Arystotelesa krytyka głównych poglądów na temat przyjemnościprzyjemności

2. POWODY LUBIENIA W PRZYJAŹNI

2.5.2. Arystotelesa krytyka głównych poglądów na temat przyjemnościprzyjemności

Przystępując do krytyki poglądów a) i c) Arystoteles przytacza najpierw wspólną wykładnię przyjemności, którą przyjmują argumentujący na ich rzecz. Zwolennicy poglądu a) identyfikują przyjemność z procesem, a dokładniej rzecz ujmując, ze spo-strzeganym procesem dochodzenia do naturalnego stanu²³⁰. Ale podobnie, zdaniem Arystotelesa, czynią zwolennicy poglądu c). Utrzymują bowiem, że przyjemność nie jest celem, tylko procesem²³¹. Uzasadnienie obu poglądów nabiera sensu przy za-łożeniu, że dobrem może być tylko to, co jest celem. Tak więc jeżeli przyjemność jest jedynie procesem, to tym samym nie może być dobrem, skoro każdy proces jest czymś innym niż cel, do którego osiągnięcia prowadzi. Podejmując polemikę ze zwolennikami obu poglądów Arystoteles wysuwa dwa główne kontrargumenty:

i) z dwojakiego rozumienia dobra; ii) z identyfikacji przyjemności – przynajmniej niektórych przyjemności – z aktywnością autoteliczną.

Ad. i) Kontrargument wychodzi od rozróżnienia na to, co jest bezwarunkowo do-bre oraz to, co jest dodo-bre dla kogoś (to agathon dichōs, to men gar haplōs to de tini;

1152b26–27 EN). W przypisie 207 zaznaczyłem, że określenie „całkowicie dobre

230 pasa hJdonh; gevnesi ejstin eij fuvsin aijsqhthv; 1152b13 EN. Arystoteles daje do zrozumienia, że to właśnie ten argument jest zasadniczy na rzecz poglądu a), ponieważ gdy przystępuje do rekonstrukcji wszystkich argumentów, przytacza go na pierwszym miejscu i zarazem bezpośrednio poprzedza go frazą, która to wyraźnie podkreś la: o{lw me;n ou\n oujk ajgaqovn, o{ti… (b12–13).

231 ouj tevlo ajlla; gevnesi; b23. Dla ścisłości, także Platon przytacza w Filebie (53c-54d) to rozumienie przyjemności. Ale wykorzystuje je dla własnych potrzeb by pokazać, że najwyższe dobro nie może być przy-jemnością. Zarazem gdy identyfikuje najwyższe dobro z mieszaniną i gdy proponuje jej skład, nie wyklucza dołączenia do niej również tych przyjemności, które wiążą się z zachowaniem zdrowia (63e). Można więc przyjąć, że do tej mieszaniny Platon dopuściłby również przyjemności związane z jedzeniem, piciem i sek-sem, pod tym oczywiście warunkiem, że byłyby one regulowane przez rozum. Notabene Arystoteles określa je przyjemnościami koniecznymi (aiJ ajnagkaiai [hJdonaiv]; 1154a17 EN), ponieważ uważa, że pozostają one w związku z dobrami cielesnymi (ta; swmatikav ajgaqav; a15), które wcześniej identyfikuje z koniecznymi rzeczami cielesnymi (ajnagkaia ta; swmatikav; 1147b25). Ponadto podkreś la, że każdemu w jakiś sposób spra-wiają radość przysmaki, wino, czy sprawy Afrodyty (pavnte ga;r caivrousivn pws kai; o[yoi kai; oi[noi kai;

ajfrodisivoi; 1154a17–18), choć nie każdy cieszy się nimi tak jak powinien (oujc wJ dei; a18). Zarazem mó-wiąc w tym kontekście o przyjemnościach koniecznych, rozumie je jako przyjemności cielesne (aiJ swmatikaiv hJdonaiv; a8). Zatem biorąc pod uwagę zaproponowaną typologię przyjemności przedstawioną w punkcie 2.1 przyjemności konieczne, o ile są takie jakie być powinny, odsyłałają do DPC lub, o ile w grę wchodzą przyjem-ności szlachetnego, do PPC.

rzeczy” (ta haplōs agatha) oznacza te rzeczy, które są dobre dla człowieka fizycznie i etycznie zdrowego, czyli dla dobrego w rozumieniu 8.3 EE oraz dla szlachetne-go. Przy czym dla pierwszego są one całkowicie dobre dlatego, że przynoszą mu korzyść, natomiast w przypadku drugiego, prócz tego, że są korzystne, są również piękne. Można zatem przyjąć, że również w tym miejscu ta haplōs agatha odsyła do tego, co jest dobre dla fizycznie i etycznie zdrowego człowieka. Natomiast okre-ślenie to tini agathon odsyłałoby do tego, co jest dobre, lecz dla kogoś, kto jest chory, czy to pod względem fizycznym, czy też etycznym. Na przykład w 8.3 EE Arystote-les podkreś la, że niesprawiedliwy nie może odnieść korzyści, gdy używa bogactwa, ani chory nie może odnieść korzyści, gdy używa żywności zdrowego człowieka (1248b31–33). To jednak sugeruje, że dobra materialne mogą być szkodliwe dla nie-sprawiedliwego (por. przyp. 210), podobnie jak pożywienie zdrowego może szko-dzić choremu. Na przykład ktoś, kto się zatruł i ma torsje oraz biegunkę, nie będzie dostarczał organizmowi pokarmu potrzebnego do odżywienia zdrowego ciała, lecz raczej zastosuje ostrą dietę, żeby ułatwić przywrócenie utraconego stanu równowagi.

Zatem nie będzie jadł tego, co całkowicie dobre, lecz to, co będzie dobre dla niego.

Ale w podobnym duchu Arystoteles wypowiada się w 10.3 i 10.5 EN. W pierwszym miejscu zauważa, że z tego, że coś jest zdrowe, słodkie, czy gorzkie dla chorego człowieka nie wynika, że jest to takie także dla kogoś innego (1173b24). Natomiast w drugim miejscu podkreś la, że nie te same rzeczy są słodkie dla kogoś, kto jest dotknięty gorączką i dla kogoś, kto jest zdrowy (1176a13–14) Można więc przy-jąć, że gdy daną rzecz Arystoteles określa całkowicie dobrą, chodzi mu o to, że jest ona dobra w swoim rodzaju, tzn. spełnia wymogi standardu w swojej kategorii. Ale w przypadku dóbr dotyczących człowieka takim standardem jest dobrze funkcjonu-jący człowiek. Zatem dystynkcja bazuje na założeniu, że miarą tego, co dobre jest całkowicie dobry człowiek,, czyli szlachetny (spoudaios; por. przyp. 215). W efek-cie to by oznaczało, że to, co jemu ukazuje się jako dobre jest takie faktycznie. Nie oznacza to jednak, że Arystoteles postuluje relatywizm lub subiektywizm. Nie chodzi więc o to, że to, co dobre jest takie dlatego, że ukazuje się szlachetnemu jako dobre.

Arystotelesowi chodzi bardziej o podkreślenie faktu, że szlachetny jest dlatego miarą (metron), ponieważ ze względu na swoje ukwalifikowanie potrafi oszacować, co jest dobre niezależnie od tego, w jakiej relacji sam pozostaje do ocenianego dobra. Ter-min metron odsyła do wzorca. I rzeczywiście szlachetny może pełnić funkcję takiego wzorca, ponieważ w jego przypadku zachodzi współwystępowanie mądrości prak-tycznej oraz cnoty eprak-tycznej, czyli doskonałości eprak-tycznej, której egzemplifikacją jest kalokagathia. Innymi słowy, szlachetny dlatego może pełnić funkcję miary, ponieważ jest zdrowy etycznie i w konsekwencji posługuje się najpiękniejszym kryterium przy określaniu tego, co jest potrzebne człowiekowi z punktu widzenia osiągalności przez niego najwyższego dobra²³². Dlatego w jego przypadku możemy dopuścić przejście

232 Arystoteles stwierdza, co następuje: więc jeśli pewien wybór lub posiadanie dóbr naturalnych przyczy-nia się przede wszystkim do kontemplacji boga […], to jest to najlepszy wybór i najlepsze posiadanie, i to jest najpiekniejsze kryterium (ei[ ti ou\n ai{resi kai; kthsi tw/n fuvsei ajgaqw/n poihvsei mavlista th;n touqeou

qewrivan […] au{th ajrivsth, kai; ou|to oJro kavllisto; 1249b16–19 EE). Zatem kalo; kajgaqov będzie określał wybory i posiadanie dóbr naturalnych według najpiękniejszego kryterium pod kątem ich przydatności z punktu widzenia prowadzenia aktywności teoretycznej, czyli kontemplacji. Z tego jednak nie wynika, że ma

od tego, co jemu ukazuje się jako dobre, do tego, co jest całkowicie dobre. Natomiast takie przejście nie może zachodzić w przypadku człowieka etycznie chorego, ponie-waż jego szacowanie jest analogiczne do szacowania chorego fizycznie. Gdy ktoś ma wysoką gorączkę myli się oceniając temperaturę powietrza lub pomieszczenia, w którym się znajduje. I podobnie jest z człowiekiem chorym etycznie, ponieważ również na jego ocenę rzutuje jego stan. W konsekwencji obaj popełniają błąd, jeśli uważają, że to, co im się ukazuje jako dobre jest równocześnie dobre dla człowieka.

Ale w EE dwojakiemu rozumieniu dobrych rzeczy towarzyszy również dwojakie rozumienie przyjemnych rzeczy. Arystoteles wyraża to w następujący sposób:

…to, co przyjemne i to, co dobre rozumie się dwojako. Bo pewne rzeczy są cał-kowicie przyjemne i dobre, natomiast inne rzeczy są przyjemne i dobre dla kogoś, ale nie całkowicie²³³.

Formuła dopuszcza, że pomiędzy tym, co całkowicie dobre i i tym, co całkowi-cie przyjemne, zachodzi korelacja. Ale to by oznaczało, że szlachetny jest nie tylko miarą w stosunku do tego, co jest całkowicie dobre, lecz także w stosunku do tego, co jest całkowicie przyjemne. W konsekwencji to, na co etycznie chory człowiek wskazywałby jako na przyjemne, tak naprawdę mogło by być przyjemne, lecz tylko dla niego. Czyli to, co szlachetny człowiek określałby jako przyjemne, byłoby cał-kowicie przyjemne, natomiast to, co zły człowiek określałby jako przyjemne, byłoby takie co najwyżej w ograniczony sposób, czyli tylko dla tych, którzy znajdują się w podobnym stanie. Ale w takim razie nie musi być tak, że każda przyjemność jest czymś różnym od dobra. Ponadto, jak zauważa Broadie (2002, s. 400–401), ci, którzy zgodzili by się na dwojakie rozumienie dobra, powinni też zgodzić się na dwojakie rozumienie przyjemności. Przy czym, gdyby to uczynili, to napotkaliby na dwie nie-pożądane konsekwencje. Po pierwsze, musieliby wskazać na taką przyjemność, która byłaby całkowitą przyjemnością i zarazem całkowicie złą przyjemnością, czyli taką, która byłaby równocześnie przyjemna i zła dla fizycznie i etycznie zdrowego czło-wieka. Po drugie, analogiczne zachowanie się „dobra” i „przyjemności” powinno ich doprowadzić do konkluzji, że pomiędzy jednym i drugim zachodzi bliskie powiąza-nie. Ale to by oznaczało, że mówienie o całkowitym dobru i całkowitej przyjemno-ści, które mogłyby cechować jedną rzecz, nie byłoby pozbawione sensu.

Ad ii) Kontrargument wychodzi od wysunięcia sugestii, że nie każda przyjemność musi być ruchem, ergo procesem (kinēsis, ergo genesis), ponieważ przyjemnością

on organizować swoje życie w taki sposób, żeby móc oddawać się kontemplacji sensu stricto, czyli kontem-placji, której obiektem są pierwsze przyczyny i pierwsze zasady rzeczywistości. Może równie dobrze wiązać swoje życie z aktywnością polityczną. Przy czym jako ten, który ma zajmować się filozofią polityki (tou th;n politikh;n filosofounto; 1152b1 EN) i de facto być architektem celu (ou|to ga;r tou tevlou ajrcitevktwn;

b1–2), powinien kierować się tym samym oJro, żeby urządzając povli stworzyć w niej dogodne warunki dla tego typu aktywności.

233 to; hJedu; kai; to; ajgaqovn, dicw/. ta; me;n ga;r aJplw/, ta; de; tini; me;n kai hJdeva kai; ajgaqa; ejstivn, aJplw/ d jou[; 1228b18–20 EE. Fragment jest częścią większej całości (b18–22). Dalszą część formuły zamiesz-czam w przypisie 257, ponieważ wykorzystuję ją do potwierdzenia przypuszczenia, że to, co ukazuje się jako przyjemne złemu człowiekowi jest rzeczywiście przyjemne dla niego, natomiast to, co ukazuje się jako przy-jemne akratykowi w rzeczywistości nie jest przyprzy-jemne dla niego.

może być również aktywność (energeia). Za przykład przyjemności w sensie ener-geia Arystoteles podaje aktywność związaną z kontemplowaniem, która polega na używaniu skorelowanej z nią dyspozycji znajdującej się w naturalnym stanie.

Ma to jednak miejsce wtedy, gdy kontemplowaniu nie towarzyszy przykrość ani pożądanie, czyli wtedy, gdy kontemplujący nie doświadcza braku w swojej natu-rze (1153a1–2 EN). Z kolei za przykład przyjemności w sensie procesu Arystoteles podaje proces o charakterze leczniczym, który prowadzi do przywrócenia utraco-nego zdrowia lub odbudowania naruszonej równowagi. W ten sposób Arystoteles nawiązuje do typowej wykładni przyjemności, rozumianej jako proces napełniania.

Ale w takim razie przyjemnościom drugiego typu powinny towarzyszyć przykrość i pożądanie, co rzeczywiście może sugerować, że żaden proces nie jest czymś do-brym. Ponieważ jednak Arystoteles zauważa, że owe procesy są przypadkowo przy-jemne (kata symbebēkos; 1152b34), więc zachodzi przypuszczenie, że co prawda same w sobie czymś dobrym nie są, to jednak są przynajmniej dobre przypadko-wo, skoro prowadzą do usunięcia stanu chorobowego i przywrócenia dobrej natury lub dyspozycji²³⁴. Gdyby tak było, to przyjemność i dobro mogłyby się analogicznie zachowywać również na poziomie procesów restytuowania utraconej równowagi, a przynajmniej w niektórych ich przypadkach. Jednak argumentacja zmierza w in-nym kierunku i Arystoteles daje temu wyraz, gdy przedstawia, na czym polega przy-padkowość przyjemności procesualnych.

Otóż procesy doprowadzające do naturalnego stanu są dlatego przyjemne przy-padkowo, ponieważ w przypadku pożądań aktywność przynależy do pozostałej dyspozycji i natury²³⁵. W podobny sposób Arystoteles wypowiada się nieco dalej stwierdzając, że rzecz, która leczy jest przypadkowo przyjemna, ponieważ leczenie zachodzi wtedy, gdy działa to, co pozostaje zdrowe²³⁶. W istocie Arystoteles zwra-ca uwagę na to samo, gdy posługuje się wyrażeniami tou hypomenontos hygious prattontos ti oraz energeia tēs hypoloipou hexeōs kai physeōs. Na co jednak zwraca

234 Jeżeli przyjemność jest faktycznie procesem napełniania, jak utrzymują niektórzy zwolennicy pierw-szego poglądu, to mimo wszystko tak rozumiana przyjemność miałaby związek z dobrem, ponieważ prowa-dząc do urzeczywistnienia celu, sama uczestniczyłaby w czymś dobrym. Można bowiem przypuścić, że pro-ces prowadzący do urzeczywistnienia celu, przyjmuje postać środka, który generuje jego osiągniecie. W tym sensie proces nabiera kwalifikacji czegoś korzystnego, a więc czegoś dobrego. Przy czym, co trzeba wyraźnie podkreślić, jego bycie dobrym byłoby w gruncie rzeczy zawisłe od celu, ponieważ dopiero z jego perspektywy proces nabierałby takiej kwalifikacji. Innymi słowy, cel jako uprzednio ustalony, pełniłby funkcję normatywną w stosunku do procesu, który do niego prowadzi. Zatem to ostatecznie cel byłby czymś dobrym, natomiast proces byłby czymś dobrym, lecz tylko w pochodnym sensie.

235 e[sti d jhJ ejnevrgeia ejn tai ejpiqumivai th uJpoloivpou e{xew kai; fuvsew; 1152b35–36 EN. Wia-domo już, że ejpiqumiva jest przykładem pavqo. Zatem Arystoteles nie może uważać, że ejnevrgeia znajduje się w pożądaniach. Co prawda formuła „ejnevrgeia znajduje się w pożądaniach” mogłaby podkreś lać, że ejpiqumiva jest „w akcie”, czyli kaq jejnevrgeian. Ale kontekst tego nie potwierdza, ponieważ Arystotelesowi chodzi przede wszystkim o odróżnienie przyjemności, którym towarzyszy pożądanie od przyjemności, którym ono nie towa-rzyszy. Dlatego frazę ejn tai ejpiqumivai należałoby przełożyć nie jako „w pożądaniach”, lecz jako „w przy-padku pożądań” lub też „w czasie pożądań”. W tym duchu tłumaczy ten fragment na przykład Rowe (Aristotle, 2002, s. 204): the activity in the case of the appetites belongs to one’s residual natural disposition.

236 Arystoteles stwierdza, co następuje: A przypadkowo przyjemnymi rzeczami nazywam te rzeczy, które leczą. Bo dlatego rzecz, która leczy wydaje się być przyjemna, ponieważ coś okazuje się leczyć, kiedy działa to, co pozostaje zdrowe (levgo de; kata; symbebhko; hJdeva ta; ijatreuvonta: o{ti ga;r sumbaivnei ijatreuvesqai tou uJpomevnonto uJgiou pravttontov ti, dia; touto hJdu; dokei ei\nai; 1154b17–19 EN).

uwagę? Nie chodzi mu o to, że proces doprowadzający do naturalnego stanu jest dlatego przypadkowo przyjemny, że „przyjemny” przysługuje mu i jest prawdziwie o nim orzekany, lecz bynajmniej nie z konieczności, ani przeważnie (ou mentoi out’ex anankēs oute hōs epi to polu; 1025a15 Met). To by jednak oznaczało, że Arystoteles dystansowałby się od rozumienia przypadkowości obrazowanej za pomocą przykła-du statku mającego dopłynąć do Syrakuz, który jednak dopłynął do Eginy, ponieważ został rzucony przez nawałnicę ku jej wybrzeżom (a25–30)²³⁷. Nie chodziłoby więc o to, że może się czasami zdarzyć, że proces przywracający stan równowagi jest przyjemnością, natomiast w większości przypadków nią nie jest. W gruncie rzeczy Arystoteles chce podkreślić coś więcej – to mianowicie, że przyjemność, którą przy-pisuje się procesowi przywracającemu stan równowagi, jest niemal podobna do nie--bytu (to symbebēkos negus ti tou mē ontos; 1026b21). Oznaczałoby to, że taki proces w zasadzie nie jest przyjemnością. Zachodziłaby więc w tym przypadku analogia do przykładu budowniczego, o którym Arystoteles stwierdza, że przywraca zdrowie przypadkowo. Jednak w rzeczywistości to nie on przywraca zdrowie, lecz lekarz.

Choć może się oczywiście zdarzyć, że lekarz jest równocześnie budowniczym. Mimo to nie zmienia to faktu, że to lekarz, któremu zdarzyło się być budowniczym, przy-wraca zdrowie. Dlatego stwierdzamy, że to jest przypadek, skoro sam budowniczy nie przywraca zdrowia. Innymi słowy, budowniczy nie czyni tego całkowicie, lecz jeśli w ogóle, to co najwyżej jak gdyby (…hōs poiei, haplōs d’ou; 1027a5). Zatem jeżeli proces dochodzenia do zdrowia miałby być przyjemnością, to tylko przypad-kowo i w trybie jak gdyby, ponieważ w takim wypadku przyjemnością jest aktyw-ność zdrowej dyspozycji. I w związku z tym proces byłby przyjemnością tylko dla-tego, że współwystępuje z aktywnością. Natomiast bez takiego współwystępowania przyjemność procesu tak naprawdę ciąży ku nie-bytowi. W rezultacie stwierdzenie

„proces napełniania jest przypadkowo przyjemnością” wprowadza w błąd, ponie-waż w zasadzie proces tego typu w ogóle nie jest przyjemnością, nawet wyjątkowo.

Przyjemnością jest natomiast aktywność zdrowej części, której zdarzyło się wystąpić z procesem dochodzenia do zdrowia, choć równie dobrze taka aktywność mogłaby się obejść bez niego. Ale w takim razie powstaje pytanie, o jaką aktywność chodzi i gdzie ona jest umiejscowiona?

Zdaniem Owena (1971/2, s. 141) Arystotelesowi chodzi o to, że jakakolwiek faktyczna przyjemność, która towarzyszy procesowi powrotu do zdrowia, polega na właściwym funkcjonowaniu zdrowej części chorego i że ową zdrową częścią jest zdrowa część ciała. Owen wyraźnie podkreś la, że o ile w przypadku dochodzenia do zdrowia oponenci Arystotelesa identyfikują przyjemność z procesem dochodzenia do zdrowia, o tyle on sam identyfikuje przyjemność z aktywnością zdrowego cia-ła. Ale taka interpretacja jest wątpliwa (por. Bostock, 1988, s. 269) choćby z tego powodu, że przyjemność nie zachodzi w ciele, tylko w duszy. Dlatego też przyjem-nością nie może być proces dochodzenia do zdrowia²³⁸, lecz jeśli w ogóle, to raczej

237 Arystoteles nawiązuje do zdarzenia z roku 388–87 p.n.e., kiedy to Platon płynął do Syrakuz. Jednak ze względu na niekorzystne warunki pogodowe dotarł do Eginy, która notabene była w tym czasie w stanie wojny z Atenami. To właśnie wtedy Platon został sprzedany jako niewolnik.

238 W zasadzie należałoby dodać, że przyjemnością nie jest też właściwe funkcjonowanie zdrowej części ciała. Choć przyjemnością mogłoby być spostrzeganie jej właściwego funkcjonowania.

spostrzeganie tego procesu. Przy czym, gdy Arystoteles mówi o procesach przywra-cania naturalnego stanu, ma na myśli nie tylko procesy restytuujące zdrowie, lecz również procesy napełniania związane z zaspokajaniem potrzeb fizjologicznych. Ter-min ho kamnōn (1152b33; EN) może oznaczać nie tylko „chorego człowieka”, lecz również „cierpiącego człowieka”. Niewątpliwie ktoś, kto jest spragniony lub głod-ny, cierpi z tego powodu i odczuwa przykrość. Ale z owej przykrości, podobnie jak z choroby, może się „wyleczyć”, o ile rzecz jasna uda mu się temu zaradzić. Zatem przykładem spostrzegania dochodzenia do zdrowia mogłoby być spostrzeganie przez

„X-a” napełnianie ciała, gdy „X” jest spragniony. W efekcie przyjemność nie byłaby samym procesem napełniania, lecz spostrzeganiem owego procesu. A zatem, w myśl tej interpretacji, to spostrzeganie byłoby energeia, która zachodzi razem z procesem napełniania i to ono byłoby aktywnością zdrowej części „X-a”, w tym wypadku zdol-ności spostrzegania. Zatem tą nieuszkodzoną częścią „X-a” byłaby dusza. Przy czym funkcjonowanie zdolności spostrzegania może być osłabione i to z różnych powodów.

Może być osłabione chorobą, oszołomieniem²³⁹, ale również odczuwaną przykrością.

Zatem w przypadku procesu napełniania, towarzysząca mu aktywność zdrowej czę-ści, czyli w tej sytuacji spostrzeganie, może być osłabione przykrością i pożądaniem.

Ale w takim razie spostrzeganie procesu napełniania nie będzie należała do zbioru najlepszych aktywności w swoim rodzaju, skoro takie spostrzeganie stowarzyszone jest z pewnym brakiem. Mianowicie jest osłabione przez stan „chorobowy” organi-zmu, chociaż owo osłabienie nie sprawia, że aktywność przestaje być sobą, ponieważ mimo wszystko spostrzeganie zachodzi. Ów brak nie oznacza więc, że aktywność jako energeia jest czegoś pozbawiona pod względem swojej energetyczności i w tym sensie, że mogłaby być nieautoteliczna. Brak, o który tu idzie wskazuje raczej na to, że aktywność przebiega w niedoskonałych warunkach. Ale w takim razie można wy-sunąć przypuszczenie, że spostrzeganie procesu napełniania staje się nie planowa-ną przyjemnością w tym sensie, że stan, w którym znajduje się spostrzegający jest dla niego przejściowy i odbiegający od normy. Innymi słowy, niezamierzenie stało się, że to proces napełniania sprawił, że zdolność spostrzegania przeszła z możności do aktu i aktualnie zachodzi spostrzeganie. To, że spostrzegany proces napełniania przedstawia się jako przyjemny, tak naprawdę spowodowane jest kondycją spostrze-gającego, która w tym wypadku jest zdeterminowana stanem chorobowym. Można więc zasugerować, że spostrzegany proces jest przyjemny tylko dlatego, że przynosi ulgę cierpiącemu. Ale spostrzegana rzecz może być również przyjemna o tyle, o ile jest

W dokumencie Przyjaźń w świetle etyki Arystotelesa (Stron 148-160)