuje się tym pojęciem całkowicie, że błędnie uważa je za swe własne dziecko, gdy tymczasem jest ono tylko bękartem wyobraźni, która, zapłodniona przez doświadczenie, podciągnęła pewne przedstawienia pod prawo kojarzenia i wypływającą stąd konieczność podmiotową, tj. nawyknienie, podaje za konieczność przedmiotową, uznawaną na podstawie zrozumienia (Einsicht). Stąd zaś wysnuł wniosek, że rozum nie posiada żadnej władzy pomyślenia takich połączeń, choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż wszystkie jego pojęcia byłyby wtedy jedynie zmyśleniami i wszelkie jego rzekomo a priori istniejące poznania byłyby tylko pospolitymi doświadczeniami, opatrzonymi fałszywą etykietą. To zaś jest równoznaczne z tym, że metafizyki w ogóle nie ma i być leż nie może7.
Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i niesłuszny, to był on jednak przynajmniej oparty na badaniu, a badanie to zaiste było warte tego, żeby dobre głowy jego czasów zjednoczyły się, by to zadanie w tym rozumieniu, w jakim on je przedstawił, rozwiązać w sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło wyniknąć by musiała całkowita reforma nauki.
Jednakże los od dawna metafizyce nieprzyjazny chciał, by Hume nic został przez nikogo zrozumiany. Nie można bez odczucia
7 [przyp. Kanta]: Mimo to Hume tę oto burzącą filozofię nazywał
właśnie metafizyką i przypisywał jej wysoką wartość. «Metafizyka i etyka – mówi on (Szkice, część IV, str. 214 przekładu niemieckiego) – są najpoważniejszymi gałęziami etyki; matematyka i przyrodoznawstwo nie posiadają nawet połowy tej wartości». Ten przenikliwy człowiek zwraca tu jednak uwagę tylko na negatywny pożytek, jaki umiarkowanie przesadnych roszczeń spekulatywnego rozumu przedstawiałoby dla całkowitego usunięcia tylu nieskończonych a zaciętych sporów, bałamucących ród ludzki, stracił przy tym jednak z oczu pozytywną szkodę wynikającą z tego, że rozumowi odebrane zostają najważniejsze perspektywy, według których jedynie może on wytyczyć woli najwyższy cel wszelkich jej dążności».
pewnej przykrości przyglądać się temu, jak jego przeciwnicy, Reid, Oswald, Beattie, a ostatnio jeszcze Priestley, zupełnie nie trafili w sedno jego zagadnienia i przyjmując stale za uznane to, co on właśnie podawał w wątpliwość, a dowodząc zaciekle, częstokroć z wielkim brakiem skromności, tego, o czym wątpić mu nigdy na myśl nie przyszło, nie poznali się do tego stopnia na jego wskazówce, gdzie szukać poprawy, że wszystko pozostało po dawnemu, jak gdyby zgoła nic nie zaszło. Nie na tym polegało zagadnienie, czy pojecie przyczyny jest słuszne, przydatne i niezbędne dla całego poznania przyrody, tego bowiem Hume nigdy nie podawał w wątpliwość, lecz [259] na tym, czy jest ono a priori pomyślane przez rozum i czy przez to posiada niezależną od wszelkiego doświadczenia wewnętrzną prawdziwość i ma dlatego także bardziej rozległą przydatność, nie ograniczoną wyłącznie do przedmiotów doświadczenia. W tej to sprawie Hume oczekiwał wyjaśnienia (Eröffnung). Wszak chodziło tylko o pochodzenie tego pojęcia, nie zaś o jego niezbędność w użyciu. Gdyby tylko pochodzenie zostało wykryte, to już same przez się dane byłyby warunki i zakres używalności tego pojęcia.
Ażeby sprostać temu zadaniu, musieliby jednak przeciwnicy tego znakomitego człowieka wniknąć bardzo głęboko w naturę rozumu, o ile ten zajęty jest tylko czystym myśleniem — to zaś nie było im bardzo na rękę. Wynaleźli więc sposób dogodniejszy, ażeby bez wszelkiego zrozumienia rzeczy upierać się przy swoim: mianowicie powoływanie się na pospolity rozsądek ludzki. Jest rzeczywiście wielkim darem niebios posiadać prosty (gerade) lub, jak to teraz nazywają, zdrowy (schlicht) rozsądek ludzki. Lecz trzeba dowieść przez czyny, że się go posiada, przez zastanowienie i rozumność w tym, co się myśli i mówi, nie zaś przez to, że się nań powołujemy jak na wyrocznię wtedy, gdy nic możemy nic rozsądnego przytoczyć na swe usprawiedliwienie. Powoływać się na pospolity rozsądek ludzki wtedy dopiero, kiedy krucho już z rozumieniem i nauką — to jeden z tych subtelnych wynalazków nowszych czasów, za których pomocą najbanalniejszy gaduła może z dobrą otuchą podjąć i wytrzymać walkę z najgruntowniejszą głową. Dopóki jednak pozostaje jeszcze jakaś resztka rozumienia, będziemy się zaiste wystrzegać uciekania się do tego ratunku. Przy bliższym rozpatrzeniu ów apel nie jest niczym innym, jak tylko powoływaniem się na sąd tłumu — poklask, wobec którego filozof się rumieni, popularny zaś dowcipniś triumfuje i panoszy się. Sądziłbym przecież, że Hume mógł równie dobrze jak Beattie mieć pretensję do tego,
jeszcze do tego, czego ów na pewno nie posiadał, mianowicie do rozumu krytycznego, który trzyma na wodzy pospolity rozsądek, by nie zapuszczał się w spekulacje lub, gdyby tylko o nie chodziło, by nie pragnął i niczego rozstrzygać, albowiem nie umie zdać rachunku ze swych zasad; bo tylko w ten sposób pozostanie on zdrowym rozsądkiem. Dłuto i młotek mogą doskonale; służyć do obrobienia sztuki drzewa, ale do robienia . miedziorytów trzeba użyć rylca. Tak wiec obydwa, zarówno zdrowy rozsądek (gesunder Verstand), jak i rozum spekulatywny (spekulativer Verstand), dają się użyć, lecz [260] każdy na właściwy sobie sposób: pierwszy, gdy idzie o sądy, które w doświadczeniu znajdują bezpośrednie zastosowanie, drugi zaś, gdy trzeba wydawać sądy ogólne na podstawie samych tylko pojęć, jak np. w metafizyce, gdzie zdrowy rozsądek — tak sam siebie, lecz często per antiphrasin8, nazywający — nie posiada wcale wyrobionego sądu.
Przyznaję szczerze: napomnienie Davida Hume'a było właśnie tym pierwszym sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją drzemkę dogmatyczną i nadał całkowicie inny kierunek moim badaniom w dziedzinie filozofii spekulatywnej. Byłem daleki od dawania posłuchu jego konkluzjom, które stąd tylko pochodziły, że nie uświadomił sobie swego zadania w całości, lecz wpadł tylko na pewną jego część, która bez uwzględnienia całości nie może sprawy wyjaśnić. Jeżeli wychodzimy z myśli, którą nam ktoś inny pozostawił, z myśli dobrze uzasadnionej, aczkolwiek jeszcze nie przeprowadzonej całkowicie, możemy spodziewać się, że przy dalszym przemyśleniu posuniemy się dalej, niż to uczynił ów bystry człowiek, któremu zawdzięczamy pierwszą iskrę tego światła.
Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hume'a nie da się przedstawić ogólnie, i wkrótce odkryłem, że pojęcie związku przyczyny i skutku nie jest bynajmniej jedynym pojęciem, dzięki któremu intelekt myśli sobie a priori o związkach miedzy rzeczami, co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich pojęć się składa. Starałem się nawet upewnić co do ich liczby, a że to mi się udało według życzenia, mianowicie wywieść ją z jednej jedynej naczelnej zasady, więc wziąłem się do dedukcji tych pojęć9, co do których
byłem już pewien, że nie pochodzą z doświadczenia, jak to załatwił
8 Per antiphrasin — w znaczeniu wprost przeciwnym, jakby dla
ironii. (B. B.)
9 Mowa tu o zasadniczej dla systemu Kanta dedukcji transcendentalnej
czystych pojęć intelektu, czyli kategorii (por. Krytykę czystego rozumu, Analityki transcendentalnej księgę I, poddział II). (J. S.)
Hume, lecz wypływają z czystego intelektu. Dedukcja ta, która mojemu bystremu poprzednikowi wydawała się niemożliwa, a która nikomu poza nim nawet na myśl nie przyszła, choć wszyscy bez obawy posługiwali się tymi pojęciami, nie pytając, na czym się opiera ich przedmiotowa ważność — ta dedukcja, powiadam, była najtrudniejszym zadaniem, jakie kiedykolwiek można było przedsięwziąć na rzecz metafizyki. I co przy tym najgorsze, to to, że metafizyka, o ile tylko gdziekolwiek coś z niej istnieje — nie mogła mi tu w najmniejszym stopniu pomóc, ponieważ owa dedukcja musi dopiero rozstrzygnąć możliwość metafizyki. Ponieważ zaś udało mi się rozwiązać zagadnienie Hume'a nie tylko w pewnym poszczególnym przypadku, lecz i w odniesieniu do władzy czystego rozumu, przeto mogłem stawiać kroki pewne, choć wciąż jeszcze [261] powolne, by w końcu określić zupełnie i według ogólnych zasad cały zakres czystego rozumu, zarówno co do jego granic, jak i treści — a to było tym właśnie, czego potrzeba metafizyce, by mogła zbudować swój system według bezpiecznego planu.
Obawiam się jednak, że opracowanie problemu Hume’a w jego możliwie najszerszym zakresie (mianowicie Krytykę czystego rozumu) spotka ten sam los, jakiego doznał sam problem, kiedy po raz pierwszy został przedstawiony. Będą ją błędnie oceniali, gdyż jej nie rozumieją; nie będą jej rozumieli, gdyż mają wprawdzie ochotę te książkę przerzucić, lecz nie przemyśleć; a nie zechcą zadać sobie w tym celu trudu, bo dzieło to jest suche, bo jest niejasne, bo przeczy wszelkim utartym pojęciom, a poza tym jest obszerne. Otóż przyznaję, że nie spodziewałem się usłyszeć z ust filozofa skargi, że wykład jest niedostatecznie popularny, za mało zajmujący i nie przypada do gustu, wtedy, gdy chodzi o samo istnienie sławionego i dla ludzkości niezbędnego poznania, które nie może być utworzone inaczej, jak wedle prawideł szkolnej dokładności; dokładność tę z czasem może zastąpić popularność, ale nigdy nie można od niej zaczynać. Jednakże, co się tyczy pewnej niejasności, która pochodzi z rozległości planu, przy której nie można uzyskać dobrego przeglądu głównych punktów, o które chodzi w badaniu, to pod tym względem zarzut jest słuszny; i za pomocą niniejszych Prolegomenów pragnę zaradzić tej niejasności.
Tamto dzieło, które przedstawia czystą władzę rozumu w całym jej zakresie i granicach, pozostaje przy tym zawsze podstawą, do której te Prolegomena odnoszą się tylko jako ćwiczenia wstępne; albowiem tamta Krytyka musi jako nauka istnieć w postaci systema-tycznej i aż do najdrobniejszych szczegółów wykończonej, zanim można będzie pomyśleć o tym, by pozwolić metafizyce wystąpić lub
też mieć choćby odległą na to nadzieję.
Dawno się już przyzwyczajono, żeby stare, zużyte poznania widzieć na nowo ustrojone dzięki temu, że wydobywa się je z dawnych połączeń i dostosowuje do nich szatę systematyczną wedle własnego dowolnego kroju, lecz pod nowym tytułem. Niczego też innego większość czytelników nie będzie z góry oczekiwała i od tamtej Krytyki. Niniejsze Prolegomena doprowadzą ich jednakże do tego, że zrozumieją, iż to jest całkowicie nowa nauka, której nikt przedtem [262] nawet pomysłu nie uchwycił, której sama nawet idea była nieznana i dla której z jej całkowitego dotychczasowego dorobku nie można było użyć nic więcej prócz jednej jedynej wskazówki zawartej w wątpliwościach Hume'a. Hume jednak również nie przeczuwał możliwości tego rodzaju formalnej nauki i chcąc swojemu okrętowi zapewnić bezpieczeństwo, osadził go na mieliźnie (sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić; mnie zaś, przeciwnie, chodzi o danie mu sternika, który by według niezawodnych zasad sztuki sterowania, opartych na znajomości globu — zaopatrzony w dokładną mapę morza i kompas — mógł go pewnie poprowadzić tam, dokąd mu się wydaje właściwe.
Zbliżanie się do nowej nauki, która jest całkiem odosobniona i jedyna w swoim rodzaju, z tym z góry powziętym przeświadczeniem, że można ją ocenie za pomocą gdzie indziej zdobytych rzekomych wiadomości — choć one to właśnie są tym, czego realność trzeba przede wszystkim całkowicie podać w wątpliwość — prowadzi tylko do tego, że wszędzie dopatrujemy się tego, co już skądinąd było nam znane, gdyż np. wyrażenia brzmią podobnie do tamtych — tylko że wszystko musi się nam wydawać zniekształcone, bezsensowne i dziwaczne, bo podkładamy pod nie nic myśli autora, lecz swój własny sposób myślenia, który przez długie przyzwyczajenie stał się naszą naturą. Ale obszerność dzieła, o ile podstawy swe ma w samej nauce, nie zaś w wykładzie, oraz nieunikniona przy tym oschłość i szkolna dokładność są to własności, które dla rzeczy mogą być nawet wielce korzystne, dla samej jednak książki muszą, bądź co bądź, wypaść niekorzystnie.
Nie każdemu dane jest pisać tak subtelnie, a przy tym przecież tak pociągająco, jak David Hume, albo też tak gruntownie, a równocześnie tak wykwintnie, jak Mojżesz Mendelssohn; jednakże i ja — pochlebiam sobie — potrafiłbym uczynić wykład swój popularnym, gdyby mi chodziło tylko o nakreślenie planu, a pozo-stawienie jego wypełnienia innym, i gdyby mi na sercu nie leżało dobro nauki, która mnie tak długo zajmowała. Wiele bowiem trzeba
było wytrwałości i nawet niemało samozaparcia, ażeby pokusę uzyskania rychło przychylnego przyjęcia poświęcić dla widoków na uznanie pognę wprawdzie, lecz za to trwałe.
Tworzenie planów, to często zbytkowne i chełpliwe zajęcie umysłowe, dzięki któremu nadaje się sobie pozór twórczego geniuszu, wymagając tego, czego samemu nie potrafi się dokonać, ganiać to, czego przecież nie umie się lepiej wykonać, i projektując to, [263] o czym się samemu nie wie, gdzie da się znaleźć. Chociaż już do porządnego planu ogólnej krytyki rozumu należałoby coś więcej, niż można by przypuszczać, jeżeli nie miałoby to być, jak zwykle, deklamowanie pobożnych życzeń. Jednakże czysty rozum jest dziedziną tak wyodrębnioną, tak w samej sobie wszędzie zwartą, że nie można dotknąć żadnej jego części, nie poruszając przy tym wszystkich pozostałych, i nie można nic osiągnąć, nie wyznaczywszy uprzednio każdej części jej miejsca i jej wpływu na inne, albowiem — ponieważ nie ma nic poza rozumem, co by sprostować mogło nasz sąd w jego obrębie — ważność i używanie każdej jego części zależy od stosunku, w jakim się ona znajduje do pozostałych części rozumu i ponieważ— jak w uczłonowanej budowie ciała pewnego organizmu — przeznaczenie każdego członka da się wyprowadzić tylko z zupełnego pojęcia całości. Dlatego o krytyce takiej można powiedzieć, że nie jest nigdy niezawodna, jeżeli nie jest wykończona całkowicie i aż do najdrobniejszych elementów czystego rozumu, i że o dziedzinie tej władzy trzeba rozstrzygnąć i określić wszystko albo nic.
Lecz jakkolwiek sam plan, który poprzedzałby Krytykę czystego rozumu, byłby niezrozumiały, niepewny i nieużyteczny, to przeciwnie, staje się pożyteczniejszy, jeżeli po niej następuje. Albowiem dzięki niemu jesteśmy w możności objąć całość, sprawdzić z osobna główne punkty tej nauki i wyłożyć niejedno lepiej, niż mogliśmy to uczynić przy pierwszym opracowaniu tego dzieła.
Otóż po ukończeniu dzieła taki plan może już tutaj być przeprowadzony według metody analitycznej, natomiast samo dzieło musiało być wyłożone koniecznie według metody syntetycznej, ażeby nauka ukazała nam całe swoje rozczłonkowanie jako budowę organiczną całkiem szczególnej władzy poznawczej w jej naturalnym powiązaniu. Kto zaś sam ten plan, którym w postaci Prolegomenów poprzedzam wszelką przyszłą metafizykę, znów uzna za niejasny, niechaj zważy, że przecież nie jest potrzebne, by każdy studiował me-tafizykę, że zdarza się nierzadko talent, który czyni dobre postępy w gruntownych, a nawet głębokich, naukach bardziej zbliżających się do
naoczności (Anschauung), któremu jednak nie powodzi się w
badaniach prowadzonych za pomocą samych tylko pojęć abstrak-cyjnych, i że w takim przypadku należy swoje zdolności [264] umysłowe skierować na inny przedmiot; że wszelako ten, kto zamierza sąd wydać o metafizyce, a nawet ją napisać, musi koniecznie uczynić zadość wymaganiom tutaj postawionym, wszystko jedno, czy odbędzie się to w ten sposób, że przyjmie on moje rozwiązanie, czy też je gruntownie obali i inne na jego miejsce poda — pominąć go bowiem nie może — i że w końcu ta tak okrzyczana niejasność (zwykła pokrywka własnej wygody i głupoty) również przynosi korzyść, ponieważ ludzie, którzy wobec wszystkich innych nauk zachowują ostrożne milczenie, w kwestiach metafizyki przemawiają po mistrzowsku i zuchwale wyrokują, niewiedza ich bowiem nie odbija tutaj tak wyraźnie od uczoności innych — ale za to jakże się różni od prawdziwych zasad krytycznych, które przeto można wychwalać za to, że
Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent. Verg.10
UWAGI WSTĘPNE [265]
O SWOISTYM CHARAKTERZE WSZELKIEGO
POZNANIA METAFIZYCZNEGO
§ 1
O ŹRÓDŁACH METAFIZYKI
Jeżeli chcemy pewne poznanie przedstawić jako naukę, to musimy przede wszystkim móc dokładnie określić to, co różni tę
10 Plemię leniwe trutniów z dala od ułów trzymają (Wergiliusz,
naukę od wszystkich innych, a więc co jej tylko jest właściwe, iv przeciwnym bowiem razie granice wszystkich nauk zlewają się z sobą i żadna z nich nie może być gruntownie traktowana zgodnie ze swą naturą.
Bez względu na to, czy ta swoista właściwość polega na różnicy przedmiotu, czy źródeł poznania, czy rodzaju poznania, czy też paru, jeżeli nie wszystkich tych czynników razem wziętych, w każdym razie na tym dopiero opiera się idea możliwej nauki i jej właściwej dziedziny.
Przede wszystkim, co się tyczy źródeł poznania me-tafizycznego, to już w jego pojęciu zawiera się to, że nie mogą one być empiryczne. Zasady tego poznania (a do nich należą nie tylko jego zasadnicze twierdzenia, lecz i zasadnicze pojęcia) nigdy przeto nie mogą być zaczerpnięte z doświadczenia, bo poznanie to ma być nie fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia. A więc podstawą tego poznania nie będzie ani doświadczenie zewnętrzne, które stanowi źródło właściwej fizyki, ani wewnętrzne, które stanowi [266] podstawę psychologii empirycznej. Jest więc ono poznaniem a priori, czyli poznaniem [płynącym] z czystego intelektu i z czystego rozumu.
W tym jednak nie różniłoby się ono niczym od czystej matematyki; musi więc nosić nazwę czystego poznania filozoficznego. Co się tyczy jednak znaczenia tego wyrażenia, to odwołuję się do Krytyki czystego rozumu ([A], str. 712 i nast.11), gdzie różnica między
tymi dwoma sposobami używania rozumu wyłożona została jasno i zadowalająco. — Tyle o źródłach poznania metafizycznego.
§ 2
O RODZAJU POZNANIA,
KTÓRE JEDYNIE MOŻE BYĆ NAZWANE
METAFIZYCZNYM
a) O RÓŻNICY
MIĘDZY SYNTETYCZNYMI A ANALITYCZNYMI
11 Patrz Krytyka czystego rozumu, 2 tomy, tłum. R. Ingarden,
Biblio-teka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1957; na marginesach tego przekładu są podane strony I wydania niemieckiego (A), na które po-wołuje się Kant w Prolegomenach, toteż cytowane tu i w dalszym ciągu ustępy Krytyki znajdzie Czytelnik w polskim przekładzie. (I. K.)
SĄDAMI W OGÓLE
Poznanie metafizyczne musi zawierać same sądy a priori — tego wymaga właściwość jego źródeł. Lecz niezależnie od tego, czy sądy posiadają takie czy inne pochodzenie, czy również co do swej formy logicznej przedstawiają się tak czy inaczej, istnieje jednak mię-dzy nimi różnica pod względem treści, na skutek której są one albo tylko wyjaśniające i nic nie dodają do treści poznania, albo też są rozszerzające i dane poznanie powiększają; pierwsze będziemy mogli nazwać sądami analitycznymi, drugie — syntetycznymi.
Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu tylko to, co w pojęciu podmiotu było już rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno i nie z taką samą świadomością. Jeżeli powiadam: «Wszystkie ciała są rozciągłe» — to w najmniejszym nawet stopniu nie rozszerzyłem przez to swego pojęcia ciała, lecz tylko pojęcie to rozłożyłem, gdyż już przed wydaniem sądu rozciągłość o owym pojęciu rzeczywiście pomyślałem, choć jej o nim wyraźnie nie orzekłem; sąd ten jest więc analityczny. Natomiast zdanie: «Niektóre ciała są ciężkie» — zawiera w orzeczeniu coś, co nie jest rzeczywiście pomyślane w ogólnym pojęciu ciała: powiększa więc ono moje poznanie, dołączając coś do mego pojęcia, i musi się przeto [267] nazywać sądem syntetycznym.
b) WSPÓLNĄ NACZELNA ZASADĄ WSZYSTKICH SĄDÓW ANALITYCZNYCH JEST ZASADA SPRZECZNOŚCI
Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie sprzeczności i są co do swej natury poznaniami a priori, niezależnie od tego, czy pojęcia stanowiące ich materię są empiryczne, czy też nie. Ponieważ orzeczenie twierdzącego sądu analitycznego jest już przedtem pomyślane w pojęciu podmiotu, przeto nie można go bez sprzeczności o podmiocie zaprzeczyć; tak samo jego przeciwieństwo w sądzie analitycznym, lecz przeczącym, trzeba z koniecznością o podmiocie zaprzeczyć, i to także na zasadzie sprzeczności. Tak się rzecz ma ze zdaniami: «Każde ciało jest rozciągłe» i «Żadne ciało nie jest nierozciągłe (proste)».
Z tego to właśnie powodu wszystkie zdania analityczne są sądami a priori, nawet wtedy, gdy ich pojęcia są empiryczne, np. «Złoto jest żółtym metalem»; ażeby to wiedzieć, nie potrzeba mi bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim pojęciem złota, które zawiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż
to właśnie stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić, jak je rozłożyć, nie oglądając się za niczym innym poza nimi.
c) SĄDY SYNTETYCZNE WYMAGAJĄ INNEJ ZASADY NACZELNEJ
NIŻ ZASADA SPRZECZNOŚCI
Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodzenie jest empiryczne; ale są również takie, które są pewne a priori i wypływają z czystego intelektu i rozumu. Lecz jedne i drugie w tym się z sobą zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie samej tylko zasady analizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze innej zupełnie zasady naczelnej, chociaż z każdej zasady, jakąkolwiek by ona była, muszą być zawsze wyprowadzane zgodnie z zasadą sprzeczności. Albowiem nic nie może się sprzeciwiać tej zasadzie — mimo że nie wszystko da się z niej wyprowadzić. Przede wszystkim lądy syntetyczne podzielę na klasy.
1. Sądy doświadczalne są zawsze syntetyczne. Byłoby [268] bowiem niedorzecznością opierać sądy analityczne na doświadczeniu, skoro nie mogę wykroczyć poza moje pojęcie, by sąd taki utworzyć, i zbędne jest mi przeto do tego wszelkie świadectwo doświadczenia. Że ciało jest rozciągłe — jest to zdanie pewne a priori, nie zaś sąd doświadczalny. Zanim bowiem przystępuję do doświadczenia, posiadam już wszelkie warunki swego sądu w pojęciu, z którego pozostaje mi tylko wydobyć orzeczenie zgodnie z zasadą sprzeczności i przez to równocześnie uświadomić sobie konieczność tego sądu, o której doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło.
2. Sądy matematyczna są wszystkie syntetyczne. Zdanie to dotychczas, jak się zdaje, uszło całkowicie uwagi analityków rozumu ludzkiego, a nawet wydaje się wprost przeciwne wszelkim ich przypuszczeniom, choć jen niezaprzeczenie pewne, a w skutkach swych nader ważne. Widząc bowiem, że wszystkie wnioski mate-matyków rozwijają się wedle zasady sprzeczności (czego wymaga natura wszelkiej pewności apodyktycznej), wmówiono w siebie, że i odnośne zasady dałyby się poznać na podstawie zasady sprzeczności — w czym się bardzo pomylono. Zdanie syntetyczne bowiem można wprawdzie pojąć zgodnie z zasadą sprzeczności, lecz tylko w ten sposób, że zakładamy inne zdanie syntetyczne, z którego tamto da się wywieść, a nigdy samo w sobie.
matematyczne zawsze są sądami a priori, a nie są empiryczne, albowiem towarzyszy im konieczności, która nie może być zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nie chciano się tu ze mną zgodzić, to dobrze. Ograniczę w takim razie swoje twierdzenie, do czystej matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie, to, że obejmuje ona poznanie nie empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.
Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie «7+5 = 12» jest jedynie zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu] i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie, obu liczb w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba, łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; i choćbym nie wiem jak długo rozkładał swe pojęcie takiej możliwej sumy, to [269] jednak dwunastki tam nie znajdę. Musi się wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc naoczność, odpowiadającą jednemu z nich, np. swoje pięć palców lub (jak to czyni Segner12 w swej Arytmetyce) pięć punktów i dołączając
do pojęcia siedmiu kolejno po sobie dane w naoczności jednostki piątki. Dzięki więc zdaniu «7+5 = 12» rozszerzamy rzeczywiście swoje pojęcie i dołączamy do pierwszego pojęcia nowe, które w tamtym wcale nie było pomyślane. Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym przekonujemy się jeszcze wyraźniej biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywołania na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć, nigdy sumy nie znajdziemy.
Również żadna zasada czystej geometrii nie jest analityczna. Że linia prosta jest najkrótszym połączeniem Wiedzy dwoma punktami, jest to zdanie syntetyczne. Albowiem moje pojęcie czegoś prostego nie zawiera z wielkości, lecz tylko jakość. Pojęcie przeto czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez Żaden rozbiór nie można go wydobyć z pojęcia linii prostej. Musi się więc przywołać na pomoc naoczność, dzięki której synteza staje się możliwa.
12 Segner, na którego Kant powołuje się również w Krytyce czystego
rozumu, był matematykiem, żyjącym w XVIII w. Arytmetyka jego nosi tytuł: Anfangsgründe der Mathematik: (Zasady matematyki) wyd. II, Halle 1773. (B. B.)
Niektóre inne zasady, które geometrzy zakładają, są Wprawdzie rzeczywiście analityczne i opierają się na zasadzie sprzeczności; służą one jednak, jako zdania identyczne, tylko za ogniwa w łańcuchu metody, nie zaś za zasady naczelne, np.: a = a, całość równa jest samej sobie, lub (a + b)>a — tj. całość jest większa od swej części. Lecz nawet i te zasady, choć są one ważne na podstawie samych tylko pojęć, dopuszcza się w matematyce tylko dlatego, że można je przedstawić w naoczności. Tym, co zazwyczaj skłania nas tu do przekonania, że orzeczenie takich apodyktycznych sądów tkwi już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest jedynie dwuznaczność wyrażenia. Powinniśmy mianowicie do pewnego danego pojęcia dołączyć w myśli orzeczenie i ta konieczność związana jest już z tymi pojęciami. Lecz kwestia polega tu nie na tym, co powinniśmy dołączyć w myśli do danego pojęcia, lecz co w pojęciu tym rzeczywiście, chociaż niejasno, myślimy — a wtedy się okazuje, że t orzeczenie związane jest wprawdzie z tamtym pojęciem w sposób konieczny, wszelako nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem naoczności, która musi się do niego dołączyć13.
[272] Tym, co jest istotne i co odróżnia czyste poznanie matematyczne od wszelkiego innego poznania a priori, jest to, że musi się ono odbywać w ten sposób, że nie wychodzi z pojęć, lecz zawsze tylko z konstrukcji pojęć (Krytyka [A], str. 713). Ponieważ w twierdzeniach swych poznanie to musi wychodzić poza pojęcie ku temu, co jest zawarte w danych naocznych odpowiadających temu pojęciu, więc jego twierdzenia nigdy nie mogą i nie powinny powstawać przez rozbiór pojęć, tj. analitycznie, i są przeto wszystkie syntetyczne.
Nie mogę jednak nie zwrócić uwagi na szkodę, jaką r wyrządziło filozofii zaniedbanie tego spostrzeżenia — tak łatwego zresztą i na pozór mało znaczącego, że Hume, gdy poczuł godne filozofa powołanie, by objąć wzrokiem całą dziedzinę czystego poznania a priori, w której intelekt ludzki rości sobie prawo do tak wielkich posiadłości, wyłączył z niej tak nierozważnie całą, i to najważniejszą, jej prowincję, mianowicie czystą matematykę, w tym przywidzeniu, że jej natura i, by tak powiedzieć, jej konstytucja opiera się na zupełnie innych zasadach, mianowicie jedynie na zasadzie sprzeczności. I choć podziału sądów nie przeprowadził tak formalnie i
13 Następnych pięć ustępów aż do końca paragrafu 2, zgodnie z
propozycją Vaihingera przeniesiono tu z paragrafu 4, gdzie zajmowały miejsce po pierwszym ustępie tego paragrafu. (B. B.)
ogólnie ani przy użyciu takich nazw, jak ja to tutaj czynię, to jednak wychodziło to na to samo, jak gdyby był powiedział: czysta matematyka zawiera tylko zdania analityczne, metafizyka zaś — zda-nia syntetyczne a priori. Otóż w tym pomylił się Hume bardzo i błąd ten wpłynął stanowczo niekorzystnie na cale jego pojmowanie rzeczy. Gdyby nie to, rozszerzyłby pytanie swe dotyczące pochodzenia naszych sądów syntetycznych daleko poza swoje metafizyczne pojęcie przyczynowości i rozciągnąłby je także na możliwość matematyki a priori; albowiem i ją musiałby również uznać za syntetyczną. Lecz wtedy nie mógłby Hume w żadnym razie swych twierdzeń metafizycznych [273] opierać na samym tylko doświadczeniu, gdyż musiałby konsekwentnie uzależnić od doświadczenia również i pewniki czystej matematyki, na co jednak był umysłem zbyt wnikliwym. Dobre towarzystwo, w którym znalazłaby się metafizyka, uchroniłoby ją przed niebezpieczeństwem niegodziwego jej potrakto-wania, gdyż cięgi dla niej przeznaczone musiałyby również dosięgnąć matematyki, co jednak nie stanowiło i nie mogło stanowić przekonania Hume'a. I w ten sposób ów bystry człowiek zostałby wciągnięty w rozważania, które musiałyby być podobne do tych, jakimi się teraz zajmujemy, tylko że przy jego niezrównanie pięknym wykładzie byłyby one nieskończenie wiele zyskały.
3. Właściwe sądy metafizyczne są wszystkie syntetyczne. Należy odróżnić sądy należące do metafizyki od sądów metafizycznych we właściwym sensie. Wśród tych pierwszych jest bardzo wiele sądów analitycznych, lecz są one tylko środkiem do uzyskania sądów metafizycznych, które stanowią wyłączny cel tej nauki i które zawsze są syntetyczne. Jeżeli bowiem do metafizyki należą pojęcia takie, jak np. pojęcie substancji, to i sądy, które powstają przez sam tylko rozbiór tych pojęć, należą z konieczności również do metafizyki, np. «Substancją jest to, co istnieje tylko jako podmiot» itd. — i za pomocą szeregu takich sądów analitycznych staramy się zbliżyć do definicji pojęć. Ponieważ jednak analiza czystego pojęcia intelektu (a takie pojęcia zawiera metafizyka) odbywa się w ten sam sposób, co i rozbiór każdego innego pojęcia, choćby i empirycznego, które do metafizyki nie należy (np. «powietrze jest cieczą sprężystą, której sprężystości nie usuwa żaden znany nam stopień zimna»), więc swoiście metafizyczne jest tu wprawdzie pojęcie, lecz nie sąd analityczny. Albowiem nauka ta posiada coś odrębnego i jej tylko swoistego w sposobie wytwarzania swych poznań a priori, który trzeba przeto odróżnić od tego, co posiada ona wspólnego z wszelkimi innymi poznaniami
intelektu-alnymi; tak np. zdanie: «Wszystko, co jest w rzeczach substancją, jest trwale» — jest zdaniem syntetycznym i swoiście metafizycznym.
Gdy pojęcia a priori, stanowiące materię i narzędzia do budowy metafizyki, zostały już według pewnych zasad zebrane, wtedy rozbiór tych pojęć nabiera wysokiej wartości; można go również wyłożyć jako osobną część (jak gdyby philosophia definitiva), zawierającą same tylko zdania analityczne należące do metafizyki, w wyodrębnieniu od wszystkich sądów syntetycznych, stanowiących samą metafizykę. Albowiem w istocie owe [274] rozbiory [pojęć] nigdzie indziej, jak tylko w metafizyce przynoszą znaczniejszy pożytek, tzn. w zamiarze uzyskania twierdzeń syntetycznych, które ma się utworzyć z owych uprzednio zanalizowanych pojęć.
Zakończenie więc niniejszego paragrafu brzmi: Metafizyka ma w sposób właściwy do czynienia z syntetycznymi zdaniami a priori, i one to jedynie stanowią jej cel; do osiągnięcia tego celu potrzebuje wprawdzie pewnego rozbioru swych pojęć, a tym samym i sądów analitycznych, lecz postępowanie to nic jest przez to inne niż w każdym innym rodzaju poznania, gdzie przez rozbiór naszych pojęć staramy się jedynie o to, by się stały one wyraźne. Jedynie wytwarzanie poznania a priori, zarówno za pomocą naoczności, jak i pojęć, wreszcie [tworzenie] także syntetycznych zdań a priori, i to w poznaniu filozoficznym, stanowi istotną treść metafizyki.
§ 3
UWAGA DOTYCZĄCA OGÓLNEGO PODZIAŁU
SADÓW
NA ANALITYCZNE l SYNTETYCZNE
Podział ten jest niezbędny, gdy chodzi o krytykę intelektu ludzkiego, i zasługuje dlatego na to, by stać się w niej klasycznym; poza tym nie wiedziałbym, gdzie mógłby on przynieść jakiś znaczniejszy pożytek. I w tym też widzę przyczynę, dlaczego filozofowie dogmatyczni, którzy poszukiwali źródeł sądów metafizycznych zawsze tylko w samej metafizyce, nie zaś poza nią, w czystych prawach rozumu w ogóle, zaniedbali przeprowadzenia tego
podziału, który zdaje się narzucać sam przez się, i tego, jak sławny Wolff oraz idący jego śladami bystry Baumgarten mogli w zasadzie sprzeczności szukać dowodu zasady racji dostatecznej, która jest oczywiście zasadą syntetyczną. Natomiast już u Locke’a w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego znajduję wskazówkę do tego podziału. W 4 bowiem księdze, w 3 rozdziale, w paragrafie gin., gdy Locke, omówiwszy już poprzednio rozmaite powiązania przedsta-wień w sądach i ich źródła, przy czym jedno z tych źródeł widzi w tożsamości lub w sprzeczności (sądy analityczne), drugie zaś w istnieniu przedstawień w podmiocie (sądy syntetyczne), przyznaje w paragrafie 10, że nasze poznanie (a priori) z tego ostatniego źródła jest bardzo szczupłe i prawie żadne. Jednakże w tym, co powiada on o tym rodzaju poznania, jest tak mało czegoś określonego i ujętego w prawidła, że nie można się dziwić, jeżeli nikt, nie wyłączając nawet Hume'a, nie zaczerpnął stamtąd pobudki do podjęcia badań nad tego rodzaju zdaniami. Albowiem takich ogólnych, lecz mimo to określonych, zasad niełatwo uczymy się od innych, którym się one tylko w sposób niejasny snuły po głowach. Trzeba wpierw przez własne rozmyślanie samemu dojść do nich, a później znajduje się je także gdzie indziej, gdzie na pewno nie napotkalibyśmy ich pierwej, gdyż sami autorzy nie wiedzieli nawet, że taka idea znajduje się u podstaw ich własnych uwag. Ale ci, którzy nigdy sami nie myślą, posiadają jednak tak bystry wzrok, że wszystko, cokolwiek się im pokaże, wyszperają w tym, co już dawniej było powiedziane, choć przedtem nikt się tego nie mógł tam dopatrzyć.
PROLEGOMENÓW PYTANIE OGÓLNE: [271]
§ 4
Gdyby rzeczywiście istniała metafizyka, która mogłaby się utrzymać jako nauka, gdyby można było powiedzieć: «oto tu jest metafizyka, tej macie się tylko nauczyć, a ona was nieodparcie i niezmiennie przekona o swej prawdzie», wtedy pytanie to byłoby niepotrzebne i pozostawałoby jedynie pytanie, które dotyczy raczej wypróbowania naszej bystrości niż dowodu istnienia samej rzeczy, mianowicie: W jaki sposób jest ona możliwa i w jaki sposób rozum poczyna sobie, by dojść do niej? Ale w tym przypadku rozumowi ludzkiemu nie poszło tak gładko. Nie można wskazać ani jednej książki, jak pokazuje się np. Euklidesa, i powiedzieć: «Oto meta-fizyka, tu znajdziecie najważniejszy cel tej nauki, poznanie najwyższej istoty i przyszłego świata, dowiedzione na podstawie zasad czystego rozumu». Można wprawdzie wskazać wiele zdań, które są apodyktycznie pewne i nie były nigdy podawane w wątpliwość, lecz są one wszystkie analityczne i dotyczą raczej materiałów i narzędzi do zbudowania metafizyki aniżeli rozszerzenia poznania, co w niej powinno być właściwym naszym celem (por. wyżej § 2, sub c). I choć pokazujecie również zdania syntetyczne (np. zasadę racji dostatecznej), których — jak to było przecież waszym obowiązkiem — nie dowiedliście nigdy za pomocą samego tylko rozumu, a więc a priori, a co do których mimo to chętnie przyznamy wam racje, to jednak, gdy chcecie posługiwać się nimi dla osiągnięcia głównego waszego celu, wpadacie w twierdzenia tak niedopuszczalne i tak niepewne, że zawsze jedna metafizyka przeczy drugiej bądź w wygłaszanych twierdzeniach, bądź też w ich uzasadnieniu, i tym sposobem sama niweczy swe roszczenia do trwałego uznania. Próby stworzenia takiej nauki bez wątpienia stanowiły nawet pierwszą przyczynę tak wcześnie powstałego sceptycyzmu, sposobu myślenia, w którym rozum występuje tak gwałtownie przeciwko samemu sobie, że mógł on powstać tylko przy całkowitym zwątpieniu w zaspokojenie najpoważniejszych zadań rozumu. Ludzie bowiem początkowo, znacznie dawniej, zanim w sposób metodyczny zaczepi przyrodzie zadawać pytania, wysuwali pytania jedynie pod adresem swego odosobnionego rozumu, wyćwiczonego już do pewnego stopnia przez pospolite doświadczenie; rozum bowiem jest nam wszak zawsze obecny, praw zaś przyrody trzeba zazwyczaj mozolnie poszukiwać. W ten oto sposób metafizyka płynęła po wierzchu jak piana, przy czym skoro tylko jedna piana została zebrana i znikła, zaraz na powierzchni
zjawiała się nowa, którą jedni zawsze pożądliwie zbierali, gdy inni, zamiast w głębi szukać przyczyny tego zjawiska, uważali się już za mądrych dlatego, że wyśmiewali próżną pracę tamtych14.
Przesyceni więc dogmatyzmem, który nas niczego [274] nie uczy, a równocześnie i sceptycyzmem, który nam w ogóle nic nie obiecuje, nawet stanu spoczynku w dozwolonej niewiedzy, wzywani do działania doniosłością poznania, którego nam potrzeba, a dzięki długiemu doświadczeniu nieufni wobec wszelkiego poznania, które w naszym mniemaniu posiadamy lub które nam się narzuca pod tytułem czystego rozumu, mamy jeszcze tylko jedno krytyczne pytanie, po którego rozwiązaniu musimy urządzić nasze przyszłe postępowanie: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa ? Lecz na pytanie to musimy odpowiedzieć nie za pomocą sceptycznych zarzutów skierowanych przeciw pewnym twierdzeniom jakiejś rzeczywistej metafizyki (gdyż teraz żadnej jeszcze nie uznajemy), lecz wychodząc z tylko problema-tycznego jeszcze dotychczas pojęcia takiej nauki.
W Krytyce czystego rozumu przystąpiłem do rozważania tego pytania w sposób syntetyczny, mianowicie tak, że badałem sam czysty rozum i starałem się u samego tego źródła wedle naczelnych zasad określić zarówno elementy, jak i prawa jego czystego użycia. Jest to praca ciężka i wymaga czytelnika zdecydowanego na stopniowe wmyślanie się w system, który jako czegoś danego nie zakłada jeszcze nic prócz samego rozumu, a więc stara się wyprowadzić poznanie z jego pierwotnych zarodków, nie opierając się na żadnym fakcie. Prolegomena natomiast mają być ćwiczeniami wstępnymi, mają one raczej wskazać, co należy czynić, ażeby pewną naukę w granicach możliwości urzeczywistnić, niż by ją samą wykładać. Muszą się przeto opierać na [275] czymś znanym już jako niezawodne, co z zaufaniem przyjąć można za punkt wyjścia, i wznieść się stamtąd do źródeł jeszcze nie znanych — a odkrycie ich nie tylko wytłumaczy nam to, co już wiedziano, lecz zarazem przedstawi nam zasięg wielu poznań, które wszystkie płyną z tych samych źródeł. Postępowanie metodyczne Prolegomenów, zwłaszcza tych, które mają przygotowywać do przyszłej metafizyki, będzie zatem analityczne.
Szczęśliwie jednak się zdarza, że choć nie możemy uznać rzeczywistości metafizyki jako nauki, możemy jednak z ufnością powiedzieć, że pewne czyste syntetyczne poznanie a priori istnieje rzeczywiście i że jest dane, mianowicie czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo; obie te nauki zawierają bowiem twierdzenia, które
zawsze uznawane są za apodyktycznie pewne, po części przez sam tylko rozum, po części przez powszechną zgodę [płynącą] z doświadczenia, i pomimo to uznawane są zawsze za niezależne od doświadczenia. Jesteśmy więc w posiadaniu pewnego przynajmniej nie-zaprzeczonego syntetycznego poznania a priori, i nie po-trzebujemy się pytać, czy jest ono możliwe (bo jest rzeczywiste), tylko: Jak jest ono możliwe? — [mianowicie w tym celu], aby z zasady możliwości danego nam poznania móc wyprowadzić również możliwość wszelkiego innego poznania.
PYTANIE OGÓLNE:
W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE
[PŁYNĄCE] Z CZYSTEGO ROZUMU?
§5
Widzieliśmy powyżej ogromną różnicę między sądami analitycznymi i syntetycznymi. Możliwość sądów analitycznych można było pojąć bardzo łatwo; opiera się ona bowiem na zasadzie sprzeczności. Możliwość zdań syntetycznych a posteriori, tj. takich, które czerpie się z doświadczenia, również nie wymaga żadnego specjalnego objaśnienia, samo bowiem doświadczenie nie jest niczym innym, jak ciągłym zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc nam tylko zdania syntetyczne a priori, których możliwość trzeba koniecznie wyszukać i zbadać, gdyż musi ona opierać się na innych zasadach naczelnych niż zasada sprzeczności.
Nie powinniśmy jednak dopiero szukać możliwości [276] takich zdań, tj. pytać, czy są one możliwe. Albowiem dość ich jest danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną pewnością — a że metoda, której się teraz trzymamy, ma być analityczna, więc zaczniemy od tego, że takie syntetyczne, lecz czyste, poznanie rozumowe istnieje rzeczywiście. Ale potem musimy jednak zbadać podstawę tej możliwości i zapytać, w jaki sposób poznanie to jest możliwe, aby na podstawie zasad możliwości tego poznania móc następnie określić warunki, zakres i granice jego użycia. Właściwe przeto, ze szkolną precyzją określone zadanie, od którego wszystko zależy, brzmi: W
jaki sposób możliwe są zdania syntetyczne a priori? Gwoli popularności wyraziłem je powyżej nieco inaczej — mianowicie jako pytanie o możliwość poznania [płynącego] z czystego rozumu. Mogłem to tym razem śmiało uczynić bez uszczerbku dla poszukiwanego zrozumienia rzeczy (Einsicht), gdyż wobec tego, że chodzi tu przecież jedynie o metafizykę i jej źródła, stosownie do poczynionych wyżej uwag przypomnimy sobie w każdej chwili, jak się spodziewam, że mówiąc tu o poznaniu [płynącym] z czystego rozumu, mamy na myśli jedynie poznanie syntetyczne, nigdy zaś analityczne15.
Otóż od rozwiązania tego zadania zależy całkowicie powodzenie lub upadek metafizyki, a więc cala jej egzystencja. Może ktoś swe twierdzenia metafizyczne wykładać z nie wiem jakimi pozorami [prawdy], może [277] gromadzić w sposób przytłaczający wnioski na wnioskach — jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać zado-walającej odpowiedzi na to pytanie, to mam prawo powiedzieć: wszystko to jest czcza, bezpodstawna filozofia i mądrość fałszywa. Przemawiasz za pomocą czystego rozumu i rościsz sobie prawo do tego, że niejako stwarzasz poznanie a priori^ skoro nie tylko dokonujesz rozbioru danych pojęć, lecz i podajesz, że zachodzą nowe związki, które nie polegają na zasadzie sprzeczności, a o których jesteś przeświadczony, że je rozumiesz, tak zupełnie niezależnie od wszelkiego doświadczenia. W jaki też sposób to ci się udaje i jak się
15 [przyp. Kanta]: Nie sposób zapobiec temu, by w miarę ciągłego
postępu poznania pewne klasyczne już wyrażenia, które pochodzą jeszcze z czasów dzieciństwa nauki, nie były później uznane za niedostateczne i źle dostosowane, a pewne nowe i bardziej odpowiednie ich użycie nie było narażone na niebezpieczeństwo pomieszania z dawnym. Metoda analityczna, o ile przeciwstawiamy ją syntetycznej, jest czymś zgoła innym niż ogól zdań analitycznych; oznacza ona tylko, że wychodzimy od tego, czego szukamy, tak jak gdyby ono było dane, i wznosimy się do warunków, przy których jedynie jest ono możliwe. Przy tej metodzie często posługujemy się samymi zdaniami syntetycznymi, jak tego daje przykład analiza matematyczna, i metodę tę można by lepiej nazwać metodą regresywną, w odróżnieniu od syntetycznej, czyli progresywnej. Nazwa «analityka» występuje jeszcze jako główny dział logiki, i tam oznacza logikę prawdy i jest przeciwstawna dialektyce, właściwie bez względu na to, czy poznania do niej należące są analityczne, czy syntetyczne.
chcesz usprawiedliwić z tego rodzaju uroszczeń ? Nie można ci zezwolić na powoływanie się na zgodność z powszechnym rozumem ludzkim, gdyż jest to świadek, którego powaga polega tylko na opinii publicznej.
Quodcumque ostendis miki sic, incredulus odi. Horacy16.
Jednakże odpowiedź na to pytanie, aczkolwiek niezbędna, jest zarazem i trudna; i jakkolwiek główna przyczyna tego, że od dawna nie postarano się na nie odpowiedzieć, leży w tym, iż na myśl nawet nikomu nie przyszło, aby o coś takiego można było zapytywać, to jednak jest i druga tego przyczyna, to mianowicie, że zadowalająca odpowiedź na to jedno pytanie wymaga myślenia o wiele bardziej wytrwałego, głębokiego i mozolnego, niż tego kiedykolwiek wymagało najbardziej nawet obszerne dzieło metafizyczne, obiecujące przy pierwszym pojawieniu się nieśmiertelność swemu autorowi. Każdy też rozumiejący rzecz czytelnik, skrupulatnie przemyślawszy to zadanie co do jego wymagań, z początku przestraszony jego trudnością, musi uważać je za nierozwiązalne i, gdyby rzeczywiście nie istniały takie czyste syntetyczne poznania a priori, za zupełnie niemożliwe. I tak też rzeczywiście zdarzyło się z Davidem Hume'em, choć pytanie to przedstawia! sobie o wiele mniej ogólnie, niż to tutaj zachodzi i zachodzić musi, jeżeli odpowiedź na nie ma być rozstrzygająca dla całej metafizyki. Jakże bowiem jest możliwe — mówił ów człowiek bystry — że jeżeli dane mi jest pewne pojęcie, to mogę wyjść poza nie i powiązać z nim inne, nie zawarte zupełnie w tamtym, i to w taki sposób, jak gdyby to pojęcie koniecznie do tamtego należało. Tylko doświadczenie może nam dostarczyć tego ro-dzaju powiązań (taki wyprowadzał on wniosek z tamtej trudności, którą uznał za niemożliwość) i wszelka owa rzekoma konieczność lub — co na jedno wychodzi — uznawane za nią poznanie a priori nie jest niczym innym, jak tylko długotrwałym przyzwyczajeniem uzna-wania czegoś za prawdziwe i uważania z tego powodu konieczności podmiotowej za przedmiotową.
Jeżeli czytelnik uskarża się na uciążliwość i trud, [278] których mu przysporzę przez rozwiązanie tego zadania, to niechże tylko spróbuje sam je rozwiązać w sposób łatwiejszy. Może poczuje się
16 Cokolwiek mi w ten sposób pokazujesz, w to nie wierzę i tego nie
wtedy zobowiązany wobec tego, kto go wyręczył w pracy wymaga-jącej badań tak głębokich, i może okaże raczej pewne zdziwienie z powodu łatwości, z jaką ze względu na naturę tej rzeczy można osiągnąć rozwiązanie. Kosztowało to też cale lata pracy, ażeby zadanie to móc rozwiązać w całej jego ogólności (w tym znaczeniu, w jakim używają tego słowa matematycy, mianowicie w sposób wystarczający dla wszystkich przypadków) i żeby je też w końcu móc przedstawić w postaci analitycznej, w jakiej czytelnik je tutaj znajdzie. Tak więc wszyscy metafizycy są w czynnościach swych uroczyście i zgodnie z prawem zawieszeni tak długo, dopóki nic dadzą zadowalającej odpowiedzi na pytanie: W jaki sposób są możliwe syntetyczne poznania a priori? Albowiem tylko na tej odpowiedzi polega uwierzytelnienie, którym muszą się wykazać, jeżeli mają przedłożyć nam coś w imieniu czystego rozumu; bez takiego zaś uwierzytelnienia mogą się tylko tego spodziewać, że ludzie rozumni, których już tylekroć oszukano, odprawią ich bez dalszego rozpatrywania ich przedłożeń.
Jeżeli jednak chcieli oni zajęcie swe uprawiać nic jako naukę, lecz jako sztukę przekonywania zbawiennego i dostosowanego do powszechnego rozsądku ludzkiego, to sprawiedliwie nie można im zabronić tego zajęcia. Wtedy będą oni przemawiali skromnym ję-zykiem rozumnej wiary i przyznają, że nic wolno im nawet snuć przypuszczeń, a cóż dopiero wiedzieć cokolwiek o tym, co leży poza granicami wszelkiego możliwego doświadczenia, i że mogą jedynie przyjąć (nie do spekulatywnego użytku, gdyż z tego muszą zre-zygnować, lecz tylko do praktycznego) to, co się w życiu przydaje, a nawet jest niezbędne do kierowania rozsądkiem i wolą. W ten tylko sposób będą oni mogli używać imienia ludzi pożytecznych i mądrych, i to tym więcej, im bardziej rezygnują z tytułu metafizyków; ci bowiem pragną być spekulatywnymi filozofami. Że zaś, gdy chodzi o sądy a priori, nie można narażać się na nikłe prawdopodobieństwa (co bowiem wedle wszelkich pozorów poznaje się a priori, to już tym samym uchodzi za konieczne), więc nie można [279] im zezwolić, by bawili się w przypuszczenia; twierdzenia ich muszą być wiedzą — albo w ogóle są niczym.
Można powiedzieć, że cała filozofia transcendentalna, która z konieczności poprzedza wszelką metafizykę, nie jest niczym innym, jak całkowitym rozwiązaniem postawionego tutaj pytania, tylko że w systematycznym porządku i we wszystkich szczegółach, i że przeto nie mamy dotychczas wcale filozofii transcendentalnej. To bowiem, co nosi takie miano, jest właściwie częścią metafizyki; owa zaś nauka
ma dopiero rozstrzygnąć o możliwości metafizyki i musi przeto wszelką metafizykę poprzedzać. Nie należy się również dziwić, że potrzeba tu całej nauki, i to pozbawionej wszelkich pomocy ze strony innych nauk, a więc całkiem nowej nauki, by dać dostateczną odpowiedź na jedno tylko jedyne pytanie, jeżeli połączone jest to z mozołem i trudnościami, a nawet z pewną niejasnością.
Przystępując teraz do rozwiązania tego zadania, i to według metody analitycznej, w której zakładamy, że takie poznania z czystego rozumu istnieją rzeczywiście, możemy się powołać tylko na dwie nauki poznania teoretycznego (a tylko o takim poznaniu tu mówimy), mianowicie na czystą matematykę i czyste przyrodoznawstwo. Tylko one bowiem zdolne są przedstawić nam przedmioty w danych naocznych (in der Anschauung). Jeżeliby przeto w tych naukach występowało poznanie a priori, tylko one mogłyby pokazać in concreto jego prawdziwość, czyli jego zgodność z przedmiotem, tj. jego rzeczywistość, z której wychodząc można by następnie posunąć się na drodze analitycznej do podstawy jego możliwości. Ułatwia to bardzo postępowanie, w którym rozważania nie tylko zostają zastosowane do faktów, lecz nawet od nich wychodzą, miast syntetycznego, w którym trzeba by było je całkowicie wyprowadzać z pojęć.
Aby jednak od tych rzeczywistych, a zarazem uzasadnionych , czystych poznań a priori wznieść się do poznania możliwego, którego poszukujemy, mianowicie do metafizyki jako nauki, trzeba objąć naszym głównym pytaniem jeszcze to, co daje do niej okazję i co znajduje się u jej podstawy jako poznanie a priori, które dane jest jedynie w sposób naturalny, choć co do swej prawdziwości nie jest niepodejrzane, a którego opracowanie bez wszelkiego krytycznego rozważania jego możliwości zwykle już nazywa się metafizyką — słowem, trzeba objąć naszym głównym pytaniem sprawę wrodzonego uzdolnienia do takiej nauki. W ten sposób główne pytanie transcendentalne dzieli [280] się na cztery inne pytania i zgodnie z tym stopniowo będzie rozwiązywane:
1. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka?
2. W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?
3. W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle? 4. W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka?
Jakkolwiek rozwiązanie tych zadań ma zasadniczo przedstawić istotną treść Krytyki, to jednak jest widoczne, że posiada ono coś swoistego, co już i samo przez się jest godne uwagi, mianowicie
