gospodarka społeczeństwo nauka

Nauka. Gospodarka. Społeczeństwo # 9 (2) R OK 2014

NR 9 (2) ROK 2014

ISSN 2082-6117

nauka

gospodarka społeczeństwo

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NR 9 (2) ROK 2014

ISSN 2082-6117

Nauka. Gospodarka.

Społeczeńśtwo

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Autorów

Spis treści / Contents

Ramiro Délio Borges de Meneses

A HOSPITALIDADE COMO PARUSIA SEGUNDO DERRIDA / MANAGING THE DEVELOPMENT OF THE MODERN METROPOLIES AND MEETING THE NEEDS OF THE RESIDENTS

3

Michaela Lapošová

PREJAVY IDEOVÉHO PLURALIZMU A INDOKTRINÁCIE VO FILOZOFII ŠTEFANA POLAKOVIČA A MAXIMILIÁNA CHLADNÉHO-HANOŠA V ROKOCH 1939-1945 /

MANIFESTATIONS OF IDEOLOGICAL PLURALISM AND INDOCTRINATION IN PHILOSOPHY OF ŠTEFAN POLAKOVIČ AND MAXIMILIÁN CHLADNÝ-HANOŠ BETWEEN 1939-1945

11

Krystyna Rybińska, Jerzy Chorążuk,

Zdzisław Sirojć

RAPORT Z BADANIA. PRACA W SZKOLNICTWIE WYŻSZYM W OPINII PRACOWNIKÓW NAUKOWO -

DYDAKTYCZNYCH 17

Lech Smolaga SPECYFIKA POPYTU NA INNOWACJE NA POCZĄTKU

XXI W. 35

Ireneusz Marian

Świtała ETYCZNE ASPEKTY PRACY SOCJALNEJ Z OSOBAMI

Z NIEPEŁNOSPRAWNOŚCIĄ 43

Е.А. Щуров ФАКТОРЫ ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО САМОРАЗВИТИЯ ЛИЧНОСТИ В ПРОЦЕССЕ ВУЗОВСКОГО

ОБРАЗОВАНИЯ 49

К.Д. Якимчук, Ю.О.

Карягін МЕТОДИКА ПРОВЕДЕННЯ ЛЕКЦІЇ-ПРЕС-

КОНФЕРЕНЦІЇ ЯК АКТИВНОЇ ФОРМИ НАВЧАННЯ 53 ZASADY RECENZOWANIA ARTYKUŁÓW / THE PEER-

REVIEW POLICIES 59

Nauka. Gospodarka. Społeczeństwo — 9 (2) 2014 ISSN 2082-6117

str. 3-10

Ramiro Délio Borges de Meneses

Professor Auxiliar no Instituto Superior de Ciências da Saúde do Norte – Gandra, Famalicão – PORTUGAL e-mail: borges272@gmail.com

I

A

“tout autre” (totalmente outro) ou “autre absolu” (outro absoluto), porque absolutamente único e separado do horizonte intencional e do tempo cronológico. Acolhê- lo seria acolher para lá da capacidade do “acolhimento”, seria acolher mais do que é possível “acolher”. Logo, a  hospitalidade é um “Unterkunft” (acolhimento) do que “há- de vir” (adventum). A  desconstrução, como experiência de alteridade radical, será hospitalidade.¹

1 Cf. Jacques DERRIDA - “De l´Hospitalité - Fragments”, in: Écarts d´Identité, 8/854 (1998), 5.

Como diz Derrida, aprender a  viver deveria significar aprender a morrer, a ter em conta, para a aceitar, a mor- talidade absoluta, sem salvação, nem ressurreição, nem redenção, nem para si nem para o Outro. A hospitali- dade é partilha, em comunhão, de bens, entre pessoas.

É um compromisso plesiológico. É plural e é holística, porque é dom e este é totalidade. Dá -se ou oferece-se totalmente. Na verdade, a  hospitalidade incondicional ou o  “acolhimento do absolutamente outro” é impos- sível, porque é impossível ter lugar num espaço-tempo determinado. Se o evento é, para Derrida, a vinda do ab- solutamente Outro, que chega ou acontece, então ele não pode ser senão impossível, o que quer dizer impossível de imaginar. Se a hospitalidade se refere à capacidade de acolher, no próprio lugar, o estranho e vulnerável, então o grande repto consiste em verificar a situação dos vul- neráveis: como é o homo mendicans (homem pedinte).

Assim, o conceito de hospitalidade não é estático, é, de preferência, um conceito dinâmico, que nos obriga a sair

A Hospitalidade como parusia segundo Derrida /

Managing the development of the modern metropolies and meeting the needs of the residents

A

Unconditional hospitality is not only exposure to the coming of that coming, which is welcomed. It will be a hospitality that gives what she has, what has not as its own. Thus, it is hospitality as impossible. Does the impossible and is not only impossible, as an invitation to do what is impossible. Therefore, the absolute hospitality requires that I open in “chez moi”

and that gives me not only abroad, but also the absolute Other, unknown, anonymous, and I give place, that lets you come, come and let have a place in the place that offers you, without asking reciprocity, not even your name. The law of unconditional hospitality commands unconditionally, without power over the visitor arrives or absolute. This form of hospitality, Derrida means of hospitality for visitors, as opposed to normative or conditional hospitality, which follows the logic of the call. Hospitality is deconstruction and deconstruction is hospitality.

The pure and unconditional hospitality, hospitality itself opens, is open to the advance which is neither expected nor invited, who arrives as absolutely foreign visitor in arriving unidentifiable and unpredictable, as absolutely other. Call it the hospitality of visitation. Derrida refers to conditional hospitality such as that offered by the law, politics, sociology, etc. There is, indeed, on a hospitality and ad extra, which is narrated by an exemplary and provocative tale of favor in the way according to the Good Samaritan. The hospitality consists in welcoming the Other, strange, under the same roof, and be vulnerable at home, as Martha welcomed Jesus into his home. Meanwhile, the hospitality is set on a background aretologic and can set up a trust relationship between the guest and host. Hospitality is the output of the proper place to seek the stranger-Other accepted.

Keywords: derrIdA, hospItAlIty, AlerIty, pArusIe.

de nós próprios e das instituições, para poder estar aten- to à vulnerabilidade do estrangeiro.

A lei da hospitalidade, como lei incondicional, vive-se ilimitadamente ao dar ao “chegante” toda a  “sua casa”

(chez-soi), sem lhe pedir nem o nome, nem contrapar- tidas, nem realizar a menor condição ,e, por outra parte, tendo direitos e deveres condicionados e condicionan- tes, tal como foi apanágio das tradições greco-latinas e da judaica. A lei da hospitalidade absoluta ou incon- dicional comanda a rutura com a hospitalidade de di- reito. Ela poderá condenar ou opor-se a ela, podendo, ao contrário, colocá-la num movimento de progresso, mas ela ser-lhe-á, também, estranhamente heterogénea, uma vez que a justiça é heterogénea ao direito, onde ela é, portanto, próxima e, na verdade, indissociável. Com efeito, o direito de hospitalidade, segundo o pensamento derridiano, compromete uma casa, uma linguagem, uma família ou uma etnia. Logo se determina a possibilidade de serem chamados pelo seu nome, serem convidados, serem sujeitos de direito e com direitos, responsáveis e dotados de uma identidade denominável, todos aqueles que usufruem da hospitalidade. Esta chama-se hospitali- dade condicional ou relativa.

1.1 - A hospitalidade condicional será um compromisso com o  Outro, um compromisso pré-determinado, por convite, de tal forma que poderemos denominar esta como sendo uma “responsabilidade poiética”, tal como surge na hospitalidade extrínseca (impura ou condicio- nal), traduzida na parábola do Bom Samaritano. Esta forma de hospitalidade é per accidens. Surge como in vita contingens maxime (maximamente contingente na vida).

Na verdade, a  hospitalidade condicional estará ligada a uma hospitalidade “por convite”, tal como a abrahami- ca, narrada no livro do Genesis (18,1-15). Abraham sig- nificou, ao receber os “três visitantes misteriosos”, uma forma de hospitalidade de prefiguração, entre a condi- cional e a incondicional, sendo a síntese das duas ante- riores. Surge, de facto, numa “hospitalidade ética”, para usar a terminologia de Derrida. Segundo Kant, a hospi- talidade é « Ueberkunft » (pacto). Trata-se, pois, de um pacto celebrado entre cidadãos e Estados. Derrida, en- tretanto, oferece à nossa reflexão, ao comutar a hospita- lidade cosmopolita de Kant, uma oportunidade para pôr em obra uma nova ordem politica e jurídica mundial, onde a  nova internacional democrática constitui uma promessa, uma promessa traduzível pelo conceito de al- termundialização. Será a tradução da « democracia por vir ». A hospitalidade é, também, um « por vir ». Derrida afirma a desconstrução como um repensar da eticidade da ética ou da moralidade da moral, dizendo-se, tam-

bém, a desconstrução como sendo o repensar da poli- ticidade do político e da justiça do direito. Um repensar que implica a atitude de uma certa reserva em relação ao politico – determinado, como ele sempre foi, desde a Grécia Clássica, pela soberania onto-antropo-teológica da polis e/ou Estado-nação².

A hospitalidade será, igualmente, « Auskunft » (comu- nicação), descrevendo-se como comunicação teórica, prática e poiética, intersubjetivamente vivida. Na hospi- talidade de Betânia, Maria foi o “dom” (a oferta da con- templação) e Marta o “contra -dom” (tarefa). O anfitrião dá prioridade ao homo mendicans. Para Levinas, a hos- pitalidade supõe a “responsabilidade anárquica”, muito embora a sua vivência se situe numa “responsabilidade plesiológica”, dado que se descreve como “desejo do Ou- tro”.

1.2 - O exercício da hospitalidade não se funde numa re- lação simétrica com o Outro – estranho, mas antes numa relação assimétrica, onde o Outro é um sujeito vulnerável (Desvalido no Caminho) ou como hóspede em Betânia, que requer o “acolhimento do Outro”. O acolhimento do Rosto é uma situação ética. Reconhecer o Infinito é ir ao

“encontro” daqueles pelos quais Ele me interpela. É que a nudez do Rosto do Desvalido no Caminho (Lc 10, 25- 37) abre-nos à humanização, como vulnerabilidade as- simétrica. A partir da “responsabilidade poiética” surge um paradigma para a humanização em saúde, delineado em três dimensões, a saber: responsabilidade pística, res- ponsabilidade elpídica e responsabilidade agápica, que se encontram presentes na relação médico-doente e como vem descrita pelo apólogo de Betânia. A hospitalidade é uma intersubjetividade plesiológica, simultaneamen- te construtiva e desconstrutiva. Interpretando o pensa- mento de Derrida, teremos de salientar que a hospita- lidade surge como possibilidade do estar dentro ou no interior da possibilidade. Logo, será a possibilidade da possibilidade. Toda a hospitalidade, como possibilidade do im-possível, será a  possibilidade da desconstrução do Outro-estranho, através do anfitrião, cabendo aqui a  desconstrução do “host” (dono da casa) no “guest”

(convidado, hóspede) e vice-versa. A desconstrução tem um antes na “construção” e um depois na reconstrução, pela síntese da realidade e do texto. A desconstrução é a soberania da Palavra, é o poder da Palavra e, assim, assume-se como “ouvir a  palavra”. Assim, a  descons- trução está “por vir”. A desconstrução é o caminho do

“por vir” da Palavra. Desta feita, a desconstrução é uma

“paixão inventiva”, tanto do criador literário quanto do

2 Cf. BERNARDO. Fernanda. 2009 “A  crença de Derrida na justiça: Para além do direito, a justiça”, in: ÁGORA – Papeles de Filosofia: 28/2,60.

Borges de Meneses R. D.: A Hospitalidade como parusia segundo Derrida

5 filósofo. Este pensamento inventivo é hipotético. Pela

desconstrução, o venire do por-venire revela-se ao venire do in-venire. A desconstrução é o in-venire. Esta, como

“invenção”, só pode ser pensada juntamente com o dom.

Naturalmente, a desconstrução é a síntese dialética en- tre uma construção (tese) e uma reconstrução (antíte- se).Para além do indício da desconstrução como uma desconstrução do registo onto-teológico da soberania (subjetiva, política,ou outra) , e da axiomática metafísi- co-antropocêntrica, quer lhe corresponde o indício e do lugar e da irredutibilidade da “crença”. Como sistemati- za a Sra. Professora Fernanda Bernardo, a desconstru- ção derridiana revela-se como uma desconstrução dos fundamentos arqueo- onto- lógicos da ocidentalidade filosófico-cultural.³ A desconstrução é justiça.: uma jus- tiça por-vir (à-venir), sempre intempestiva e prometida como o próprio por-vir, distinta do futuro, e para além do direito. Como experiência do impossível, é uma ex- periência do Outro-absoluto.⁴ A  justiça, segundo Der- rida, é pensada em termos de endereçamento dissime- tricamente infinito à singularidade de outrem, antes de qualquer condição ou de qualquer contrato.Derrida dirá a “justiça” como o movimento da própria desconstrução a operar no direito e na história do direito, na história da política e na história “tout court”.⁵

1.3 - A partir desta triangulação, surge um novo para- digma para a humanização em saúde.A desconstrução é pensamento em movimento. Será um pensamento in fieri. Um pensamento do “talvez”, um pensamento con- taminado. A  desconstrução será o  “pensamento por vir”. Trata.-se, pois, de um pensamento teórico, prático e poiético. Como diz Fernanda Bernardo, acontece que, pensamento da híper-responsabilidade, como híper-res- ponsabilidade, a desconstrução é, por isso, desde sempre um híper-questionamento da origem, dos fundamentos e dos limites do aparelho conceptual, teórico e normati- vo da nossa cultura.⁶

A hospitalidade incondicional revela-se como o acolhi- mento do acolhimento. O  acolhimento clínico poderá ser incondicional, sem convite. Mas também poderá ser condicional. A  hospitalidade é uma recitação elpídica do Outro. O Outro acolhe-se! É recitado pela espera do anfitrião ou do Outro-estranho. A  recitação elpídica é a hospitalidade e esta supõe, dialeticamente, a audição (contemplação) e a decisão (acção agápica). Maria tra- duz a audição ao estar sentada aos pés da Palavra (Je- sus Cristo), para alcançar a “decisão”, que será o amor ao

3 Cf.Ibidem, 70.

4 Cf.Ibidem, 83.

5 Cf.Ibidem, 90.

6 Cf.Ibidem, 57.

próximo. Aqui temos um modelo de humanização em saúde, que se denomina “recitativo elpidofânico”. A hos- pitalidade faz-se no feminino, como reclama Levinas,e é mais maternal do que paternal. Necessita da presença e da inovação da Mulher, tal como se revela nos relatos neotestamentários. A hospitalidade condicional será um compromisso com o Outro, um compromisso pré-deter- minado, por convite, de tal forma que poderemos deno- minar esta como sendo uma “responsabilidade poiética”, tal como surge na hospitalidade extrínseca (impura ou condicional), traduzida na parábola do Desvalido no Ca- minho (Lc.10,25-37).

A hospitalidade é uma experiência da amizade primeira, o encontro da presença in actu (em ato), que descreve a análise da hexis (hábito) e de qualquer predisposição, como os outros graus da amizade, que a  caracterizam pela dimensão aretológica. A  hospitalidade, segundo o pensamento de Derrida, é um “por vir” da amizade e será um “por vir” do acolhimento. A amizade dá forma à hospitalidade, dado que a antítese da hospitalidade será a “quenose” do Outro, como um desejo de destruição, um certo “impulso fanático”, que mina a hospitalidade e chama-se “hostilidade”. Segundo a  nossa perspetiva, a  amizade, no domínio da hospitalidade, pertence à

“mundividência elpídica”, referindo-se ao mundo da es- pera e da esperança. Será um convite ao arrependimento, à conversão, à amizade.

A hospitalidade é amizade. Toda a hospitalidade e toda a humanização são uma espera e uma esperança. Esta é uma pergunta do doente na espera da cura (cure) e dos cuidados (care) e uma resposta clínica do médico à es- perança do doente. Tudo isto significa que, ao referir-se à terapia e à terapêutica, será uma “narração elpídica”, que se constitui como “responsabilidade elpídofânica”.

A esperança é quia venturus est (porque há- de vir). Será, com efeito, a resposta ao que há de vir (terapêutica). Se- gundo este momento da humanização em saúde, como

“responsabilidade elpídica”, faz-se a síntese da “respon- sabilidade diaconal” (terapia e terapêutica), pela procura dos cuidados e da cura, com a “responsabilidade pística”, caracterizada por “ouvir o  hóspede” (doente, drogado, miserável, pobre, etc.), pela “audição das palavras”, quer do médico, quer do doente, através da anamnesis. Aqui temos um outro modelo de humanização em saúde, ma- nifestado na “responsabilidade poiética”, como “respon- sabilidade elpidofânica”. A  “responsabilidade elpídica”

descreve-se, clinicamente, pelo diagnóstico e pelo prog- nóstico. A esperança induz um certo grau de incerteza, que advém do diagnóstico e do prognóstico. Poderemos, pois, afirmar que, na humanização em saúde, o diagnós-

tico implicará a “responsabilidade elpídica” do médico.

Nunca esqueceremos que a humanização, em saúde, in- clui a fórmula inaciana in actione contemplativus (con- templativo na ação).

1.4 - A  Medicina participa de três graus linguísticos, a saber a linguagem diagnóstica é marcada pelo presen- te, sendo a  anamnética lida no passado e, finalmente, a “linguagem prognóstica” refere a dimensão do futuro.

Sem estas três linguagens não haverá Medicina. Seguin- do pelo pensamento de Derrida, a Medicina não é uma

“double science”, mas antes uma “triple science”. A Medi- cina, ao viver da desconstrução, que é dada pela “lingua- gem diagnóstica”, naturalmente, postula uma construção, que tem o seu valor e limite na “linguagem anamnética”, assim determinando a “linguagem prognóstica” no ca- minho da recuperação do doente. A  humanização em saúde, através do acolhimento clínico, no domínio da Medicina Profilática, vive da “hospitalidade de convite”.

Aqui temos o exemplo de uma hospitalidade condicio- nal. O médico convida o doente e família para um con- trolo clínico, permitindo-se uma “prevenção “. A  Me- dicina Profilática é um convite “por vir”, que o doente, aceitando ou não, chega ou não chega à presença do mé- dico. O acolhimento em saúde é o acolhimento da des- construção da doença, para se atingir a reconstrução da saúde. Toda a hospitalidade é uma parusia, tal como se verificou no apotegma de Betânia (Lc.10,38-42). Na ver- dade, a hospitalidade é o “Zukunft” do anfitrião e do es- trangeiro, o Outro-estranho. Finalmente, deveremos di- zer que, pelo apólogo de Betânia, entre a contemplação, simbolizada em Maria, e a ação, representada por Marta, surge um novo paradigma para o acolhimento em saúde.

Dado que a  desconstrução é hospitalidade, deveremos dizer que a relação médico-doente é uma hospitalidade.

Mas, segundo Derrida, a desconstrução é justiça, como experiência absoluta do Outro. Toda a relação médico- doente, na humanização em saúde, pelo pensamento de Derrida, será justiça. É uma nova e original experiência.

Uma experiência de “invenção”. A relação médico-doen- te implica uma experiência absoluta do Outro (drogado, doente, etc.). É uma relação assimétrica e única.

Assim, toda a humanização em saúde é uma desconstru- ção. Segundo o nosso paradigma “recitativo elpidofâni- co”, trata-se de uma desconstrução pela mundividência holística da esperança. A desconstrução é uma “esperan- ça” da hospitalidade. Como enlevo aretológico, a huma- nização é uma desconstrução incondicional e uma alte- ridade axiológica.

Daqui que a desconstrução, sendo uma ética, determi- nará a humanização em saúde, como Ética. É uma Ética

do “acontecimento clínico”, uma Ética do “talvez”, por causa da indeterminação e da evolução da doença. Se- gundo a humanização em saúde, a desconstrução reside no diagnóstico. Este determina a desconstrução na re- lação médico-doente. Por isso, o nosso modelo é uma experiência de alteridades transitivas. Seguindo na linha de Derrida, será uma realidade plural e concreta, para a hunanização em saúde, baseada na “elpidofania”. É, as- sim, uma experiência transitiva de absolutos. A humani- zação em saúde tem sempre uma “melhor parte”: ouvir o doente.

1.5 - A humanização, pela contemplação e pela acção, tem muito da hospitalidade de Betânia. A humanização tem tanto de agápico, quanto de plesiológico na relação médico-doente. A narrativa do Bom Samaritano encon- ta-se ligada à narrativa de Betânia, porque ambas tratam do “amor de alteridade”, a primeira apelando à Plesiolo- gia agápica e a segunda chamando à Teologia agápica.

A parábola do Bom Samaritano salienta a hospitalidade condicional, tal como se narra em Lc10,25-37. O Sama- ritano foi convidado à “esplancnofania”. Em Betânia, surge o valor e sentido da hospitalidade incondicional (Lc10,38-42). A humanização em saúde constrói-se nes- ta desconstrução.

Uma das conclusões fundamentais deste estudo prende- se com o sentido da hospitalidade como a humanização, em saúde, uma vez que, segundo a nossa fenomenologia, surge um novo paradigma, para a mesma humanização, a partir do apólogo de Betânia, sendo caracterizado pe- los dois momentos fundamentais do apotegma: contem- plação (Maria) e acção (Marta), definindo-se como mo- delo “recitativo elpidofânico”.

Derrida, quando falou da “desconstrução” e disse que não era um método, deveria ter dito que a “desconstru- ção” é um “metamétodo”, aquilo que está “para além do método”, sendo particularmente visível nas suas aplica- ções, até porque a “desconstrução” é, simultaneamente, um método analítico e sintético. Dir-se-ia o fundamen- to fenomenológico dos métodos. Quando Derrida disse que a desconstrução é hospitalidade e a hospitalidade é desconstrução, será necessário ter em atenção, que este pensamento só se refere ao “acolhimento pístico”, que vem de fora, para dentro, segundo a nossa perspectiva.

As dimensões agápicas e elpídicas ficaram de fora da

“desconstrução”, por causa do logocentrismo e do fono- centrismo da “audição da palavra”.

Uma das características fundamentais da desconstrução é a “focalização”, utilizando a perspectiva crítica de To- lentino de Mendonça, adaptada pelo nosso pensamento

Borges de Meneses R. D.: A Hospitalidade como parusia segundo Derrida

7 crítico. Esta pode descrever-se como a fluência e influên-

cia da informação diegética, que é atribuída a um deterr- minado domínio da consciência. A  focalização, como propriedade da desconstrução, segundo o  nosso ver, e que Derrida não analisou, condiciona não só a quanti- dade de informação, como também a sua qualidade, sin- tomatizando, em relação a essa, uma certa posição ideo- lógica e paranética. A desconstrução, como focalização, poderá ser interna e/ou externa.

Desta feita, pela focalização interna, o narrador associa- nos à interioridade do personagem, enquanto que, pela focalização externa, será aquilo que qualquer espectador de uma cena poderá constatar. Mas também existe a “fo- calização-zero”, que corresponde a uma visão de grande plano, que irá abolir os limites do espaço e do tempo.

Na desconstrução, os limites espacio-temporais são ex- cluidos.

A  desconstrução participa destes três graus de focali- zação. A desconstrução é, segundo a nossa perspectiva, uma focalização concreta do texto e da hospitalidade.

A hospitalidade é a focalização da desconstrução. Tudo isto faz com que a desconstrução seja “audição da pala- vra” na hospitalidade. Na verdade, ”ouvir o hóspede” é uma desconstrução entre o anfitrião e o estrangeiro, tal como acontece na relação médico-doente.

Também se verificam estas focalizações no âmbito da humanização em saúde. A relação médico-doente vive da focalização interna e externa. O espaço clínico é cons- tituído, num primeiro entendimento, pelos componen- tes fisiológicos (diagnóstico, prognóstico e terapêutica), que servem de cenário ao desenrolar da história clínica e da materialização dos personagens (técnicos de saúde e doentes), mas em sentido translato, dado que o con- ceito de “espaço clínico”, que é um “espaço plesiológico”, criado pela desconstrução do médico com o seu doente, abarca as atmosferas psicológicas e sociais, inerentes à anamnese.

Apesar de Derrida ter apresentado uma nova e original tipologia, sobre a hospitalidade (incondicional e condi- cional), bem fundamentada, sendo indicada como “pri- meira”, ao dizer que a  hospitalidade é “ética”, convém salientar que, quanto aos seus fundamentos, nada mais acrescentou ao pensamento de Levinas, que a descreveu como um “desejo do outro”.

Segundo Derrida, a hospitalidade é “desconstrução”. Esta afirmação não nos parece muito convincente, sendo, pro- vavelmente, mais adequado dizer que, segundo Derrida, a hospitalidade é justiça. A desconstrução poderá ser um

caminho para alcançar a hospitalidade. Daqui se conclui, com Derrida, que a hospitalidade será a “experiência ab- soluta do outro”. Assim, a hospitalidade será, na nossa perspectiva, uma “alteridade da alteridade”, guiados pelo pensamento de Derrida.

O pensador-filósofo, na aplicabilidade que faz das hospi- talidades (condicional e incondicional), fixa-se somente nas narrativas veterotestamentárias. Criticamente, será conveniente dizer que esta foi uma lacuna de Derrida, porque as narrativas neotestamentárias são muito ricas, significativas e importantes para serem fenomenologica- mente analisadas. ”Talvés”, tenha sido uma das maiores lacunas da aplicabilidade da “desconstrução” de Derrida, não tendo elaborado uma “fenomenologia bíblica”.

Derrida deixa, sobre a hospitalidade neotestamentária, elementos incompletos ao desconstruir o texto de Lucas, relativo à Última Ceia de Jesus no Cenáculo. Isto tem a ver com o facto de não ter analisado filologicamente a instituição da Eucaristia, sob a forma de Pão e de Vi- nho, que, pela “trans-substanciação”, se realizou como Corpo e Sangue de Cristo.

Assim, Derrida ficou-se pela reflexão da hospitalidade como “memória”. Todavia, a  análise desconstrutiva do texto de Lucas, permite-nos ir mais longe e dizer que a hospitalidade é mais do que memória. A hospitalida- de é “co-memória”. É uma “memória anamnésica” entre um anfitrião e um homo mendicans. Na verdade, Der- rida tinha condições para elaborar uma fenomenologia neotestamentária à imagem e semelhança da veterotes- tamentária de Levinas.

Uma outra crítica ao pensamento de Derrida tem a ver com a tese de que a desconstrução é hospitalidade e esta será aquela. Ora fenomenologicamente não será bem as- sim, dado que toda a desconstrução seria hospitalidade.

Porém, tal não poderá ser, uma vez que existem muitos processos desconstrutivos, que não são hospitalidade.

Então veja-se o que se passa no domínio da Química Ge- ral, Química Física e Química Orgânica, onde, primei- ramente, a natureza se apresenta de forma construtiva e o cientista, ao tentar criar uma nova lei, irá apresentar uma lei analítica, para depois elaborar uma síntese, tal como se afirma em Filosofia da Física.

Poderemos concluir que nem toda a desconstrução será uma hospitalidade, até porque poderá vir a ser uma hos- tilidade, que, também, é um processo desconstrutivo.

Mas, a  hospitalidade do Outro-estranho caracteriza-se por ser uma desconstrução. Um dos aspectos criticáveis,

no pensamento de Derrida, sobre a hospitalidade, tem a ver com a sua tipologia.

Segundo a  nossa perspectiva, bastaria classificá-la sob duas formas, a saber: hospitalidade condicional e incon- dicional, dado que ambas apresentam condicionalidades e incondicionalidades. As condições são qualidades que se requerem ou que se desejam segundo a fenomenolo- gia. Toda a hospitalidade está cheia de circunstâncias e desejos devido ao Outro-estranho. Não existe uma hos- pitalidade absoluta, nem uma forma relativa.

Há, sim, hospitalidades condicionais e incondicionais, dado que a  hospitalidade humana nunca é “absoluta”.

É e faz-se entre relações de relações subjectivas, inter- subjectivas e trans-subjectivas. A hospitalidade vive de

“relações plesiológicas”, que são circunstâncias poiéticas entre um anfitrião e um forasteiro. A hospitalidade vive de maneiras de ser e de condutas. É uma categoria de excelência. É uma “distinção plesiológica”. Por todas es- tas razões é que não existe uma hospitalidade absoluta e outra relativa.

Todavia, a  hospitalidade incondicional não é absoluta, nem a hospitalidade condicional será relativa. A hospi- talidade, dita absoluta por Derrida (que ele diz que não existe), teve existência real, segundo a fenomenologia da religião, em Jesus Cristo, que originou uma “plesiologia teológica”, segundo a narrativa do Desvalido no Cami- nho. A  hospitalidade é uma relação de relações, que vai da “relação elpidofânica” (que espera a vinda do es- trangeiro), passando pela “relação plesiológica” (criada pela relação de proximidade, na casa, entre o anfitrião e o hóspede que chegou), até à “relação anamnética” (que se caracteriza como recordação perene, entre os dois, na despedida da casa). A hospitalidade é uma “recordação plural”, nunca sendo uma vivência no singular, apesar de ser uma relação de singularidades plesiológicas.

A hospitalidade vive destas e com estas relações, crian- do uma “plesiologia holística”. Todavia, na hospitalidade, a  perfeição das relações encontra-se, segundo a  nossa perspectiva, na “dimensão esplancnofânica”, que dá vida e alma ao “acolhimento pístico” (ouvir o  hóspede), ao

“acolhimento elpídico” (aguarda-se a  chegada do que está para vir) e, finalmente, ao “acolhimentio diaconal”

(as múltiplas tarefas na casa para bem receber o hóspe- de). Todas estas variantes “recebem-se” no “acolhimento agápico”. Na hospitalidade, tudo começa e tudo acaba em “ouvir o hóspede”. O fundamento desta audição ra- dica nesta “plesiologia agápica”. Aqui está a razão de ser da hospitalidade. Surge, porém, uma nova forma de ver a hospitalidade como “relação poiética”. A hospitalidade

vive destas três dimensões (agápica, pística e elpídica), tornando-se, pela “audição da palavra”, numa “comemó- ria”. É a  preposição cum que, na hospitalidade, define o  carácter re-ferro/re-latum (oferecido reduplicativa- mente) entre um anfitrião e um homo mendicans.

O narrador é a voz crítica que conta a história, que põe em actividade os personagens e comenta a  cadeia dos acontecimentos. Não transmite simplesmente um objec- to a um leitor, implica-se ele mesmo no seu objecto, dei- xando marcas no discurso narrativo, que supostamente é produzido. Segundo o modo como se coloca, o narra- dor poderá ser “autodiegético” (quando o narrador da história faz o relato das suas próprias experiências, inte- grando o conto num personagem principal). Aqui está o lado da “construção” da hospitalidade. Porém, o lado desconstrutivo da mesma situa-se como narração homo- diegética (quando veicula informações que recolheu da sua própria experiência concreta e singular).

Daqui se aufere que a hospitalidadee é uma “narração plesiológica”. Difere, assim, do narrador autodiegético por ter participado na história, não como protagonista, mas como figura claramente marginal. Logo, aprofun- dando o pensamente de Derrida, criticamente, diremos que a hospitalidade é uma narração, simultaneamente, autodiegética e homodiegética. A hospitalidade é simul- taneamente uma construção e uma desconstrução do anfitrião no homo mendicans e vice-versa.

A  hospitalidade, como narrativa plesiológica, implica, naturalmente, o  plano da história (porque há narrati- vas concretas e vivências entre o anfitrião e o “desvalido no caminho”) no plano do discurso (ouvir o hóspede).

O hóspede tem e traz discursos. Logo, a hospitalidade será “ouvir a palavra” do Desvalido no Caminho da vul- nerabilidade. Isto quer dizer que, na hospitalidade, há o tempo da história (cronológico) e o tempo do discurso (instância selectiva da autoconsciência).

Na hospitalidade, há um tempo para tudo. Um tempo para a  construção e outro para a  desconstrução. Tan- to a  construção quanto a  desconstrução descrevem-se como um fluxo de informação diegética, atribuída a um determinado campo da consciência na hospitalidade.

A  hospitalidade é um misto desconstrutivo de acções, reacções e desfechos. Este paradigma triádico (constru- ção, desconstrução e reconstrução), que também se en- contra presente na humanização em saúde, coloca-nos perante uma narrativa construtiva de Jesus de Nazaré, segundo o texto de Lc7,36-50.

Borges de Meneses R. D.: A Hospitalidade como parusia segundo Derrida

9 Este texto testifica que a hospitalidade de convite (uma

refeição em casa de um fariseu) é, simultaneamente, uma construção e uma desconstrução de Jesus Cristo em casa de Simão.

A acção (vv.36-38) é descrita num rítmo dialéctico: um conhecido fariseu convida Jesus para uma refeição em sua casa e, entretanto, uma pecadora intromete-se na cena do acolhimento condicional, trazendo um perfu- me, com inesperadas lágrimas e com gestos de reiterada humildade, que sublinham a elevação em que ela coloca Jesus de Nazaré. O narrador entrega, de propósito, ao lei- tor esta situação indeterminada, ferida pelo escândalo.

Aqui está uma desconstrução da hospitalidade.

Todavia, a reacção (vv.39-47) principia com o juízo que o fariseu, no seu íntimo, empresta à acção (a da pecado- ra), formulando uma interpretação que coloca em causa o estatuto de Jesus. Jesus irá explicitar dramaticamente uma “sincrise” que estava latente, sendo desfavorável a Simão. Além disso, esboça um desfecho (vv.48-50) sur- prendente como consequência da hospitalidade que Lhe foi prestada pela mulher. Aqui está a construção de Jesus.

O fariseu representa o sistema religioso da pureza legal tutelada pela Lei e pelo Templo de Jerusalém. Porém, Je- sus revela um modo novo assente no binómio: perdão/

amor. A perícope mostra-o, de modo narrativo, neste en- contro com Jesus, numa radical hospitalidade.

Foi uma hospitalidade condicional (de convite) em casa de Simão, o  farizeu. O  narrador deixa a  solução para o desenlace (vv.48-50). Daqui podemos afirmar que, re- fectindo sobre o pensamento de Derrida, a hospitalidade vive do e no binómio construção/desconstrução.

A hospitalidade nunca se deveria referir como entidade absoluta, muito embora Derrida gostasse muito do ter- mo “absoluto”, como refere em Carte Postal e, em muitos outros escritos, repetidas vezes. Dado que a  hospitali- dade é um acolhimento poiético, entre sujeitos, referin- do-se como uma interacção de “agires”, não se descreve como realidade separada. Naturalmente, a melhor clas- sificação será a que Derrida designou por hospitalida- de condicional e incondicional. A hospitalidade vive de condições e impõe condições, como se comprova pelas leis da hospitalidade. Isto quer dizer que a ela são impos- tas incondições e condições, bem como ela determina condições e incondições. O termo “absoluto” não signi- fica ser incondicional. A hospitalidade é uma singulari- dade na pluralidade e uma pluralidade na singularidade.

Ontologicamente, os conceitos de “absoluto” e “incon- dicional” são diferentes, segundo a  Lógica Simbólica, sendo muito embora relacionados. A hospitalidade vive

entre estes dois pólos (construção e desconstrução), tal como acontece com a humanização em saúde.

A hospitalidade cria relações, espaços e desejos. Só po- deremos encontrar uma “hospitalidade absoluta”, pela leitura da Teologia da Hospitalidade, num Deus Uno e Trino. Este Deus, como eventum, criou uma dupla hos- pitalidade (ad intra et ad extra). Ad intra é a Sua mundi- vidência trinitária. Com efeito, a vida ad extra desta hos- pitalidade está na Soteriologia (Verbum caro factum est) e na Protologia (criação do Homem e do Universo). Esta fenomenologia religiosa não foi elaborada por Derrida.

Uma das virtualidades deste nosso estudo consistiu, atra- vés da desconstrução, em delinear leituras plurais, sobre textos da Sagrada Escritura, particularmernte sobre nar- rativas de Lucas, relativas às vivências da hospitalidade, dado que a Bíblia é o grande livro da hospitalidade.

A paixão inventiva, característica da desconstrução, se- gundo Derrida, é pertença tanto do literato, quando do filósofo. Como se verifica, pelas leituras plurais da Bíblia, um e outro inventam coisas com o pensar e repensar da Escritura. Um e outro (filósofo e literato) devem apren- der a “caminhar” (metamétodo), pela desconstrução do texto bíblico, debaixo daquilo que está, ou se julga es- tar, in solidum adequadamente estabelecido. Desta feita, a desconstrução não recompõe os sistemas, não os rea- bilita, mas também não os destrói, não promete soluções para os problemas, que constantemente levanta. Deixa- -os em aberto. Assim está num “talvez” a fenomenolo- gia neotestamentária pelo Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo segundo S. Lucas, tal como se professa na homilética da Litúrgia da Palavra. A hospitalidade é uma

“liturgia da palavra”. A hospitalidade é um Outro nós- mesmos. É mais do que identidade, é uma alteridade da amizade. Quando Derrida diz que tenta chegar ao ponto em que, se há perdão, ele dever ser secreto, reservado, improvável e portanto frágil, a fragilidade do perdão faz parte da sua essência como perdão, estará a  descrever a hospitalidade como perdão.⁷ Segundo P. Ricoeur talvez o perdeão sejac impossível, mas existe. Contudo o existir do perdão tem um topos, nas tradições abrahamicas, no “ dom esplancnofânico”. Com efeito, para Derrida, perdoar o imperdoável será condição para que o perdão exista, é simultaneamente o que torna o perdão im-possível. As- sim, a im-possibilidade do perdão deverá, na perspetiva de Derrida, ser entendido no sentido de que o perdão ar- risca-se a fazer o impossível⁸. O perdão é dom em acrés- cimo de dívida, uma dívida que não tem preço, um dom

7 Cf. Jacques DERRIDA - Sob Palavras: Instantâneos Filosóficos. Tradução de Miguel Serras Pereira, Lisboa: Fim de Século,1999,126-127.

8 Cf. Jacques DERRIDA – Foi et Savoir, suivi de Le Siécle et le Pardon, Paris:

Éditions du Seuil,1996,108.

incalculável. O perdão diz-se, segundo Valinho Gomes, entre o  testemunho e a  confissão.⁹ O  perdão, segundo Derrida, será “circonfession” (je confesse un autre)¹⁰ Ele é o dom puro, gratuito, sem esperança de retorno, apesar da dor e da violência. Como diz Derrida, o perdão puro deve perdoar aquilo que fica imperdoável. Se eu perdoo aquilo que é perdoável, eu nada perdoarei ¹¹.O perdão é o milagre de uma metanoia. Na verdade, o perdão busca o reconhecimento. Ele traduz-se num movimento, que procura identificar, aceitar e agraciar o Outro.¹²

Concluindo,a  hospitalidade, no seu significado ético- deontológico, coloca-se dentro do que Kant chama “res- peito pela lei moral”(Achtung fuer morallisches Gesetz).

Assim, no seu acento jurídico-político inscreve-se den- tro do caminho para uma “paz perpétua”. Segundo Lévi- nas, a hospitalidade não se reduz simplesmente, embora

9 Cf. Pedro Miguel D. VALINHO GOMES – A Reinvenção do Perdão: uma abordagem a partir da obra de Paul Ricoeur. Tese de Doutoramento poli- copiada. Braga: Faculdade de Filosofia de Braga, 2010,58,57.

10 Cf. JKacques DERRIDA – Saint Augustin – Des Confessions. Essais réunis par John D.Caputo et alii. Traduit de l`anglais par Pierre E. Dauzat, Paris:

Stock,2005,57.

11 Cf. Jacques DERRIDA / Elisabeth Roudinesco – De quoi demain… Dialo- gue, Paris:Fayard/Galilée, 2001,260.

12 Cf. Ibidem, 223.

seja isso também, ao acolhimento do estrangeiro, em si próprio, na própria casa, na própria nação, etc. A par- tir do momento em que me abro, faço “acolhimento”.¹³ É “dar prioridade ao Outro”, como “desejo do Outro”.

A hospitalidade, em Lévinas, não é uma região da Ética.

Ela é a eticidade. Para Derrida, pensar a hospitalidade significa pensá-la sem condições, significa o acolhimen- to incondicional do Outro, que chega. Derrida argumen- ta que todos somos estrangeiros no próprio país, dado que a residência, neste mundo, está “por vir” e, ainda,

“ Quem dá hospitalidade deve saber que não é sequer proprietário daquilo que parece poder dar”.¹⁴ Segundo a nossa perspetiva, a hospitalidade é “intersubjetividade, intra subjetividade e trans-subjetividade esplancnofâni- cas”,. como condição ecoplesiológica, entre um anfitrião e um estrangeiro, e vice-versa, numa “mundividência pística” (escutar as novidades do hóspede), “agápica”

(solicitudes e tarefas, como dons) e “elpídica” (espera e conversão ao que é à venir) .

13 Cf. Jacques DERRIDA- Sob Palavras: Instantâneos Filosóficos, 61.

14 Cf. Jacques DERRIDA - O Gosto do Segredo,140.

r

b

1. 1972. Positions. Entretiens, Paris: Les Éditions de Minuit.

2. 1977. De l’hospitalité, Anne Dufourmantelle invite Derrida à répondre, Paris: Calmann-Lévy.

3. 1991. L´Autre Cap. suivi de la Démocratie Ajournée, Paris: Les Éditions de Minuit.

4. 1993. Passions, Entretiens avec Henri Ronse et al., Paris: Éditions Galilée.

5. 1993. Spectres de Marx. L´État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle internationale, Paris: Éditions Galilée.

6. 1994. Politiques de l`amitié. suivi de L`oreille de Heidegger, Paris: Éditions Galilée.

7. 1994. Force de loi. Le Fondement mystique de l`autorité, Paris: Éditions Galilée.

8. 1997. Adieu à Emmanuel Levinas, Paris: Éditions Galilée.

9. 1998. “De l´Hospitalité - Fragments”, in: Écarts d´Identité: 8/854, 5 - 8.

10. 2000. Foi et Savoir. suivi de Le Siècle et le Pardon, Paris: Éditions du Seuil.

11. 2001. De quoi demain … Dialogue, Paris: Libraire Arthème Fayard / Éditions Galilée (colab. E.Roudinesco).

12. 2001. Papier Machine, Paris: Éditions Galilée.

13. 2001. L`Université sans condition, Paris: Éditions Galilée.

14. 2004. Le souverain Bien, texto bilingue.Tradução de Fernanda Bernardo, Viseu: Palimage Editores.

Nauka. Gospodarka. Społeczeństwo — 9 (2) 2014 ISSN 2082-6117

str. 11-16

Michaela Lapošová

Inštitút filozofie, FF PU v Prešove

V

svoju koncepciu národa v  intenciách národno-eman- cipačnej ideológie Hlinkovej slovenskej ľudovej stra- ny. Poukazuje na to tiež J. Balážová, keď konštatuje, že v  predmníchovskej ČSR „aj filozofické myslenie ako súčasť myšlienkového diania na Slovensku bolo výrazne ovplyvnené úsilím o  emancipáciu slovenského národa a rozvíjalo sa ako súčasť národno-politických a národ- no-obrodeneckých programov“ (Balážová, 1998, s.146).

Netreba strácať zo zreteľa skutočnosť, že Slovensko sa – vďaka feudálnemu dedičstvu z čias Uhorska – ocitlo v spoločnom štáte s Českom, v zjavne nerovnoprávnom postavení. Paternalistický prístup vládnucej českej bur- žoázie – presadzujúcej politiku „čechoslovakizmu“ – sa čoskoro „podpísal“ pod otvorenie „slovenskej otázky“, ktorá napokon vyústila až do „česko-slovenského roz- kolu“ (M. Hodža). Súčasne sa však žiada poznamenať, že „štátna ideológia I. ČR, založená na idei čechoslova- kizmu, našla svojich obhajcov a aktívnych propagátorov

i  medzi slovenskou inteligenciou (vrátane niektorých predstaviteľov dobovej slovenskej filozofie- pozn. autor), pričom slovenskí čechoslovakisti obraňovali svoj postoj Masarykovou ideou malého národa“ (Balážová, 1998, s.148).

V „zajatí“, či aspoň v „službách“ ideológie sa teda v pred- mníchovskej Československej republike neocitla len slo- venská náboženská filozofia (a  osobitne jej koncepcia národa), ale tiež filozofia zdôrazňujúca „čechoslovakiz- mus“ na českej i slovenskej strane.

Iná situácia nastala po vzniku samostatného Slovenského štátu (14. 3. 1939), kedy sa nielen oficiálna politika a ide- ológia tohto štátu, ale tiež filozofia národa na Slovensku zásadne mení, a to najmä pod vplyvom spojenectva voj- nového slovenského štátu s hitlerovským Nemeckom.

***

Ako v  každej ideológii, tak aj v  ideológii slovenského (vojnového) štátu, sa na rôznej úrovni (a rôznym spôso- bom) prelínali idey filozofické, teologické, politické, so- ciologické, etické, atď. Niet pochybností o tom, že domi- nantné miesto v tejto ideológii patrilo (od jej vzniku až do konca) ideám kresťanského náboženstva a osobitne

Prejavy ideového pluralizmu a indoktrinácie vo filozofii Štefana Polakoviča a Maximiliána Chladného-Hanoša v rokoch 1939-1945 /

Manifestations of ideological pluralism and indoctrination in philosophy of Štefan Polakovič and Maximilián Chladný-Hanoš between 1939-1945

A

This article is an attempt to clarify the situation after the rise of Slovak State. Its politics, ideology and philosophy of na- tion. It is focused on philosophy of Š. Polakovič and M. Chladný-Hanoš from the perspective of dogmatism and pluralism in their thoughts. The paper analyse ‚ideology of slovakian national socialism’, which is faced with ‚Christ’s nationalism’ and German national socialism’.

Keywords: ^nAtIon, ^stAte, chrIstIAnIty, ^Ideology