Przyjaźń w świetle etyki Arystotelesa

W ŚWIETLE ETYKI

ARYSTOTELESA

PRZYJAŹŃ

W ŚWIETLE ETYKI ARYSTOTELESA

W Y D A W N I C T W O U N I W E R S Y T E T U J A G I E L L O Ń S K I E G O

RECENZENT

prof. zw. dr hab. Marian Wesoły PROJEKT OKŁADKI

Jadwiga Burek

© Copyright by Maciej Smolak & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie I, Kraków 2013

All rights reserved

Niniejszy utwór ani żaden jego fragment nie może być reprodukowany, przetwarzany i rozpowszechniany w jakikolwiek sposób za pomocą urządzeń elektronicznych, mechanicznych, kopiujących, nagrywających i innych oraz nie może być przechowywany w żadnym systemie informatycznym bez uprzedniej pisemnej zgody Wydawcy.

ISBN 978-83-233-3642-6

www.wuj.pl

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-631-18-81, 12-631-18-82, fax 12-631-18-83 Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./fax 12-631-01-98 tel. kom. 506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl

Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325

SPIS TREŚCI

Wstęp ... 7

Wprowadzenie ... 15

1. Zagadnienie homonimiczności ... 25

2. Powody lubienia w przyjaźni ... 39

2.1. Klasyfikacja przyjemności ... 44

2.2. Przyjemność w sensie tego, co ukazuje się jako dobro ... 53

2.3. Przyjemność jako poruszenie i jako aktywność ... 55

2.3.1. Fragment 1048b18–35 Metafizyki ... 58

2.3.2. Definicja ruchu (kinēsis) ... 63

2.3.3. Aktywność nieautoteliczna (atelēs energeia) i aktywność całkowita (haplōs energeia)... 66

2.4. Przyjemność jako czynnik wychowawczy i kryteriologiczny ... 69

2.4.1. Charakter (ēthos) ... 72

2.4.2. Zaleta Etyczna (ēthikē aretē) ... 80

2.4.3. Mądrość Praktyczna (phronēsis) ... 113

2.4.4. Cnota miarodajna (kyria aretē; 6.13 EN) = szlachetność (kalokagathia; 8.3 EE) ... 132

2.5. Przyjemność a dobro w 6.11–14 EN = 7.11–14 EE ... 138

2.5.1. Argumentacja Platona ... 140

2.5.2. Arystotelesa krytyka głównych poglądów na temat przyjemności ... 148

2.6. Powody lubienia – czteroetapowe rozumowanie w 1235b18–1236a15 EE .... 160

2.6.1. Krok pierwszy – zarysowanie problemu ... 160

2.6.2. Krok drugi – rozróżnienie na to, co dobre lub przyjemne, i to, co ukazuje się jako dobre lub przyjemne ... 161

2.6.3. Krok trzeci – rozróżnienie na to, co całkowicie dobre lub przyjemne, i to, co dobre lub przyjemne dla kogoś ... 165

2.6.4. Czwarty krok – charakterystyka powodów lubienia ... 175

2.7. Związek pomiędzy trzema typami przyjaźni w EE ... 191

3. Warunki i cechy przyjaźni ... 205

3.1. Warunki przyjaźni – fragment 1155b27–1156a10 EN ... 206

3.2. Charakterystyka wyróżników „według siebie samych” (kath’hautous) i „z powodu siebie samych” (di’hautous) w relacji interpresonalnej ... 230

3.3. Związek pomiędzy trzema typami przyjaźni w EN ... 239

3.4. Charakterystyka oznak przyjaźni (ta philika) w oparciu o wyróżniki „według siebie samego” (kath’hauton) i „z powodu siebie samego” (di’hauton) ... 249

4. Przyjaciel jako „inny sam” ... 271

4.1. Przyjaciel jest innym samym – wstępne ustalenia ... 272

4.2. Racja i cel lubienia w przypadku przyjaciela jako innego samego ... 274

4.3. Rola przyjaciela, który jest innym samym ... 275

4.4. Prokreacyjna interpretacja formuły „przyjaciel to inny sam” ... 279

4.4.1. Relacje rodzic–dziecko – wytwórca–wytwór ... 280

4.4.2. Relacje dobroczyńca–obdarowany – wytwórca–wytwór... 285

4.4.3. Prokreacyjna rola przyjaciela w stosunku do przyjaciela ... 289

4.5. Niepodobieństwo relacji dobroczyńca–obdarowany do relacji wytwórca–wytwór z perspektywy charakterystyki działania praktycznego (praxis) i działania wytwórczego (poiēsis) ... 291

4.6. Charakterystyka działania dobroczynnego w przyjaźni ... 299

5. Przyjaźń intrapersonalna ... 307

5.1. Argument z porównania ... 307

5.2. Argument z harmonii duszy ... 308

5.3. Typy lubienia siebie ... 313

6. Przyjaźń i samowystarczalność ... 327

6.1. Argument „z oglądalności działań przyjaciela” ... 332

6.2. Argument „ze współ-spostrzegania” ... 336

6.3. Argument „z poznawalności siebie samego” ... 341

Zakończenie ... 345

Bibliografia ... 349

Glosarium ... 355

Summary ... 359

WSTĘP

Problematyka przyjaźni zajmuje centralne miejsce w rozważaniach etycznych Ary- stotelesa. Świadczyć o tym może fakt, że Arystoteles poświęca jej księgi 8 i 9 Etyki nikomachejskiej (EN), co stanowi mniej więcej jedną piątą objętości tego dzieła oraz odpowiednio obszerną 7 księgę Etyki eudemejskiej (EE).

Rozpoczynając rozważania dotyczące przyjaźni Arystoteles przedstawia wybrane poglądy na jej temat, sygnalizuje różne zagadnienia z nią związane i przytacza dwie podstawowe teorie przyrodnicze ją wyjaśniające. Zauważa między innymi, że przy- jaźń jest czymś najbardziej koniecznym w życiu, czego ilustracją jest fakt, że odgry- wa ona istotną rolę niemal na każdym etapie ludzkiego życia. Przyjaźń jest konieczna dla młodych, ponieważ przyjaciele mogą zabezpieczać ich przed popełnianiem błę- dów. Dla starszych jest konieczna dlatego, że przyjaciele mogą się nimi opiekować i pomagać w tych przedsięwzięciach, które przerastają ich siły. Ale przyjaźń jest również nieodzowna dla tych, którzy są dojrzali i osiągnęli szczyt swoich możliwo- ści, ponieważ uczestnictwo w tego typu relacji pobudza do realizowania pięknych działań, co znajduje swój wyraz w opinii, że z przyjacielem można lepiej myśleć i działać. W rezultacie przyjaźń jest niezbędna nie tylko wtedy, gdy los nie sprzyja, lecz również wtedy, gdy się wiedzie. Arystoteles odnotowuje, że pomyślność jest bezużyteczna, jeśli człowiek zostaje pozbawiony możliwości dokonywania dobro- czynnych działań. I dodaje, że takie działania stają się najbardziej chwalebne, gdy ich adresatem jest przyjaciel. A ponieważ wyświadczanie dobrodziejstw jest charak- terystyką dobrego człowieka, więc można przyjąć, że ten, kto faktycznie wie, czym jest najwyższe dobro realizowalne przez człowieka, czyli eudaimonia¹, nie będzie decydował się na prowadzenie życia bez przyjaciół.

1 Literalnie rzecz ujmując, eujdaimoniva oznacza „być obdarzonym przez bóstwo opiekuńcze” (euj-daivmwn).

Dlatego w powszechnej opinii Greków eujdaimoniva łączyła się z powodzeniem i pomyślnością, które jednak przypadały w udziale niejako za darmo, niezależnie od wkładanego wysiłku. Ale w filozofii greckiej, w szcze- gólności w czasach Arystotelesa, sens etymologiczny przestaje odgrywać wiodącą rolę i eujdaimoniva wskazuje na stan doskonałości, do którego człowiek dochodzi dzięki dobremu postępowaniu. W istocie dla Arystotelesa eujdaimoniva nie jest dobrem zewnętrznym, lecz dobrem psychicznym, ponieważ jej istotnym składnikiem jest aktywność duszy zachodząca zgodnie z różnymi jej cnotami (ajretaiv). Nie oznacza to jednak, że Arystoteles nie przywiązuje wagi do dóbr zewnętrznych. Owszem przywiązuje, lecz traktuje je jako konieczne wyposażenie, które ułatwia wykonywanie czynności konstytuujących eujdaimoniva. Notabene w 1.4 EN zauważa, że większość i ci, którzy są bardziej wykształceni sądzą, że dobrze żyć i eu\ pravttein jest tym samym, co eujdaimoniva. Ale tak naprawdę bawi się wieloznacznością greckiego wyrażenia eu\ pravttein. Większość rozumie eujdaimoniva przez pryzmat etymologii wyrazu. Zatem dla nich eu\ pravttein ma przede wszystkim bierny sens i oznacza „mieć się

Niektórzy komentatorzy twierdzą, że umiejscowienie w EN rozważań o przy- jaźni pomiędzy badaniem cnót etycznych (ēthikai aretai) i prezentacją życia teore- tycznego (bios theōretikos) wskazuje na to, że Arystoteles traktuje ją jako swoisty pomost pomiędzy życiem praktycznym (bios praktikos) i najwyższą formą życia filozoficznego². Rzeczywiście w 10.7 EN Arystoteles zdaje się sugerować, że osta- tecznym celem ludzkiego życia jest kontemplacja (theōria), czyli aktywność od- bywająca się zgodnie z mądrością teoretyczną (sophia), która należy do klasy cnót dianoetycznych, czyli intelektualnych (dianoētikai aretai). Zdaje się też zauwa- żać, że jest to najbardziej samowystarczalna aktywność już choćby z tego powodu, że człowiek mądry teoretycznie (sophos) może ją praktykować sam z siebie i bez udziału innych. Mimo to podkreś la, że prowadzenie jedynie życia teoretycznego przekracza ludzkie możliwości. Ponadto zauważa, że lepiej jest mieć u boku tych, z którymi można razem angażować się w kontemplowanie, dając tym samym nie- dwuznacznie do zrozumienia, że taka aktywność staje się pełniejsza, gdy jest reali- zowana z drugim człowiekiem. Poza tym nie ma powodu, żeby twierdzić, że w EN Arystoteles akceptuje monistyczną koncepcję eudaimonii i utrzymuje, że najbar- dziej eudaimoniczne życie polega na maksymalizacji aktywności kontemplacyjnej.

Nie jest więc tak, że tylko kontemplacja jest aktywnością, która sama jedynie speł- nia wymóg aktywności eudaimonicznej (teleia energeia) i sama tylko zasługuje na to, żeby cenić ją z powodu niej samej. Do zakresu takich aktywności Arystoteles włącza również dobre działania praktyczne (eupraxiai), do których zalicza między innymi działania dobroczynne, a także ten typ lubienia (to philein), którego jed- nym z przejawów jest właśnie wyświadczanie dobrodziejstw przyjacielowi. I taką charakterystykę spełnia lubienie realizujące się w środowisku przyjaźni tworzonej przez dobrych ludzi, czyli takich, którzy są nie tylko wzajemnie dla siebie do- brzy, lecz również całkowicie dobrzy (haplōs agathoi).To zarazem stwarza moż- liwość rozpatrywania przyjaźni nie tylko jako czegoś koniecznego, co mogłoby podkreś lać jedynie jej użytecznościowy charakter, lecz także jako czegoś piękne- go, co akcentuje jej eudaimoniczny walor. Zatem jeżeli przyjaźń jest rzeczywiście pomostem łączącym życie praktyczne z życiem teoretycznym, to jest to szczególny

dobrze”. Z kolei bardziej wykształceni, do których rzecz jasna należy sam Arystoteles, uważają, że osiągnięcie eujdaimoniva zależy w dużym stopniu od samego człowieka. Dlatego dla nich eu\ pravttein ma aktywny sens i oznacza „dobrze działać”. W przekładach polskich termin eujdaimoniva jest przeważnie oddawany za pomocą terminu „szczęście”. Ale jak widać taka translacja, przynajmniej gdy chodzi o namysł bardziej wykształconych, a więc również Arystotelesa, może być myląca, ponieważ „szczęście” oznacza powodzenie, splot pomyślnych okoliczności lub też chwilę zachwytu, krótkotrwałe zadowolenie, czy tymczasowe dobre samopoczucie. Tym- czasem dla Arystotelesa eujdaimoniva oznacza bycie w trwałym stanie, lecz nie biernym, tylko aktywnym, po- nieważ wypełniającym się ciągle na nowo ponawianymi i urzeczywistnianymi aktywnościami o charakterze eudaimonicznym. Ponieważ nie znajduję dla terminu eujdaimoniva stosownego odpowiednika w języku polskim, więc w dalszej części studium rezygnuję z jego tłumaczenia lub oddaję je opisowo jako „najwyższe dobro realizowalne przez człowieka” lub jako „trwały stan wypełniający się ciągle na nowo ponawianymi i urze- czywistnianymi aktywnościami o charakterze eudaimonicznym”. Podobnie też czynię z terminem eujdaivmwn, który w przekładach polskich jest zazwyczaj tłumaczony za pomocą terminu „szczęśliwy”. Tak więc rezygnuję z jego tłumaczenia lub oddaję go opisowo jako „ten, kto partycypuje w najwyższym dobru realizowalnym przez człowieka” lub jako „człowiek, który znajduje się w trwałym stanie wypełniającym się ciągle na nowo ponawianymi i urzeczywistnianymi aktywnościami o charakterze eudaimonicznym”.

2 Por. np. Pangle (2003, s. 199–200).

pomost, ponieważ nie traci ona na znaczeniu także na gruncie życia filozoficznego.

Jest to o tyle zrozumiałe, że człowiek jest żywą istotą polityczną (politikon dzōion) i poza miastem-państwem (polis) oraz w abstrakcji od relacji interpersonalnych nie może w pełni rozwijać swojej natury. W istocie Arystoteles sugeruje, że nawet ktoś, kto jest eudaimōn, czyli znajduje się w trwałym stanie wypełniającym się ciągle na nowo ponawianymi i realizowanymi aktywnościami o charakterze eudaimonicz- nym, nie wybrałby posiadania wszystkich dobrych rzeczy w zamian za prowadze- nie życia w samotności.

Wprowadzając w problematykę przyjaźni Arystoteles przytacza również dwie podstawowe teorie przyrodnicze na jej temat. Przedstawicielem pierwszej jest Em- pedokles, który uważa, że każdy typ przyjaźni jest rodzajem podobieństwa. Zwolen- nikiem drugiej jest Heraklit, który twierdzi, że podstawą każdego typu atrakcyjności są przeciwieństwa. Jednak obie teorie są zbyt ogólne z punktu widzenia rozważań etycznych i dlatego Arystoteles dystansuje się od zagadnień podejmowanych przez filozofów przyrody, a także od ich sposobu badania zagadnienia. Tym samym przy- toczenie teorii ma jedynie charakter sprawozdawczy. W istocie Arystoteles nie jest zainteresowany prowadzeniem rozważań z perspektywy kosmologicznej i skupia- niem się na poszukiwaniu odpowiedzi na pytania typu, czy podobne jest przyjacie- lem podobnego lub czy przyjaźń pojawia się tylko pomiędzy przeciwieństwami.

W gruncie rzeczy taki typ badania jest nieadekwatny wobec problematyki dotyczącej tego, co jest charakterystyczne dla przyjaźni zachodzącej pomiędzy ludźmi. Dlatego sam proponuje, żeby zagadnienie przyjaźni rozpatrywać w abstrakcji od problema- tyki przyrodniczej i rozważać je w świetle etyki, czego wyrazem jest postulowanie przeprowadzenia badania w ścisłym powiązaniu z różnymi typami charakterów oraz poruszeń cechujących człowieka. Stąd też wśród zaproponowanych zagadnień ba- dawczych Arystoteles wymienia kwestię dotyczącą tego, czy przyjaźń powstaje po- między ludźmi reprezentującymi wszystkie typy charakterów, a także bezpośrednio z nią związany problem typologii przyjaźni.

Głównym celem niniejszego studium jest wykazanie, że przyjaźń wartościowa etycznie jest typem relacji interpersonalnej, dzięki której człowiek może w pełni urzeczywistniać swoją naturę i osiągać eudaimonię. Ponieważ problematyka przy- jaźni mieści się w głównym nurcie rozważań etycznych Arystotelesa, więc jej zbada- nie wymaga uprzedniego przeanalizowania oraz wyinterpretowania tych podstawo- wych pojęć odgrywających kluczową rolę w dyskursie etycznym Arystotelesa, które równocześnie pozostają w bezpośrednim związku z tematyką przyjaźni. Stąd przed przystąpieniem do zagadnienia przyjaźni sensu stricto wiele uwagi poświęcam prze- wijającej się przez większość ksiąg obu Etyk problematyce przyjemności (hēdonē), rozważam na jej tle wzajemnie ze sobą powiązane pojęcia charakteru (ēthos), cno- ty etycznej (ēthikē aretē) i mądrości praktycznej (phronēsis) oraz badam, która ak- tywność spełnia kryteria aktywności eudaimonicznej (teleia energeia). Do przyjęcia takiej strategii badania zainspirowało mnie stwierdzenie Arystotelesa, że: „dla każ- dego to jest przyjemne, odnośnie do czego mówi sobie, że to lubi”³. Ponieważ przy- jaźń nie może obejść się bez wzajemnego lubienia, więc tworzenie relacji przyjaźni

3 eJkavstw/ d jejsti;n hJdu; pro; o{ levgetai filotoiouto; 1099a8–9 EN.

i uczestnictwo w nich znajduje swoje umocowanie w tym, odnośnie do czego obie strony relacji mówią sobie, że to lubią. Można więc przyjąć, że do opracowania typologii przyjaźni – kluczowej kwestii znajdującej się w kręgu zainteresowania Arystotelesa – potrzebne jest sformułowanie odpowiedzi na pytanie, „co może być powodem lubienia?”. I taką drogą podążą Arystoteles, chociaż co trzeba wyraźnie podkreślić, badanie typologiczne przeprowadza nie tylko od strony powodów lubie- nia, lecz również opisując warunki i cechy przyjaźni.

Podejmując badanie w oparciu o analizę powodów lubienia, Arystoteles prze- prowadza je na tle problemu dotyczącego relacji pomiędzy przyjemnością i dobrem oraz w kontekście pytania, czy może zachodzić przyjaźń bez przyjemności. Zara- zem zależy mu na tym, żeby pokazać, że pomimo zarzutów wysuwanych pod adre- sem przyjemności przez innych filozofów – na przykład Platona – i korelowania jej z czymś złym, przyjemność jest nieodłączna od eudaimonii i od jej konstytutywnych składników, czyli aktywności eudaimonicznych.

Gdy chodzi o analizę typologiczną w oparciu o warunki i cechy przyjaźni – kolej- na kluczowa kwestia – Arystoteles bada, czym jest życzliwość, jaką charakterystykę posiada działanie dobroczynne oraz kto jest dysponowany do okazywania życzli- wości i wyświadczania dobrodziejstw. Można przyjąć, że w kontekście przyjaźni życzliwość jest obopólnym chceniem i realizowaniem dobrych rzeczy dla przyjaciela ze względu na niego, natomiast działanie dobroczynne jest typem dobrego działania praktycznego. Zarazem do tak rozumianej życzliwości i do tak wykładanego działa- nia dobroczynnego są moim zdaniem przygotowane podmioty, których osobowość jest harmonijnie zintegrowana do postaci centrum decyzyjnego będącego zespole- niem mądrości praktycznej (phronēsis) i doskonałości etycznej (ēthikē aretē), któ- ra sama jest połączeniem poszczególnych cnót etycznych rozwiniętych do poziomu doskonałości.

Do wykazania prawomocności wysuniętej sugestii służy mi za podbudowę roz- ważanie na temat charakteru, cnoty etycznej i mądrości praktycznej. Rzecz jasna wyniki badania wykorzystuję również w trakcie przeprowadzania analizy powodów lubienia, ponieważ jednym z nich będzie doskonałość (aretē) centrum decyzyjnego, którą Arystoteles obrazuje za pomocą tezy o nierozdzielności cnoty etycznej i mą- drości praktycznej oraz tezy o wzajemności cnót etycznych. Ponadto przyjaźń war- tościową etycznie Arystoteles określa nie tylko jako przyjaźń z powodu doskonałości (aretē) lub doskonałości etycznej (ēthikē aretē), lecz również jako przyjaźń z powo- du charakteru (di’ēthos). Tymczasem w kontekście przyjaźni wartościowej etycznie charakter jawi się jako całościowa struktura jednocząca poszczególne cnoty etyczne rozwinięte do poziomu doskonałości. Zatem zrozumienie, jakiego typu przyjaźnią jest przyjaźń wartościowa etycznie i co w jej przypadku jest powodem lubienia wy- maga przeprowadzenia analizy na temat charakteru oraz cnoty etycznej i mądrości praktycznej.

Ponieważ badanie związane z refleksją na temat powodów lubienia jest bardziej rozwinięte w EE, więc opieram prezentację tego zagadnienia przede wszystkim na rekonstrukcji rozważań Arystotelesa zamieszczonych w Etyce eudemejskiej.

Gdy chodzi o kwestię dotyczącą warunków i cech przyjaźni, w EE Arystoteles bada problem w oparciu o warunek wzajemnego okazywania przyjaznego uczucia,

uświadomionego przez obie strony pozostające w relacji przyjaźni, natomiast w EN analizę rozszerza o refleksję nad warunkiem wzajemnego chcenia dobra, uświado- mionego przez obie strony tworzące wyróżnione typy przyjaźni. Ponieważ skrupulat- niejsze analizy na temat warunków i cech przyjaźni pojawiają się w EN, więc zagad- nienie przedstawiam głównie na bazie wybranych fragmentów zawartych w Etyce nikomachejskiej.

Na tle obu kwestii podejmuję również próbę opisania charakteru jedności za- chodzącej pomiędzy omawianymi przez Arystotelesa trzema podstawowymi typami przyjaźni, czyli przyjaźnią utylitarną, przyjaźnią hedoniczną i przyjaźnią wartościo- wą etycznie. Zagadnienie łączy się bezpośrednio z kwestią typologii przyjaźni i jest o tyle ważne, że wśród współczesnych Arystotelesowi panował spór, czy istnieje tylko jeden typ przyjaźni, czy też jest ich więcej. W obu Etykach Arystoteles bada zagadnienie w oparciu o homonimiczność (homōnymia). Mimo to problem zostaje przez niego w każdej z nich inaczej rozwiązany. Do wyjaśnienia związku pomiędzy wyszczególnionymi typami przyjaźni w EE Arystoteles wykorzystuje relację okre- śloną za pomocą technicznego wyrażenia pros hen, które tłumaczę jako „przez od- niesienie do jednego”. Natomiast w EN stosuje relację określoną za pomocą innego technicznego wyrażenia, mianowicie wyrażenia kath’homoiotēta, które oddaję jako

„przez podobieństwo”. O ile w EE Arystoteles stoi na stanowisku, że obok przyjaź- ni wartościowej etycznie przyjaźń utylitarna i przyjaźń hedoniczna są faktycznymi przyjaźniami, o tyle w EN jest skłonny odmówić przyznania drugiej i trzeciej relacji, a przynajmniej niektórym ich wersjom, statusu przyjaźni. Potwierdzeniem takiej in- terpretacji jest zastosowanie w EN homonimiczności „przez podobieństwo”, która jak będę się starał wykazać, posiada szeroki zakres i obejmuje sobą między innymi odległe przypadki podobieństwa metaforycznego oraz analogicznego.

Aby wprowadzić w treść studium, przedstawiam jego plan. Studium składa się z Wprowadzenia i sześciu rozdziałów. We Wprowadzeniu przedstawiam objaśnienie treści kluczowych pojęć związanych z zagadnieniem przyjaźni, czyli pojęć philia, philein i philos.

W rozdziale pierwszym zajmuję się zagadnieniem homonimiczności. Rekonstru- uję dwie interpretacje rozumienia homonimiczności – dotyczącą obiektów języko- wych i dotyczącą porządku rzeczywistości – opowiadając się za drugą. Poza tym przedstawiam zagadnienie homonimiczności od strony klasyfikacyjnej przyjmując, że podział na homonimy i synonimy jest wyczerpujący.

W rozdziale drugim przeprowadzam analizę na temat powodów lubienia w przy- jaźni. Ponieważ bardziej rozbudowaną refleksję na ich temat Arystoteles przepro- wadza w EE, więc swoje rozważania opieram głównie na Etyce Eudemejskiej. Przy czym tropienie powodów lubienia Arystoteles rozpoczyna od postawienia trudności, czy przedmiotem lubienia jest to, co przyjemne, czy też to, co dobre. W związku z tym przed przystąpieniem do zasadniczych rozważań na ich temat przeprowa- dzam namysł nad przyjemnością i ukazuję ją w różnych odsłonach, przydatnych z punktu widzenia postawionego celu. Zarazem rozdział pełni funkcję przewodni- ka po podstawowych pojęciach, które pełnią kluczową funkcję w dyskursie etycz- nym Arystotelesa i mają zasadniczy związek z zagadnieniem przyjaźni. Aby zapo- znać z zawartością rozdziału, przedstawiam jego układ. W punkcie 2.1 prezentuję

klasyfikację przyjemności w oparciu o dwa kryteria – topologiczne i wartościujące.

W punkcie 2.2 podaję wstępne wyjaśnienie, dlaczego przyjemność ukazuje się jako coś dobrego. W punkcie 2.3 charakteryzuję przyjemność jako poruszenie i jako ak- tywność. W podpunktach 2.3.1–2.3.3 przedstawiam wstępną charakterystykę aktyw- ności eudaimonicznej na tle rozróżnienia „ruch – aktywność” (kinēsis – energeia).

W punkcie 2.4 przedstawiam wychowawczą oraz kryteriologiczną funkcję przyjem- ności. W podpunktach 2.4.1–2.4.4 poddaję analizie pojęcie charakteru, cnoty etycz- nej i mądrości praktycznej oraz wykazuję, że pomiędzy cnotą miarodają (kyria aretē;

6.13 EN) i szlachetnością (kalokagathia; 8.3 EE) zachodzi równoważność. W punk- cie 2.5 przeprowadzam analizę zagadnienia relacji pomiędzy dobrem i przyjemnoś- cią w oparciu o 6.11–14 = 7.11–14 EN. W podpunkcie 2.5.1 prezentuję rozwiąza- nie zagadnienia relacji dobro–przyjemność w ujęciu Platona, w podpunkcie 2.5.2 zamieszczam Arystotelesa krytykę głównych poglądów korelujących przyjemność z czymś złym oraz przedstawiam dalszą charakterystykę aktywności eudaimonicz- nej. W punkcie 2.6 przechodzę do zasadniczych rozważań na temat powodów lubie- nia w przyjaźni. W podpunktach 2.6.1–2.6.4 rekonstruuję czteroetapowe rozumo- wanie, w którym Arystoteles ustala, co takim powodem może być. W punkcie 2.7 rozważam związek, jaki zachodzi w EE pomiędzy trzema typami przyjaźni, czyli przyjaźnią utylitarną, przyjaźnią hedoniczną oraz przyjaźnią wartościową etycznie, określoną przez Arystotelesa przyjaźnią prymarną (protē philia) lub przyjaźnią we- dług doskonałości (kat’aretēn).

W rozdziale trzecim zajmuję się warunkami i cechami przyjaźni. W punkcie 3.1 poddaję analizie fragment 1155b27–1156a10 EN i przedstawiam powszechną oraz Arystotelesowską wykładnię życzliwości zarówno od strony jej funkcji inicjującej powstanie przyjaźni jak i od strony jej roli jako cechy konstytutywnej przyjaźni.

W punkcie 3.2 wyjaśniam, kiedy chcenie dobrych rzeczy dla przyjaciela ze względu na niego jest możliwe. Na bazie charakterystyki wyrażeń „według siebie samych”

(kath’hautous) i „z powodu siebie samych” (di’hautous) wykazuję, że każdy z przyja- ciół w przyjaźni wartościowej etycznie: i) jest tym, kim jest (estin hosper estin); ii) jest całkowicie dobry i całkowicie przyjemny oraz dobry i przyjemny dla przyjaciela; iii) chce dobrych rzeczy dla przyjaciela ze względu na niego, tzn. ze względu na to, kim przyjaciel jest, a nie ze względu na jego cechy przypadkowe; iv) lubi według siebie samego, tzn. według tego, kim jest, a nie według przysługujących mu cech przypadko- wych; v) lubi przyjaciela z powodu siebie samego, tzn. z powodu tego, kim przyjaciel jest, a nie z powodu przysługujących mu cech przypadkowych. W punkcie 3.3 przed- stawiam charakterystykę jedności zachodzącej pomiędzy typami przyjaźni omawia- nymi w EN i sugeruję, że może ona przyjmować postać homonimiczności na sposób metaforyczny (kata metaphoran). W punkcie 3.4 charakteryzuję oznaki przyjaźni (ta philika) w relacji intrapersonalnej w oparciu o wyrażenia „według siebie samego”

oraz „z powodu siebie samego”. Wykazuję, że „siebie samego” z pierwszego wyraże- nia odsyła do centrum decyzyjnego szlachetnego człowieka będącego egzemplifikacją wewnętrznej harmonii jego duszy, uzyskanej na skutek zespolenia szlachetności (ka- lokagathia) i mądrości praktycznej (phronēsis). Pokazuję również, że „siebie samego”

z drugiego wyrażenia odsyła do najbardziej miarodajnej części siebie samego, czyli zespolenia centrum decyzyjnego i teoretycznego aspektu rozumu.

W rozdziale czwartym poddaję analizie formułę „przyjaciel jest innym samym”

(philos allos autos) W punkcie 4.1 przedstawiam wstępne ustalenia i ograniczam możliwość stosowalności formuły philos allos autos do przyjaciela, którego ukon- stytuowanie osobowości świadczy o tym, że jest szlachetnym człowiekiem (kalos ka- gathos, ergo spoudaios). W punkcie 4.2 badam, co jest racją i celem lubienia w przy- padku przyjaciela, który ma status innego samego. W punkcie 4.3 przedstawiam rolę, jaką spełnia przyjaciel będący innym samym oraz zamieszczam dwa sposoby odczy- tania 9.12 EN, które zarazem stanowią przygotowanie do zaprezentowania prokrea- cyjnej interpretacji formuły „przyjaciel to inny sam”. W punkcie 4.4 przedstawiam prokreacyjną interpretację formuły „przyjaciel to inny sam” w oparciu o charaktery- stykę trzech relacji – rodzic–dziecko, wytwórca–wytwór, dobroczyńca–obdarowany – które opisuję w podpunktach 4.4.1–4.4.3. W punkcie 4.5 wykazuję, że z perspek- tywy rozróżnienia na działanie praktyczne (praxis) i działanie wytwórcze (poiēsis) relacja dobroczyńca–obdarowany jest niepodobna do relacji wytwórca–wytwór.

W punkcie 4.6 przedstawiam charakterystykę działania dobroczynnego w przyjaźni i wykazuję, że na gruncie przyjaźni wartościowej etycznie możliwe jest równoczesne dokonywanie działania dobroczynnego przez obie strony relacji.

W rozdziale piątym koncentruję swoją uwagę na temacie przyjaźni intraperso- nalnej i za pomocą argumentu „z porównania” i argumentu „z harmonii duszy” oraz w oparciu o wyróżnienie typów lubienia siebie wykazuję, że jest ona możliwa.

W rozdziale szóstym badam na tle pytania, „czy eudaimōn będzie potrzebował przyjaciela?” jaki zachodzi związek pomiędzy samowystarczalnością i przyjaźnią.

W punktach 6.1–6.3 przedstawiam trzy argumenty – argument „z oglądalności dzia- łań przyjaciela”, argument „ze współ-spostrzegania”, argument „z poznawalności siebie samego” – przy pomocy których Arystoteles uzasadnia pozytywną odpowiedź na postawione pytanie.

W pracy przyjąłem zasadę, że w głównym tekście wyrażenia greckie zapisuję przy użyciu pisowni łacińskiej, natomiast w przypisach stosuję czcionkę grecką.

* * *

Chciałbym podziękować prof. dr. hab. M. Wesołemu za cenne uwagi i propozycje korekt zamieszczonych w recenzji wydawniczej do pierwotnej wersji tekstu, które pozwoliły mi na dopracowanie struktury i treści prezentowanego studium. Chciałbym również podziękować dr. hab. H. Wolaninowi za życzliwość i okazaną pomoc pod- czas rozwiązywania dylematów związanych z przekładem tekstu greckiego. Ponadto pragnę wyrazić swoją wdzięczność nauczycielom II L.O. w Krakowie im. Króla Jana III Sobieskiego, którzy służyli mi swoją radą przy tłumaczeniu komentarzy do EE i EN. W szczególności chciałbym podziękować mgr E. Sobańskiej, mgr A. Szefer- -Kłęk, mgr K. Pysz, mgr M. Sobolewskiej, mgr D. Loos oraz dr. T. Podgórskiemu.

WPROWADZENIE

Zazwyczaj termin philia tłumaczy się na język polski jako przyjaźń. Jednak philia posiada o wiele szersze znaczenie i desygnuje różnorodne więzi uczuciowe⁴. Zatem philia oznacza nie tylko dobrowolną relację interpersonalną zawiązaną pomiędzy osobami niespokrewnionymi ze sobą, które darzą się wzajemnym uczuciem i oka- zują sobie nawzajem czynną troskę, lecz również relacje, które tworzą członkowie rodziny, obywatele polis, osoby należące do różnych stowarzyszeń i organizacji oby- watelskich, a także osoby, które łączą wspólne interesy. Czyli philia znajduje swoje umiejscowienie nie tylko w dziedzinie prywatnych związków, lecz również w sferze publicznej w obrębie stosunków obywatelskich i handlowych. Tak więc ogólnie rzecz ujmując philia jest abstrakcyjnym rzeczownikiem i może być stosowany na oznacze- nie symetrycznej relacji interpersonalnej, której można przypisać predykat philein.

Jeśli po niej pojawia się określenie w genetiwie, to tak utworzona fraza oznacza zazwyczaj „przyjaźń z kimś” (np. przyjaźń z mądrym człowiekiem; philia synetou), a nie „sympatię do kogoś”, co mogłoby sugerować, że relacja jest niesymetryczna.

Czasownik philein, który przeważnie przekłada się na język polski przy pomocy termi- nów „kochać”, „lubić”, „miłować”, posiada w języku greckim dwa podstawowe zna- czenia. Po pierwsze, oznacza „lubić kogoś” lub „darzyć kogoś sympatią oraz uczuciem wolnym od pożądania i wymiaru erotycznego”⁵. Po drugie, oznacza „mieć zamiłowanie

4 Na przykład Ross (1945, s. 230) twierdzi, że grecki termin filiva oznacza jakiekolwiek przyciąganie, które zachodzi pomiędzy dwojgiem ludzi (any mutual attraction between two human beings). Z kolei Cooper (1977, s. 620) zauważa, że taka wykładnia przyjaźni jest nieadekwatna już choćby z tego powodu, że nie pasuje do charakterystyki związków handlowych i obywatelskich, które są raczej pozbawione uczuciowego wymiaru.

Z drugiej strony samo przyciąganie, bez uczestniczenia obu stron stosunku we wspólnym przedsięwzięciu lub bez angażowania się we wzajemne świadczenie pewnych dóbr, jest niewystarczającym rysem charakteryzują- cym relację interpersonalną określaną terminem filiva.

5 Na trudności związane z translacją czasownika filein zwraca uwagę Cooper (1977, s. 621, przyp. 5), ponieważ przekład za pomocą czasownika „kochać” prowadzi do nieporozumień w kontekście konieczności tłumaczenia dwóch innych czasowników greckich: stevrgein oraz ejran. Cooper proponuje, żeby filein tłu- maczyć przez „lubić (like)”, stevrgein przez „kochać (love)”, a ejran przez „być zakochanym (to be in love)”.

Z kolei Vlastos (1973, s. 4, przyp. 4) podkreś la, że konotacja czasownika „kochać”, przy pomocy którego tłu- maczy się zazwyczaj czasownik filein, jest znacznie szersza, ponieważ może także pracować z czasownikiem ejran, który niewątpliwie pokrywa się częściowo z czasownikiem filein, choć różni się od niego pod trzema względami. Eran jest: i) jest silniejsze i bardziej namiętne; ii) w większym stopniu kładzie nacisk na pożądanie, niż na uczucie; iii) jest ściślej związane z popędem seksualnym. Na marginesie, warto dodać, że Arystote- les w swoich analizach na temat przyjaźni wykorzystuje jeszcze jeden czasownik bliskoznaczny, mianowicie ajgapan. W szczególności kilkakrotnie używa go we fragmencie 1167b31–1168a5 EN, gdzie zajmuje się relacją dobroczyńca–obdarowany (1167a32, 1167a34, 1167a35, 1168a1, 1168a4).

do praktykowania pewnej aktywności”. Ale czasami philein może też oznaczać wyraz aprobaty dla pewnego typu ludzi lub rzeczy. W tym sensie można philein polityków lub abstrakcyjne wartości, np. przyjemność, czy cenione cnoty, na przykład męstwo.

Natomiast termin philos, zazwyczaj tłumaczony na język polski przy pomocy określenia „przyjaciel”, występuje w języku greckim nie tylko jako rzeczownik, któ- ry rozpoznaje się często dzięki obecności rodzajnika, lecz również jako przymiotnik, który z kolei ma szersze zastosowanie od użycia rzeczownikowego. Ogólnie rzecz ujmując philos występuje w trzech różnych rozumieniach wyznaczających bierny, aktywny i symetryczny stosunek (Robinson, 1986; s. 66). Philos w biernym rozumie- niu, który daje się również wyrazić przy pomocy biernego imiesłowu philoumenos od czasownika philein, stosuje się na oznaczenie: i) lubej, drogiej osoby; ii) lubej, miłej czynności lub dążenia; iii) lubej, cennej rzeczy. Tak więc dla kogoś philos może być konkretna osoba (np. syn; philos hyios), określona aktywność (np. uściski mi- łosne; philai eunai) lub dana rzecz (np. łuk; philon toxon). Tak rozumiany philos za- zwyczaj występuje w połączeniu z datiwem i generalnie oznacza „luby dla”. Z kolei philos w aktywnym rozumieniu, który można sparafrazować przy pomocy aktywne- go imiesłowu philōn od czasownika philein, oznacza przede wszystkim okazywanie czynnej troski lub uczucia skierowanego wobec drugiego człowieka⁶. Ale może też oznaczać czynne ubóstwianie danej czynności lub rzeczy. Zatem ktoś może być philos w stosunku do konkretnej osoby, gdy okazuje jej swoją czułość i staranie, w stosunku do określonej praktyki, gdy wykonuje ją z zamiłowaniem lub w stosunku do danej rzeczy, gdy jest do niej emocjonalnie przywiązany i dba o nią. Natomiast philos jako rzeczownik oznacza przyjaciela i jest terminem symetrycznym, ponieważ wskazuje na wzajemność. Tak więc rzeczownikowe philos różni się od pasywnego oraz aktyw- nego rozumienia przymiotnikowego, ponieważ odnosi się tylko do osób tworzących dobrowolnie ukonstytuowaną relację interpersonalną, której charakterystycznym ry- sem jest wzajemna atrakcja i wzajemne okazywanie przyjaznego uczucia (philēsis).

Dlatego jeżeli X jest przyjacielem Y-a, to na tej podstawie można stwierdzić, że Y jest przyjacielem X-a. Ale to oznacza, że philos jako przyjaciel nie występuje w neu- trum, ponieważ tylko osoby mogą być przyjaciółmi. Tak rozumiany philos generalnie wymaga genetiwu i oznacza „przyjaciel kogoś”. Z tego więc wynika, że język grecki posiada odpowiedni termin na oznaczenie przyjaciela (Konstan; 1996, s. 78) i pomi- mo jego powiązania z czasownikiem philein, który desygnuje różne rodzaje lubienia, jego zakres nie jest szerszy, niż w języku polskim i innych językach europejskich.

Natomiast język grecki zasadniczo nie posiada właściwego terminu na oznaczenie przyjaźni, rozumianej jako dobrowolna relacja interpersonalna, wymagająca od obu stron osobistej zażyłości, uczuciowego przywiązania, szacunku i życzliwości, ponie- waż abstrakcyjny rzeczownik philia ma ten sam zasięg, co czasownik philein w jego zastosowaniu do osób (Konstant; 1996, s. 75; por. Sowa; 2009, s. 36)⁷. Philia jest

6 Robinson (1986, s. 68) sugeruje, że fivlo w aktywnym sensie pochodzi od substancjalnego fivlo, po- nieważ wyraża i eksponuje aktywne okazywanie troski i uczucia, które wzajemnie manifestują osoby konsty- tuujące relację przyjaźni.

7 Można więc domniemywać, że rzeczownik filiva w wąskim rozumieniu pochodzi od substancjalnego fivlo, a nie od czasownika filein (Robinson; 1986, s. 68), skoro filiva odsyła do relacji interpersonalnej, której strony, czyli osoby dobrowolnie okazują sobie wzajemne uczucie i wzajemną troskę.

więc zbyt ogólnym terminem i dopiero, gdy jest dookreślona przez wzajemne okazy- wanie uczucia i wzajemną (bezinteresowną?) troskę zachodzącą pomiędzy stronami relacji oznacza więź, która jest przyjaźnią.

W tekstach Arystotelesa termin philos pojawia się co najmniej w rozumieniu przymiotnikowym biernym i w rozumieniu rzeczownikowym. Ponadto zdarza się, że Arystoteles zestawia w bezpośrednim sąsiedztwie oba wymienione rozumienia.

Przykładem takiego układu jest fragment 1236b3–5 EE:

…to, co jest lubiane [neutrum] jest drogie/lube [neutrum] dla lubiącego, nato- miast przyjaciel [masculinum] dlatego, że jest lubiany [masculinum], lubi także wzajemnie⁸.

Zdanie jest różnie tłumaczone. Na przykład Ross dokonuje poprawki i w miejsce antiphilōn wstawia autos ho philōn, co sugeruje inny przekład drugiej części zda- nia. Rackham, powołując się na poprawkę Rossa, tłumaczy ją w następujący sposób:

but also the giver of affection is himself dear to the object. Propozycja Rackhama zaciemnia jednak oryginał, ponieważ nie odróżnia pasywnego przymiotnikowego użycia philos z pierwszej części zdania, na co wskazuje zastosowanie neutrum (phi- lon i to philoumenon), od philos z drugiej części zdania, które występuje w rodzaju męskim i odsyła do osoby, która jest przyjacielem, na co wskazuje podkreślenie wza- jemności. W ten sposób widzi to Dirlmeier, który tłumaczy drugą część zdania w na- stępujący sposób: freund aber das Geliebte und Wiederliebende. Kontekst wskazuje na to, że Arystoteles chce podkreślić zasadniczą różnicę pomiędzy obiektem lubie- nia, który nie może odwzajemniać uczucia (np. martwy przedmiot) lub nie może tego uczynić na podstawie decyzji (np. zwierzę), a człowiekiem, który dobrowolnie może odwzajemniać przyjazne uczucie i który jako jedyny zasługuje na miano przyjaciela w pełnym tego słowa znaczeniu. Notabene w powyższym zdaniu występuje również użyty w datiwie aktywny imiesłów philounti od czasownika philein. Ponieważ phi- los w aktywnym rozumieniu daje się wyrazić przy pomocy aktywnego imiesłowu philōn, więc można przyjąć, że cytowane zdanie jest przykładem wypowiedzi Ary- stotelesa, w której termin philos pojawia się w trzech różnych rozumieniach⁹.

8 fivlon me;n ga;r to; filouvmenon tw// filounti, fivlo de; tw// filoumevnw// kai; ajvtifilw/n; 1236b3–5 EE.

9 Przykładem przymiotnikowego fivlo w sensie aktywnym mógłby być ewentualnie, choć z dużym zna- kiem zapytania, fragment 1159a33–35 EN: ponieważ przyjaźń polega przede wszystkim na lubieniu i ponieważ chwali się tych, którzy lubią swoich przyjaciół, więc wydaje się, że zaletą lubiących jest lubienie (mallon de;

th fivlia ou[sh ejn tw// filein, kai; tw/n filofivlwn ejpainoumevnwn, fivlwn ajreth; to; filein e[oiken). Rzecz jasna fivlwn może w tym miejscu oznaczać przyjaciół zwłaszcza, że termin jest użyty w związku z przyjaźnią i w celu pokazania, co tak naprawdę jest zaletą przyjaciela. W następnym wierszu Arystoteles wyjaśnia, że ci, którzy lubią na podstawie wartości (kat jajxivan; a35) – w domyśle własnej i lubianego – są stałymi przyja- ciółmi, podobnie jak ich przyjaźń (a36). Ale zakładając, że aktywny sens przymiotnikowego fivlo pochodzi od rzeczownikowego fivlo rozumianego jako przyjaciel (Robinson; 1986, s. 68) i pamiętając o tym, że ajrethv odsyła przede wszystkim do działania, więc Arystoteles mógłby w tym miejscu mieć na myśli również aktywny aspekt bycia przyjacielem i rozumieć fivlwn jako czynne okazywanie przyjacielskiego uczucia, co właśnie wy- raża przymiotnikowe fivlo w sensie aktywnym. W gruncie rzeczy sens wypowiedzi nie jest zdeterminowany gramatycznie, ponieważ nie ma żadnej różnicy pomiędzy sposobem akcentowania rzeczownika i przymiotnika fivlo w genetiwie pluralis. Zatem jego identyfikację umożliwia jedynie kontekstowa interpretacja. Przy czym mimo wszystko kontekst wskazuje, że chodzi raczej o rzeczownikowe użycie fivlo.

Tytułem wprowadzenia warto również zwrócić uwagę na różne użycia terminu philos w epopejach homeryckich, ponieważ wiele wskazuje na to, że Arystoteles znajdował się pod wpływem jego zastosowania przez Homera. Jak podkreś la Adkins (1963, s. 30), Arystoteles w znacznym stopniu zachował homerowe użycie termi- nu philos w swoich rozważaniach etycznych, w których temat przyjaźni odgrywa przecież kluczową rolę. Potwierdzeniem takiego wpływu jest wykorzystanie przez Arystotelesa pokrewieństwa pomiędzy oikeios i philos (por. punkt 6.1 – Argument

„z oglądalności działań przyjaciela”), które znajduje swoje źródło w Iliadzie (Il) i Odysei (Od), czy też eksploatacja formuły „przyjaciel jest innym samym” (phi- los allos autos; por. rozdział czwarty), która swymi korzeniami sięga Iliady. Mimo to trzeba mieć świadomość, że w języku Homera określenie philos nie znajduje spe- cjalnego zastosowania na oznaczenie przyjaciela. W obydwu eposach termin phi- los pojawia się zazwyczaj w trzech znaczeniach: i) jako przymiotnik dzierżawczy oznaczający „swoje własne” lub „należące do kogoś”; ii) jako przymiotnik w trybie biernym oznaczający „luby (drogi, miły, cenny)”; iii) jako dookreślenie więzi po- wstałej pomiędzy xeinoi, czyli obcymi uprzednio nieznajomymi, która ogólnie jest wykładana jako relacja gościnności.

Philos w pierwszym znaczeniu znajduje zastosowanie do oznaczenia części ciała (np. [ich] własne ręce, phila guia; 13.85 Il), duszy¹⁰ (np. [moje] własne serce, philos thymos; 11.407) i różnych rzeczy (np. [twoje] własne ubrania, phila eimata; 2.261).

Przy czym kwestią otwartą pozostaje, czy tak rozumiane określenie ma czysto pose- sywny charakter, czy też w jego treść wbudowany jest odcień afektywny. Wydaje się, że wyrażenie philou andros (11.326, Od), określające Amfiaraosa, na którego żona Erifile świadomie wydaje wyrok śmierci dając się przekupić pięknym naszyjnikiem Harmonii, odsyła do prostego posesywnego znaczenia. Ale pojawiają się również inne użycia terminu philos, które wskazują na to, że prócz momentu posesywnego w grę wchodzi aspekt afektywny implikujący wartość tego, co jest posiadane. Zda- niem Adkinsa (1963, s. 30–33) znaczenie philos daje się ustalić na podstawie badania struktury społeczeństwa homeryckiego. Adkins podkreś la, że philos pozostaje w bli- skiej korelacji z agathos, czyli z wojownikiem-wodzem (warrior-chieftain; s. 30), którego obowiązkiem jest obrona własnego gospodarstwa domowego (oikos) przed zagrożeniami płynącymi z zewnętrznego świata. Agathos pomimo posiadania nie- zbędnych jakości budujących jego aretē nie jest samowystarczalny i musi polegać na składowych częściach swojego oikos, by spełniać swoją funkcję. I to, na co się zdaje jest dla niego philos będąc zarazem jego własnością. Tak więc pod philos może podpadać wszystko to, czego agathos potrzebuje, począwszy od części swojego ciała i duszy, poprzez przedmioty i narzędzia, a skończywszy na domownikach jego oikos.

W rezultacie Adkins podkreś la, że Homer używa terminu philos na oznaczenie osób i rzeczy, od których zależy przetrwanie agathos i zabezpieczenie jego egzystencji.

Tak więc w stosunek, w którym agathos pozostaje wobec tego, co jest philos, wpi- suje się uczucie zaborczości (possessive affection; s. 33) związane z potrzebą i prag- nieniem zachowania siebie. Zatem tak rozumiane philos nie posiada tylko czysto

10 W zasadzie u Homera funkcjonuje pojęcie duszy-tchnienia, które nie wiąże się z myśleniem i uczuciami, a poza ciałem jest czymś bezwartościowym.

posesywnego znaczenia, lecz zawiera również pewien aspekt emotywny, ponieważ za philos uchodzi to wszystko, co agathos ujmuje jako warunek jego samowystar- czalności (autarkeia).

Philos w drugim znaczeniu występuje przy określaniu członków tego samego gospodarstwa domowego złączonych więzami krwi, a także przy charakterystyce to- warzyszy, którzy są najbliższymi osobami dla kogoś, kto o nich mówi. Niewątpliwie philos w znaczeniu „luby” zawiera w sobie ładunek uczuciowy, który nie musi się bezpośrednio wiązać z wymiarem utylitarnym i w tym sensie trudno w jego przypad- ku mówić o czystym przymiotniku dzierżawczym lub jego wariacji w interpretacji Adkinsa. Na przykład za philoi uchodzą ci, którym trzeba wyprawić po ich zgonie uro- czystość pogrzebową. Ale obok odniesienia do osób, philos w sensie „luby” znajduje szerokie zastosowanie do obiektów bezosobowych i często łącząc się z „przyjemny”

(hēdus) występuje w neutrum (philon kai hēdu … mython Alexandroio; 7.387–388 Il). Tak więc to wszystko, co dostarcza przyjemności i co ma pozytywny wpływ na życie może być określone jako philon. Zarazem za philon może uchodzić dla danej osoby to, co jest niezbędnym warunkiem jej istnienia i co nie może być od niej oddzielone bez równoczesnego przekreślenia jej egzystencji. Tak więc za philon uchodzą różne części ciała, a w szczególności te, których funkcjonowanie ma istotne znaczenie dla integralności danej osoby. Notabene Robinson (1990, s. 101) zauważa, że wyrażenia phila gounata (19.401 Od), czy philos thymos (20.412 Il) pojawiają się, gdy bohater ma świadomość jaką wartość mają jego kończyny i żywe organy w sytuacjach zagrażających życiu. Dlatego zdaniem Robinsona termin philos w phila gounata i philos thymos nie tyle jest ekwiwalentem przymiotnika posesywnego, ile określeniem, które akcentuje walor wyróżnionych części ciała dla mówiącego i ozna- cza „drogie” kolana oraz „drogie” serce. Poza tym kolana mogły mieć szczególne znaczenie niezależnie od niebezpiecznej sytuacji, ponieważ prawdopodobnie były pojmowane jako punkt węzłowy na linii życia biegnącej przez genitalia do podbród- ka (Konstant, 1997, s. 30). W istocie philos w czasach Homera miał po części sens dzierżawczy, a po części sens uczuciowy i dopiero kontekst pomagał w uchwyceniu niuansów znaczeniowych¹¹. Ponieważ jednak znajdował zastosowanie do określenia nie tylko najbliższych osób, lecz również najbliższych rzeczy, więc można przyjąć, że wyrażał w takim kontekście przede wszystkim uczucie bliskości i przywiązania.

Co prawda z tego jeszcze nie wynika, że oznaczał czynną troskę (Fraise, 1974, s. 40).

Natomiast jest faktem, że w philos wpisuje się element afektywny, który może być skierowany do osób. Jednak termin nie posiada w języku Homera właściwego od- niesienia do przyjaciół, jakiego nabył w klasycznym słownictwie. W gruncie rzeczy za philoi uchodzili ci wszyscy, których łączył pewien typ pokrewieństwa. Dlatego

11 Hooker (1987, s. 64) podkreś la, że fivlo zmieniało swoje znaczenie w czasie rozwoju epickiej trady- cji, ponieważ bardowie mieli dostęp zarówno do źródłowego sensu terminu jak i do jego wersji rozwiniętej.

To wyjaśnia, dlaczego u Homera znaczenie terminu fivlo rozciąga się od silnie podkreślonego uczuciowego użycia poprzez silnie podkreślone użycie dzierżawcze, aż do słabego posesywnego użycia. Przy czym zdaniem Hookera (s. 65) sensem źródłowym fivlo jest „drogi”, natomiast jego wersją rozwiniętą jest „czyjś własny”.

Ale Sowa (2009, s. 39) zauważa, że to jaką przyjmiemy kolejność dla rozwoju związku obu znaczeń („swój, a więc drogi”, czy też: „drogi, a więc swój”) jest kwestią czysto teoretyczną i raczej drugorzędną.

jak podkreś la Dirlmeier (1931, s. 8; za Fraise, 1974, s. 40), jednym z podstawowych elementów składowych philotēs¹² było powiązanie jej z pojęciem syngeneia.

Trzecie znaczenie philos odnosi się do społecznie ugruntowanej w czasach Ho- mera praktyki oferowania ochrony i gościnności obcym nieznajomym, którzy pod- różowali przez tereny z dala od swoich bliskich¹³. Jak dowodzi Benveniste (1969, s. 335), termin philos w sensie źródłowym i homeryckim był konsekwentnie wiązany z relacją wzajemnej gościnności. Stąd jego zdaniem przymiotnik philos początkowo nie występował jako równoważnik czystego przymiotnika dzierżawczego. Benveni- ste (s. 341) podkreś la, że pomiędzy wędrującym przez obcą krainę i jej gospodarzem dochodziło do zawarcia paktu pod nazwą philotēs, na mocy którego obaj byli zo- bowiązani dzielić obowiązki wymagane przez relację gościnności, czyli obowiązki gospodarza i gościa. Ale wydaje się, że przymiotnik philos wnosi dodatkową treść i służy do dookreślenia zawiązującej się więzi pomiędzy obcymi nie znającymi się wcześniej (xeinoi). Dobrą ilustracją tworzenia się tak rozumianej relacji są słowa Greka Diomedesa wypowiedziane do księcia Likijskiego Glaukosa, gdy obaj stanęli naprzeciwko siebie na polu walki i odkryli, że ich dziadkowie byli połączeni więzią gościnności. Diomedes wbija włócznię w ziemię i powiada:

…teraz ja dla ciebie jestem gospodarzem-przyjacielem (xeinos philos) w po- środku Argos, a ty jesteś moim w Likii, gdy przybędę do twojego ludu (…). Ale wymieńmy się nawzajem zbrojami, aby inni wiedzieli, że obiecujemy być sobie gospodarzami dziedziczonymi po przodkach (xeinoi patrōioi)¹⁴

Powiązanie philos i xeinos we frazeologii Homera świadczy raczej o ugruntowa- niu relacji philos-xeinos, która może mieć nawet charakter ponadpokoleniowy i nie- koniecznie musi być więzią opartą na uczuciu. Jednak przymiotnik philos, dodany do terminu xeinos, zdaje się wyławiać spośród obcych nieznajomych tych, których wzajemna relacja gościnności zostaje ustalona i w których więź wpisuje się element afektywny. Co prawda, gdy Diomedes dowiedział się, że Glaukos jest wnukiem Bel- lerofonta, nie od razu określił siebie xeinos philos, tylko stwierdził, że od dawna jest jego gościem odziedziczonym po przodkach¹⁵. Ale zanim zorientował się, kim

12 Zdaniem Robinsona (1986, s. 68, przyp. 14) filovth występuje u Homera jako eufemizm na oznacze- nie stosunków erotycznych. Gauthier i Jolif (1958, t. II, cz. 1, s. 658) podkreś lają, że filovth nie wskazuje na wewnętrzne uczucie, lecz na fakt zewnętrzny. Filovth jest po prostu prywatnym traktatem pokojowym, który sankcjonuje dokładny regulamin rozliczeń pomiędzy stronami układu. Z kolei Adkins (1963, s. 36–37) uważa, że filovth oznacza relację będącą przede wszystkim strukturą opartą na rozmyślnej współpracy, której nieko- niecznie musi towarzyszyć uczucie miłości. Na marginesie, w słowniku Homera nie występuje termin filiva, który do codziennego użytku wszedł prawdopodobnie dopiero pod koniec lat trzydziestych V w. p.n.e. (por. Gauthier i Jolif, 1958, t. II, cz. 1, s. 655).

13 Gdy Odyseusz zwraca się do Arety, by wraz z Alkinoosem pomogła mu wrócić do jego ojczyzny podkreś la, że długo doznaje cierpień z dala od drogich (dhqa; fivlwn a[po phvmata pavscw; 7.152 Od). Wyra- żenie fivlwn a[po daje się przełożyć przy pomocy formuły „z dala od swoich własnych”, ale kontekst wskazuje na to, że Odyseusz ma na myśli bliskich, z którymi jest związany uczuciowo i za którymi tęskni.

14 Tw/ nun soi; me;n ejgw; xeino fivlo [Argei> mevssw/ eijmiv, su; d jejn Lukivh/, o{te ken tw/n dhmon i{kwmai (…) teuvcea d jajllhvloi ejpameivyomen, o[fra kai; oi\de gnw/sin o{ti xeinoi patrwvioi eujxomeq jei\nai;

6.224–225; 230–231 Il.

15 \H rJav nuv moi xeino patrwviov ejssi palaiov; 6.215 Il.

jest Glaukos, uznał go za najodważniejszego spośród śmiertelnych (123), ponieważ ten nie bał się jego włóczni (126). Można więc domniemywać, że docenił jego mę- stwo i zobaczył w nim podobnego sobie. Więc jeśli zdecydował się stwierdzić o so- bie, że jest xeinos-philos, to można się domyślać, że to samo mógł zacząć uważać o Glaukosie. Zatem dookreślenie uprzednio rozpoznanej relacji gościnności przy pomocy terminu philos mogło po prostu świadczyć o obecności elementu atrakcji, niezależnego od kontekstu obiektywnego zobowiązania¹⁶. Być może philos ograni- czał w takich kontekstach podzbiór xeinoi do tych, których można było określić jako drogich w sensie afektywnym¹⁷. W gruncie rzeczy epopeje Homera nie dostarczają jednoznacznych dowodów, że przyjaźń gościnna miała wyłącznie charakter instytu- cjonalny i była jedynie obiektywną więzią opartą na wzajemnej obligacji.

W epoce klasycznej xeinos, ergo xenos ma nieco inne konotacje i oznacza mieszkań- ca innej polis. W Alkestis (Alc) Eurypidesa Admet nazywa Heraklesa xenos (554 Alc).

Natomiast Herakles, gdy dowiaduje się o nieszczęściu Admeta, skarży się, że ten nie pozwala mu dzielić smutku i dać wyraz temu, że jest jego philos (1011). Gdy Herakles przybywa do Admeta, ten zachowuje się zgodnie z zaleceniem Arystotelesa, że przy- jaciel powinien w jak najmniejszym stopniu dzielić się z przyjacielem złymi rzeczami (1171b17 EN) i nie powinien okazywać chęci przyjmowania od niego dobrodziejstw (b25). Zarazem gdy koryfeusz dziwi się, że Admet chce w sytuacji żałoby podjąć goś- cia (xenodokein; 552 Alc), ten odpowiada mu, że gdyby tego nie zrobił, jego smu- tek stałby się większy. Naruszyłby praktykę gościnności (axenōteros; 556), ponieważ gdy przebywał w Argos, Herakles był dla niego najlepszym gospodarzem (559–560).

Postawa Admeta i reakcja Heraklesa może też świadczyć o charakterystycznym dla Greków rysie współzawodnictwa w dążeniu do określonego celu, który mógł również wpisywać się w relację przyjaźni. Co prawda, gdy koryfeusz pyta Admeta, dlaczego ukrył swoje nieszczęście, skoro przybył przyjaciel (philou molontos andros; 562), ten odpowiada, że wtedy Herakles nie chciałby do niego wstąpić. Herakles lubił uciechy życia i niewątpliwie wiedza o żałobie postawiłaby go w kłopotliwej sytuacji. Ale bez względu na to, w jaki sposób daje się zinterpretować zachowanie Admeta i Heraklesa faktem jest, że obaj byli uczestnikami wyprawy Argonautów. Mieli więc czas, żeby poznać się bliżej i dobrowolnie związać się więzami przyjaźni w oparciu o wzajemną

16 Podobna struktura pojawia się w kontekście spotkania Ateny i Telemacha. Gdy Atena, przebrana za Mentesa, władcę Tafy, staje przed drzwiami zamku Odyseusza i gdy Telemach dostrzega, że na zewnątrz czeka ktoś podobny do boga (qeoeidhv; 1.113 Od), wita przybysza określając go xevno (caire xeine; 123) i w ramach obowiązującej praktyki zaprasza go do środka, by udzielić mu gościny. Ale kiedy dowiaduje się, że przybysz jest Mentesem i od dawna szczyci się z Odyseuszem udzielaną sobie wzajemnie gościnnością (xeinoi d jajllhvlwn patrwvioi eujcovmeq jei\nai ejx ajrch; 187–188), i gdy odbiera serdeczne rady przybysza jak słowa ojca skierowane do syna (tauta fivla frovevwn ajgoreuvei, w te path;r w|/ paidiv; 307–308), postanawia dać mu piękny podarunek, jakimi obdarowują się fivloi xeinoi, gdy podejmują się gościnnie (oi|a fivloi xeinoi xeinoisi didousi; 313). W ten sposób Telemach wyraża swój stosunek do przybysza, który z gościa staje się bliską osobą, do której żywi się uczucie. Co prawda jeszcze przed bliższym poznaniem przybysza, Telemach zwraca się do niego słowami „drogi gościu” (xeine fivle; 158), ale użycie fivlo w wokatiwie jest stereotypo- wym określeniem i nie musi wskazywać na afektywny stosunek mówiącego do określanej w ten sposób osoby.

17 Zwraca na to uwagę Konstan (1997, s. 37) podkreś lając, że praktyka gościnności, charakterystyczna dla epoki archaicznej, wbudowywała się w ideał więzi opartej na uczuciu i była identyfikowana przez oznaczenie jej określeniem fivlo.

atrakcję i zamiłowanie do podobnych rzeczy. Można więc przyjąć, że w ich przypadku praktyka gościnności nadbudowywała się na bazie ich wzajemnej sympatii.

Na koniec warto zwrócić uwagę, że w centrum narracji Iliady przewija się obraz swoistej więzi utworzonej przez Achillesa i Patroklosa, do której Arystoteles nie- dwuznacznie nawiązuje wtedy, gdy rozważa problem, ilu powinno się mieć przy- jaciół (1171a15 EN), lub gdy napomyka o sławnej decyzji Achillesa, który posta- nawia pomścić ukochanego towarzysza przedkładając własną śmierć nad długie życie w ojczystej ziemi (1169a22–25). Jak podkreś la Hooker (1989, s. 34) Achilles i Patroklos dzielą głębokie bezinteresowne uczucie, które rozwija się poza instytu- cjami hierarchii społecznej. Wyjątkowy charakter ich stosunku wskazuje na napię- cie powstające pomiędzy nim, a zorganizowanymi relacjami, do których zaliczyć można również relacje koleżeńskie utrzymujące się w zmilitaryzowanej społeczności greckiej. Tak więc stosunek Achillesa i Patroklosa nie należy tylko do szeroko rozu- mianej relacji koleżeńskości, a oni sami nie są tylko towarzyszami (hetairoi). O ile termin hetairos wskazuje na element relacji innej niż relacja pokrewieństwa, o tyle ci spośród hetairoi, którzy dają się wyróżnić jako philoi, należą do najbardziej intym- nego kręgu rówieśników, których można uważać za przyjaciół. Niewątpliwie taki wyjątkowy krąg tworzy Achilles i Patroklos mimo, że relacja Achillesa i Patroklosa była czasami interpretowana jako stosunek miłości erotycznej. Na przykład w taki sposób rozważa ją Platon w 179e5–180a6 Uczty (SympP). Jednak ustalenie, czy ich związek był erotyczny, nie ma znaczenia z punktu widzenia ich przyjaźni, ponieważ w klasycznej Grecji miłość erotyczna i przyjaźń były niezgodne ze sobą. W miłości erotycznej zachodziła dysymetria pomiędzy kochającym (erastēs) i kochanym (ero- menos), natomiast w przyjaźni role przyjaciół były symetryczne. Zatem definiując związek Achillesa i Patroklosa w kategoriach więzi erotycznej Platon interpretuje ją jako relację asymetryczną¹⁸. Tymczasem nie ma wyraźnych dowodów, żeby zwyczaj pederastii poprzedzał epopeje Homeryckie, chociaż uważa się, że więź pomiędzy Achillesem i Patroklosem jest przykładem zdrowej wersji zapoczątkowanego rytu- ału. Wydaje się jednak, że jest to tylko przeniesienie późniejszej praktyki na Iliadę, ponieważ Homer nie daje jednoznacznej wykładni, który ma przewagę nad którym.

Gdy Menojtios zwraca się do Patroklosa podkreś la, że co prawda jego syn jest słab- szy i niższego rodu niż Achilles, ale za to jest od Achillesa starszy i przewyższa go rozsądkiem (786–789 Il). Z kolei Ksenofont wyraźnie daje do zrozumienia w swojej Uczcie (SympK), że Achilles w epopei Homera pomścił śmierć Patroklosa nie jako jego kochanek, lecz jako dozgonny towarzysz¹⁹. O tym, że związek Achillesa i Patro- klosa jest wyjątkowy, potwierdzają słowa samego Achillesa wypowiedziane do jego matki Tetydy po tym, jak dowiaduje się o śmierci Patroklosa:

18 W Uczcie Faidros krytykuje Ajschylosa za to, że uważał, że to Achilles był zakochany w Patroklosie.

Zdaniem Faidrosa jest to niemożliwe, ponieważ Achilles był piękniejszy od Patroklosa i nie miał jeszcze zaro- stu. Zatem w myśl reguł rytuału nie mógł spełniać aktywnej roli w więzi erotycznej. Z wypowiedzi Faidrosa wynika niedwuznacznie, że to Achilles był kochanym (ejrwmevno), ponieważ nazywa Patroklosa kochającym (ejrasthv). Jak zauważa, Bogowie szczególnie uczcili Achillesa, ponieważ tak bardzo wysoko cenił kochanka (o{ti to;n ejrasth;n ou{tw peri; pollou ejpoieito; 180a3 SympP). Nie tylko zdecydował się przyjść mu z pomocą (tw// ejrasth/ Patrovklw/; 179e6), lecz również odważył się umrzeć za niego i to po jego śmierci.

19 oujc wJ paidikoi Patrovklw/ ajll jwJ eJtaivrw/ ajpoqanovnti; 8.31 SympK.

…umarł drogi towarzysz Patroklos, którego spośród wszystkich towarzyszy czci- łem tak jak moją głowę²⁰.

Wyrażenie philos hetairos, które występuje w bezpośrednim sąsiedztwie hetairōn bez dodatkowego określenia philōn podkreś la, że Achilles w szczególny sposób wy- różnia Patroklosa spośród innych swoich towarzyszy²¹. I skoro w języku Homera czyjeś kolana czy serce, a nawet życie mogą być philos, to sensowne staje się przy- puszczenie, że hetairos zdobywa prawo do określenia philos dzięki temu, że pozosta- je w niemal tak samo zażyłej relacji do drugiej osoby, w jakiej ona pozostaje do siebie samej (Fraise, 1974, s. 43). Wyjątkowość stosunku Achillesa do Patroklosa podkreś la również formuła ison emēi kephalēi, która wskazuje na psychiczne podobieństwo po- między nimi. Tą swoistą symbiozę akcentuje ponadto ich cielesne podobieństwo. Nie tylko włócznia Achillesa jest dobrze przystosowana do ręki Patroklosa, lecz również zbroja pierwszego doskonale pasuje na drugiego. Ale zachodząca pomiędzy nimi jedność i symboliczne upodobnienie, które dodatkowo wzmacnia fakt, że Patroklos umiera w zbroi Achillesa, odsyła do Arystotelesowskiej formuły „przyjaciel jest in- nym samym” (esti ho philos allos autos). To mogłoby między innymi tłumaczyć, dla- czego Arystoteles nigdzie nie wyjaśnia jak ją rozumie, mimo że pełni ona kluczową rolę w jego koncepcji przyjaźni²². O ile więc formuła jawi się nam jako oksymoron, o tyle dla słuchaczy wykładów Arystotelesa nie musiała być niczym zaskakującym, skoro od dawna była obecna w kulturze greckiej.

20 …fivlo w[leq jeJtairo, Pavtroklo, to;n ejgw; peri; pavntwn tion eJtaivrwn, i\son ejmh/ kefalh/; 18.80–82 Il.

21 O wyjątkowości stosunku Achillesa do Patroklosa może świadczyć również wewnętrzny monolog, w którym Achilles podkreś la, że po śmierci Patroklosa niczego gorszego nie mógłby doświadczyć, nawet gdyby dowiedział się o śmierci ojca (19.322 Il) lub o śmierci drogiego mu syna (moi...fivlo uiJov; 326).

22 W tym duchu Mazon tłumaczy homeryckie wyrażenie i\son ejmh/ kefalh/: que... mon autre moi-même (Homère [1992], Iliade, t. III, s. 170).

1. ZAGADNIENIE HOMONIMICZNOŚCI

We Wstępie zaznaczyłem, że Arystoteles wyjaśnia charakter jedności zachodzący pomiędzy trzema omawianymi typami przyjaźni, czyli przyjaźnią utylitarną, przy- jaźnią hedoniczną i przyjaźń wartościową etycznie, w oparciu o homonimiczność.

Wprawdzie w EN pyta się literalnie, czy istnieje jeden, czy też wiele typów przy- jaźni²³, ale opisując związek pomiędzy wyszczególnionymi typami odwołuje się do homonimiczności „przez podobieństwo” (kath’homoiotēta). Z kolei w EE sta- wia pytanie przy użyciu wyrażenia pleonachōs legetai, które oddaję jako „orzeka się na wiele sposobów”. Pojawienie się wyrażenia i ponowne jego wystąpienie przy okazji określania przedmiotów lubienia (1236a7–10) może sugerować, że w EE Arystoteles bardziej interesuje się teoretyczną stroną teorii. Wyrażenie pleonachōs legetai jest równoważnikiem wyrażenia pollachōs legetai. Tym drugim Arystoteles posługuje się przede wszystkim w Metafizyce (Met), gdy rozważa między innymi problem dotyczący istnienia jednej nauki o bycie oraz w Topikach (Top), gdy zajmu- je się zagadnieniem homonimiczności w ogóle. Tak więc w EE przedmiotem jego zainteresowania jest udzielenie odpowiedzi na pytanie, czy „przyjaźń” orzeka się w jeden, czy też na wiele sposobów²⁴. I podobnie jak w Metafizyce problem rozwią- zuje w oparciu o homonimiczność „przez odniesienie do jednego” (pros hen). Mimo to analiza przedstawionych typów jedności wymaga uprzedniego rozstrzygnięcia dwóch kwestii, ponieważ nie jest jasne, czy dla Arystotelesa: i) homonimiczność dotyczy obiektów językowych, czy też porządku rzeczywistości; ii) podział na ho- monimy i synonimy jest wyczerpujący, czy też niewyczerpujący. Tym samym pierw- szy rozdział stanowi precyzującą dygresję wokół założeń homonimiczności w ujęciu Arystotelesa.

W Metafizyce Arystoteles wykazuje, że byt orzeka się na wiele sposobów (to de on legetai men pollachōs; 1003a33 Met), co wcale nie wyklucza możliwości istnienia jednej nauki nim się zajmującej. Argumentację Arystotelesa można interpretować na dwa zasadnicze sposoby, ponieważ o istnieniu takiej nauki świadczyć może to, że związek typu „przez odniesienie do jednego (pros hen)²⁵ – a więc ten, który w EE

23 povteron e{n ei\do th filiva ejsti;n h] pleivw; 1155b12–13 EN.

24 povteron hJ filiva monacw/ levgetai h] pleonacw/; 1234b19 EE.

25 Czasami Arystoteles posługuje się określeniem pro; mivan fuvsin. Tak jest na przykład w 1003b12–14 Metafizyki, gdzie stwierdza, że do zakresu przedmiotu jednej nauki nie należą jedynie rozważania dotyczą- ce tego, co ma charakter synonimiczny (kaq je{n; b12–13), lecz również badanie tego, co pozostaje w relacji do jednej natury (pro; mivan fuvsin; b14). To, że obydwa określenia są równoważnikami, potwierdza również